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赫尔曼·黑塞在《荒原狼》中，借主人公哈勒尔之口，说了这样一段话：“每个时代，每种文化，每个习俗，每项传统都有自己的风格，都各有温柔与严峻，甜美和残暴两个方面……如果一个古希腊罗马人不得不在中世纪生活，那他就会痛苦地憋死；同样，一个野蛮人生活在文明时代，也肯定会窒息而死。”这话说得很妙，既有历史眼光，又有想象力。试想：当第二次鸦片战争后西方新教传教士越来越多地涌入中国内地，他们所经历的，不正像是古希腊人、古罗马人到中世纪生活吗？为基督的大爱所鼓动的传教士，或许可在一定程度上不去注意中国农民的衣衫褴褛和蓬头垢面，他们的妻子却未必有这样的超拔，故在陪同丈夫下乡传道的途中，宁可三日不吃不喝，为的是不去农家茅房，“痛苦地憋死”正可以从字面上直解。反观晚清中国人到欧洲的情况，照理应该“窒息而死”的，但是我们查看清人写的西方记述，深感痛苦者却很少，而多是一些不痛不痒的调侃。
曾经，作为文献，我们期待他们留下的，并非“窒息而死”，而多是亲见西方后的激动和羡慕。晚清中国人亲履西土而对西方文化抱着超脱或嘲讽的态度，曾让人深感失望，故鲜有人去研究他们的域外笔墨。20世纪80年代初，随着大陆改革开放形势的深入，一些学者意识到清代中国人到西方见世面的历史意义，开始研究这些文献。其中最著名的是钟叔河编的《走向世界丛书》。钟叔河遍查有清一代对西方（含明治维新后的日本）的各种亲历记述，制定了一个庞大的出版计划，拟目100种，实出36种。所谓“走向世界”，就是走向西方，走向现代化。西方17世纪以来发生了现代化的转型，我们没有跟上。因为封闭，所以落后；因为落后，所以挨打。为了不挨打，就要向西方学习，谋求根本的改变，这就是“走向世界”的根本逻辑。所以钟叔河在整理和分析这些旅西记述的过程中，特别看重里面的现代化意识。他的目光在这里，敏感在这里，反复申说的主题也在这里。直到2000年在大陆出版《中国本身拥有力量》（修订本），勒口的介绍仍然是：“如何才能使中国早日实现现代化？赶上先进的国家？如何使国家早日富强，不再落后挨打？这是19世纪末爱国知识分子一致致力解决的问题。”钟叔河所作的最大贡献，是他点校了首任驻英公使郭嵩焘的日记并撰写长文，细致挖掘郭嵩焘出使期间形成的现代化思想。老实说，碰上郭嵩焘，也是钟叔河的幸运。因为像郭嵩焘那样的人，在那个时代确实比较少。辜鸿铭曾评论说，郭嵩焘“服人之善，而不知己有一毫之善，是之为上流人物”（《张文襄幕府纪闻》）。郭氏出使日记五六十万言，而从头到尾，除了对《圣经》故事怀疑和对英国公使威妥玛不满，关于英国与西方的批评，没说过一句。能对一个迥异的文明佩服得五体投地，只见美人娇容而不见其面上雀斑，乃至将英国视同“三代”，这的确是常人做不到的。《走向世界丛书》只完成了三分之一强的计划，也许有经营或者人事方面的原因，但也不排除有文献选取的难处。对钟叔河来说，“郭嵩焘们”实在太少，可供正面学习的文本不足，出多了没有意义，还不如作罢。
《走向世界丛书》所收作品，以日记、游记为多，诗歌只占了一小部分。现在回溯起来，可能除了黄遵宪《日本杂事诗》，清代能体现现代化意识的诗歌委实不多。这正是一个学术上的好题目：如果把晚清域外诗作当作一个整体观察，会留下一个与《走向世界丛书》不同的印象。我想，这或许就是尹德翔教授撰写《晚清海外竹枝词考论》一书的初衷吧。首先，竹枝词是歌咏外国的诗歌中分量最大、流传最广的文体；其次，竹枝词也是最直露坦荡的文体，如作者在前言中所说：
与出使日记等谨严、刻板的文字比较起来，竹枝词这一形式真率活泼、甚少顾忌，比较能反映出作者对异域的真感受和真态度。不同身份的作者，如外交官、华人基督徒、私人旅行者等，所写的竹枝词的风貌不同，对外国的评价也迥异，从中可窥复杂的文化身份的表露。晚清海外竹枝词是别具一格的西方民族志，以直接而生动的方式刻写了中西交通的历史，是最能反映近世中西关系变化的文学。
既然海外竹枝词作品内容风貌不一，又不那么“进步”，所以用“进步”尺度评价，就不是很合适。例如局中门外汉的《伦敦竹枝词》。据尹氏之见，其作者张祖翼使用了化名，刻意隐身，遂能在作品中放开手脚，对英国进行大胆评点。这首诗所传达的，多是对英国的震惊和反感。如咏恋爱自主：“十八娇娃赴会忙，谈心偏觅少年郎。自家原有終身计，何必高堂作主张。”咏酒店女招待：“四扇玻璃两面门，柜头一盏醉黄昏。当垆有个文君在，惹得狂且尽断魂。”咏艺术表演：“赤身但缚锦围腰，一片凝脂魂为销。舞蹈不知作何语，下场捧口倍娇娆。”咏博物馆陈列人体骨骼：“比屋晶厨列宝珍，残碑断简价无论。如何地下长眠客，也当新奇架上陈。”略引此数例，可见一斑。曾有人批评这部作品“格调不高”，亦有人疾其作者“带着花岗岩头脑到外国”。总之，用“现代化”眼光看，真是“卑之无甚高论”。而尹氏却推重这部作品，认为它既能“原汁原味话英国”，说出了大多数到西方的晚清人的心声；又最得竹枝词的风致，“在晚清诸多海外竹枝词中，允称第一”。钟叔河曾以“玉山和玉笋”为题，讥笑袁祖志在诗中写到法国女人的乳房和上海妓女的小脚。殊不知，潘飞声在《柏林竹枝词》之外所写的《海山词》，直把与之交往的德国女人当作青楼女子，在文字中不少轻薄。而尹氏并不将此贴上“旧时文人的恶习”一推了之，却花了不少笔墨研究“名士风流”与文化错位造成的结果。一言以蔽之，在作者看来，只要说真话，都是有价值的，在文化学意义上，都具有等值的研究意义。我想，这也算是一种学术“本体”的意识吧。
如果上升到学理层面来谈，《晚清海外竹枝词考论》的根本立场，就是坚持论从史出，论从材料来，力避以今律古，不用“现代化”单一尺度丈量历史，而多从文化人类学的视角进行分析。对历史学及文化学学者而言，“历史主义的”“温情的理解”云云，说法虽然动人，做到却很不容易。以笔者浅见，从文化人类学的角度观察跨文化交流的现象，比从政治学、社会学角度的观察，在学理上“先验地”抑制了主观倾向，显然更容易达到预期的效果。美国驻华公使何天爵在《真正的中国问题》一书中有一段话： 我们嘲笑他们的衣服风格，他们视我们的穿法为不体面。我们不欣赏扁平的鼻子和斜眼。他们认为我们的鼻子、眼睛和头发是畸形的。我们憎恶一个中国女人的裹脚，这种感情绝对是正当的。可为什么外国女人的不自然的腰部曲线不会让他们同样排斥？他们没学过把黄蜂看作美的范型。如果我们不喜欢看到街上一位女性穿着袋状的宽松裤子，为什么他们就应该欣赏有男有女的公共场合一个女人赤裸臂膀、袒胸露背？归根结底，哪一种损害了真正的趣味和文雅？哪一种在刻意地激发不道德？我们也许太多地生活在现在和未来，他们则太多地生活在过去。但是他们的尊严、安详不完全是坏的，我们匆匆忙忙从一种激动跃入另一种激动，也不完全是好的。讥讽中国人很容易，但是讥讽之言很少是公平的，因之作为判断的基础是危险的。一种更平静但更准确的，对双方的交互知识，是极其需要的。
这不是很好的文化人类学意识吗？晚清时期西方传教士和商人对中国的贬损，要比中国人对西方的贬损多得多，西方的开明学者对传教士的笔墨，只是一笑置之，而中国学者对旅西记述中的否定性描述则不能容忍，痛加贬责，这种不平静的背后，说到底只是掩盖了现实生活中的一种时代焦虑而已。
台湾学者邬昆如在《人生哲学》中认为，总体说来，十九世纪后半期的西方哲学站在人欲的立场，把设法满足欲望作为基本出发点，在历史的设计中，降低了道德和宗教的价值。笔者非常服膺这一见解。实际上，对传统中国社会来说，“天下太平”“安居乐业”远比“富强”更熟悉，更能满足人的心理期待。从世界近代史的角度说，“富强”主要是西方各国激烈竞争中生成的理念，后来又得到社会达尔文主义的支持。对近代西方人来说，“富强”的意义在于满足欲望，对晚清中国人来说，“富强”的意义主要在于避免挨打，救亡图存。郭嵩焘羡慕英国，其动机恐怕主要在此。与郭嵩焘不同，他的副手刘锡鸿对西方文化不以为然，《英轺私记》说：“日中则昃，月盈则蚀；弦过急则弓易折，花过繁则树易枯。猛进之过，即是退机；倚伏之理，微参可悟。我中国历代圣君賢相，才智非逊于西洋，而卒无有刳天剖地，妄矜巧力，与造化争能，以图富强者，盖见理深而虑福远，非如英人之徒知计利，一往而不复返顾也。”这些话长期以来被看作是自欺欺人，刘锡鸿也因为“顽固”而世受诟病。对此，尹氏给出了公允的评价。笔者赞同尹氏观点，以为他真是说到点子上，戳着西方近代文化的痛处。不是吗？科学进步了，宗教和道德却被忽视了；机器越来越先进了，人也越来越被“物化”为机器的零件；国家富强了，却面临资源匮竭、环境恶化的威胁；社会环境越来越宽松了，肤浅、低俗的文化也趁机腐蚀着人民大众的思想；……西方经历的现代化道路，究竟对人类有多少益，多少损，损益之间，如何判断，谁能说得清楚？王国维在《论政学疏》里说：“西人以权利为天赋，以富强为国是，以竞争为当然，以进取为能事，是故挟其奇技淫巧，以肆其豪强兼并，更无知止知足之心，浸成不夺不餍之势。于是国与国相争，上与下相争，贫与富相争，凡昔之所以致富强者，今适为其自毙之具。此皆由贪之一字误之也。此西说之害，根于心术者也。”王国维是深于西学的，他所表达的意思，也就是先前刘锡鸿的意思，只是更为痛切而已。
大量事实表明，不少人总是喜欢把我们的民族文化传统想得太坏，而把西方想得太好。从郭嵩焘到民国时的西化派，都不免于此。罗素是个眼光锐利的哲学家。他在20世纪20年代与中国知识分子的接触，让他既理解中国青年的理想主义，又担心他们的幼稚。他在《中国问题》里说：
中国人，即使是最先进的分子，也在向白人民族（尤其是美国）寻求道德格言以代替孔子的语录。他们还没有想透彻一般人民的道德都是差不多的：有多大胆就能干出多大的坏事，却只做非做不可的好事。我们的道德与中国人的道德并非没有区别，区别就在我们的道德更恶，因为我们的精力更充沛，因而每天都能作下更多的恶。所以，我们可以教中国人的并不是我们的道德，也不是治国箴言，而是科学与技术。中国的知识分子所真正面临的问题是学习西方人的知识而不要染上西方人机械的人生观。
欧洲浪漫主义运动对现代资本主义充满了激情的批判。19世纪中叶以来，西方不少的思想家和文学家极力批判现代化社会的各种积弊，其中既包括马克思和后世各家“西马”，也包括阿诺德、白璧德等人文主义者，以及海德格尔、福柯等自由思想家。如果说在政治和经济层面，出于现实性的考虑，政府应该积极推进现代化，但在历史、哲学、艺术和文化层面，我们却不能不倾听各种声音，不能不保持应有的警惕。20世纪80年代的那场启蒙主义运动是以现代化为口号的，而不得不承认，眼前的现实在某些方面已经变成了历史的反讽。“走向世界”是一种思维上的简单和激进，在这种激进中，我们在一定程度上失去了中国人的理智、平和，失去了一种古老文明所赋予的成熟与练达。当年钱钟书为钟叔河的《走向世界》作序，恐怕也不是很赞成编者的观点，因此才写了下面的囫囵话：
“走向世界”？那还用说！难道能够不“走向”它而走出它吗？……人走到哪里，哪里就是世界，就成为人的世界。
钱钟书这话与钟叔河的观念不同，很是耐人寻味。
有的动物因气味而结群，它并不需要分析和研究，单凭气味就知道和另一个动物是不是一路。人也有类似的特点。文化交流也允许直觉反应的存在。晚清海外竹枝词就是闻味道，诗人们闻出了西方文化异己的气味，于是切实表示了距离。我们可以说，他们对西方社会的认识可能不很全面，但他们直觉的反应却是深刻的，因而至今犹有借鉴意义。从这个角度上讲，尹德翔《晚清海外竹枝词考论》的研究意义，就在于独立思考，不落俗套，在促进学术全面健康发展的同时，为我们深入了解东西方文化差异，更好地继承优秀民族文化传统提供了帮助。
（作者系宁波大学人文学院教授。）
曾经，作为文献，我们期待他们留下的，并非“窒息而死”，而多是亲见西方后的激动和羡慕。晚清中国人亲履西土而对西方文化抱着超脱或嘲讽的态度，曾让人深感失望，故鲜有人去研究他们的域外笔墨。20世纪80年代初，随着大陆改革开放形势的深入，一些学者意识到清代中国人到西方见世面的历史意义，开始研究这些文献。其中最著名的是钟叔河编的《走向世界丛书》。钟叔河遍查有清一代对西方（含明治维新后的日本）的各种亲历记述，制定了一个庞大的出版计划，拟目100种，实出36种。所谓“走向世界”，就是走向西方，走向现代化。西方17世纪以来发生了现代化的转型，我们没有跟上。因为封闭，所以落后；因为落后，所以挨打。为了不挨打，就要向西方学习，谋求根本的改变，这就是“走向世界”的根本逻辑。所以钟叔河在整理和分析这些旅西记述的过程中，特别看重里面的现代化意识。他的目光在这里，敏感在这里，反复申说的主题也在这里。直到2000年在大陆出版《中国本身拥有力量》（修订本），勒口的介绍仍然是：“如何才能使中国早日实现现代化？赶上先进的国家？如何使国家早日富强，不再落后挨打？这是19世纪末爱国知识分子一致致力解决的问题。”钟叔河所作的最大贡献，是他点校了首任驻英公使郭嵩焘的日记并撰写长文，细致挖掘郭嵩焘出使期间形成的现代化思想。老实说，碰上郭嵩焘，也是钟叔河的幸运。因为像郭嵩焘那样的人，在那个时代确实比较少。辜鸿铭曾评论说，郭嵩焘“服人之善，而不知己有一毫之善，是之为上流人物”（《张文襄幕府纪闻》）。郭氏出使日记五六十万言，而从头到尾，除了对《圣经》故事怀疑和对英国公使威妥玛不满，关于英国与西方的批评，没说过一句。能对一个迥异的文明佩服得五体投地，只见美人娇容而不见其面上雀斑，乃至将英国视同“三代”，这的确是常人做不到的。《走向世界丛书》只完成了三分之一强的计划，也许有经营或者人事方面的原因，但也不排除有文献选取的难处。对钟叔河来说，“郭嵩焘们”实在太少，可供正面学习的文本不足，出多了没有意义，还不如作罢。
《走向世界丛书》所收作品，以日记、游记为多，诗歌只占了一小部分。现在回溯起来，可能除了黄遵宪《日本杂事诗》，清代能体现现代化意识的诗歌委实不多。这正是一个学术上的好题目：如果把晚清域外诗作当作一个整体观察，会留下一个与《走向世界丛书》不同的印象。我想，这或许就是尹德翔教授撰写《晚清海外竹枝词考论》一书的初衷吧。首先，竹枝词是歌咏外国的诗歌中分量最大、流传最广的文体；其次，竹枝词也是最直露坦荡的文体，如作者在前言中所说：
与出使日记等谨严、刻板的文字比较起来，竹枝词这一形式真率活泼、甚少顾忌，比较能反映出作者对异域的真感受和真态度。不同身份的作者，如外交官、华人基督徒、私人旅行者等，所写的竹枝词的风貌不同，对外国的评价也迥异，从中可窥复杂的文化身份的表露。晚清海外竹枝词是别具一格的西方民族志，以直接而生动的方式刻写了中西交通的历史，是最能反映近世中西关系变化的文学。
既然海外竹枝词作品内容风貌不一，又不那么“进步”，所以用“进步”尺度评价，就不是很合适。例如局中门外汉的《伦敦竹枝词》。据尹氏之见，其作者张祖翼使用了化名，刻意隐身，遂能在作品中放开手脚，对英国进行大胆评点。这首诗所传达的，多是对英国的震惊和反感。如咏恋爱自主：“十八娇娃赴会忙，谈心偏觅少年郎。自家原有終身计，何必高堂作主张。”咏酒店女招待：“四扇玻璃两面门，柜头一盏醉黄昏。当垆有个文君在，惹得狂且尽断魂。”咏艺术表演：“赤身但缚锦围腰，一片凝脂魂为销。舞蹈不知作何语，下场捧口倍娇娆。”咏博物馆陈列人体骨骼：“比屋晶厨列宝珍，残碑断简价无论。如何地下长眠客，也当新奇架上陈。”略引此数例，可见一斑。曾有人批评这部作品“格调不高”，亦有人疾其作者“带着花岗岩头脑到外国”。总之，用“现代化”眼光看，真是“卑之无甚高论”。而尹氏却推重这部作品，认为它既能“原汁原味话英国”，说出了大多数到西方的晚清人的心声；又最得竹枝词的风致，“在晚清诸多海外竹枝词中，允称第一”。钟叔河曾以“玉山和玉笋”为题，讥笑袁祖志在诗中写到法国女人的乳房和上海妓女的小脚。殊不知，潘飞声在《柏林竹枝词》之外所写的《海山词》，直把与之交往的德国女人当作青楼女子，在文字中不少轻薄。而尹氏并不将此贴上“旧时文人的恶习”一推了之，却花了不少笔墨研究“名士风流”与文化错位造成的结果。一言以蔽之，在作者看来，只要说真话，都是有价值的，在文化学意义上，都具有等值的研究意义。我想，这也算是一种学术“本体”的意识吧。
如果上升到学理层面来谈，《晚清海外竹枝词考论》的根本立场，就是坚持论从史出，论从材料来，力避以今律古，不用“现代化”单一尺度丈量历史，而多从文化人类学的视角进行分析。对历史学及文化学学者而言，“历史主义的”“温情的理解”云云，说法虽然动人，做到却很不容易。以笔者浅见，从文化人类学的角度观察跨文化交流的现象，比从政治学、社会学角度的观察，在学理上“先验地”抑制了主观倾向，显然更容易达到预期的效果。美国驻华公使何天爵在《真正的中国问题》一书中有一段话： 我们嘲笑他们的衣服风格，他们视我们的穿法为不体面。我们不欣赏扁平的鼻子和斜眼。他们认为我们的鼻子、眼睛和头发是畸形的。我们憎恶一个中国女人的裹脚，这种感情绝对是正当的。可为什么外国女人的不自然的腰部曲线不会让他们同样排斥？他们没学过把黄蜂看作美的范型。如果我们不喜欢看到街上一位女性穿着袋状的宽松裤子，为什么他们就应该欣赏有男有女的公共场合一个女人赤裸臂膀、袒胸露背？归根结底，哪一种损害了真正的趣味和文雅？哪一种在刻意地激发不道德？我们也许太多地生活在现在和未来，他们则太多地生活在过去。但是他们的尊严、安详不完全是坏的，我们匆匆忙忙从一种激动跃入另一种激动，也不完全是好的。讥讽中国人很容易，但是讥讽之言很少是公平的，因之作为判断的基础是危险的。一种更平静但更准确的，对双方的交互知识，是极其需要的。
这不是很好的文化人类学意识吗？晚清时期西方传教士和商人对中国的贬损，要比中国人对西方的贬损多得多，西方的开明学者对传教士的笔墨，只是一笑置之，而中国学者对旅西记述中的否定性描述则不能容忍，痛加贬责，这种不平静的背后，说到底只是掩盖了现实生活中的一种时代焦虑而已。
台湾学者邬昆如在《人生哲学》中认为，总体说来，十九世纪后半期的西方哲学站在人欲的立场，把设法满足欲望作为基本出发点，在历史的设计中，降低了道德和宗教的价值。笔者非常服膺这一见解。实际上，对传统中国社会来说，“天下太平”“安居乐业”远比“富强”更熟悉，更能满足人的心理期待。从世界近代史的角度说，“富强”主要是西方各国激烈竞争中生成的理念，后来又得到社会达尔文主义的支持。对近代西方人来说，“富强”的意义在于满足欲望，对晚清中国人来说，“富强”的意义主要在于避免挨打，救亡图存。郭嵩焘羡慕英国，其动机恐怕主要在此。与郭嵩焘不同，他的副手刘锡鸿对西方文化不以为然，《英轺私记》说：“日中则昃，月盈则蚀；弦过急则弓易折，花过繁则树易枯。猛进之过，即是退机；倚伏之理，微参可悟。我中国历代圣君賢相，才智非逊于西洋，而卒无有刳天剖地，妄矜巧力，与造化争能，以图富强者，盖见理深而虑福远，非如英人之徒知计利，一往而不复返顾也。”这些话长期以来被看作是自欺欺人，刘锡鸿也因为“顽固”而世受诟病。对此，尹氏给出了公允的评价。笔者赞同尹氏观点，以为他真是说到点子上，戳着西方近代文化的痛处。不是吗？科学进步了，宗教和道德却被忽视了；机器越来越先进了，人也越来越被“物化”为机器的零件；国家富强了，却面临资源匮竭、环境恶化的威胁；社会环境越来越宽松了，肤浅、低俗的文化也趁机腐蚀着人民大众的思想；……西方经历的现代化道路，究竟对人类有多少益，多少损，损益之间，如何判断，谁能说得清楚？王国维在《论政学疏》里说：“西人以权利为天赋，以富强为国是，以竞争为当然，以进取为能事，是故挟其奇技淫巧，以肆其豪强兼并，更无知止知足之心，浸成不夺不餍之势。于是国与国相争，上与下相争，贫与富相争，凡昔之所以致富强者，今适为其自毙之具。此皆由贪之一字误之也。此西说之害，根于心术者也。”王国维是深于西学的，他所表达的意思，也就是先前刘锡鸿的意思，只是更为痛切而已。
大量事实表明，不少人总是喜欢把我们的民族文化传统想得太坏，而把西方想得太好。从郭嵩焘到民国时的西化派，都不免于此。罗素是个眼光锐利的哲学家。他在20世纪20年代与中国知识分子的接触，让他既理解中国青年的理想主义，又担心他们的幼稚。他在《中国问题》里说：
中国人，即使是最先进的分子，也在向白人民族（尤其是美国）寻求道德格言以代替孔子的语录。他们还没有想透彻一般人民的道德都是差不多的：有多大胆就能干出多大的坏事，却只做非做不可的好事。我们的道德与中国人的道德并非没有区别，区别就在我们的道德更恶，因为我们的精力更充沛，因而每天都能作下更多的恶。所以，我们可以教中国人的并不是我们的道德，也不是治国箴言，而是科学与技术。中国的知识分子所真正面临的问题是学习西方人的知识而不要染上西方人机械的人生观。
欧洲浪漫主义运动对现代资本主义充满了激情的批判。19世纪中叶以来，西方不少的思想家和文学家极力批判现代化社会的各种积弊，其中既包括马克思和后世各家“西马”，也包括阿诺德、白璧德等人文主义者，以及海德格尔、福柯等自由思想家。如果说在政治和经济层面，出于现实性的考虑，政府应该积极推进现代化，但在历史、哲学、艺术和文化层面，我们却不能不倾听各种声音，不能不保持应有的警惕。20世纪80年代的那场启蒙主义运动是以现代化为口号的，而不得不承认，眼前的现实在某些方面已经变成了历史的反讽。“走向世界”是一种思维上的简单和激进，在这种激进中，我们在一定程度上失去了中国人的理智、平和，失去了一种古老文明所赋予的成熟与练达。当年钱钟书为钟叔河的《走向世界》作序，恐怕也不是很赞成编者的观点，因此才写了下面的囫囵话：
“走向世界”？那还用说！难道能够不“走向”它而走出它吗？……人走到哪里，哪里就是世界，就成为人的世界。
钱钟书这话与钟叔河的观念不同，很是耐人寻味。
有的动物因气味而结群，它并不需要分析和研究，单凭气味就知道和另一个动物是不是一路。人也有类似的特点。文化交流也允许直觉反应的存在。晚清海外竹枝词就是闻味道，诗人们闻出了西方文化异己的气味，于是切实表示了距离。我们可以说，他们对西方社会的认识可能不很全面，但他们直觉的反应却是深刻的，因而至今犹有借鉴意义。从这个角度上讲，尹德翔《晚清海外竹枝词考论》的研究意义，就在于独立思考，不落俗套，在促进学术全面健康发展的同时，为我们深入了解东西方文化差异，更好地继承优秀民族文化传统提供了帮助。
（作者系宁波大学人文学院教授。）