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摘 要：种种迹象表明，克利马科斯（基尔克果）的《哲学片断》对施特劳斯产生过很大的影响。这种影响主要源于《哲学片断》对苏格拉底的探讨。从“知无知”的悖论出发，《哲学片断》揭示了苏格拉底如何将哲学建基于信念之上。正是这一揭示迫使施特劳斯重新思考哲学与宗教的关系。
关键词：施特劳斯；基尔克果；苏格拉底；哲学与宗教；《哲学片断》
作者简介：张文涛，男，重庆大学人文社会科学高等研究院研究员、博士生导师，从事西方古典哲学研究。
中图分类号：B534 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）01-0036-08
众所周知，神学-政治问题是施特劳斯思想的重要主题，甚至可以说，它是我们“理解其思想的枢纽”[1]（P196）。不过，在迈尔看来，“施特劳斯的神学-政治事业完全是为哲学的自我理解和端正哲学服务的”[1]（P208）。也就是说，关注神学-政治问题，最终是为了面对来自启示的挑战，证成哲学生活的正当性和必然性。无论如何，哲学与启示的关系可以说是施特劳斯审理西方思想传统的一个基本问题意识，而这一点在其出版于1935年的《哲学与律法》一书中已经展现出来。
可是，1946年8月11日，施特劳斯在其笔记中写下了这么一段话：
我现在要一笔勾销自己迄今所做的一切——必须真正彻底从头开始。……我必须再次弄清楚，真正的问题究竟是什么…… 以往我一直认为，对原初的哲学概念的表述（附带对现代的哲学概念的概略批评）可能足够充分了，因为，对我来说，哲学之正当和必然是确定的。在基尔克果影响下，加上回忆起我以前的种种怀疑，我必须再次且尽可能尖锐地提出问题：哲学之正当和必然是否完全确证无疑。……因此，事情是这样的：《哲学与律法》或者（也许）《哲学抑或神的指引》，比“苏格拉底”主题和“政治哲学导论”更重要。[1]（P224）
显然，施特劳斯面临着一个重大的困惑，或是说，对自己的哲学理解产生了动摇，而一个重要的原因是受到了基尔克果的影响。施特劳斯没有说明受了基尔克果什么影响，不过，我们可以猜测一下，既然施特劳斯的困惑在于对哲学的理解，那么是不是说，恰恰是基尔克果对哲学的理解极大地冲击了施特劳斯一直以来对哲学的理解？
如果是这样，那么，到底基尔克果是如何来理解哲学的呢？
基尔克果和尼采是克服西方现代性之虚无主义的两个思想重镇。值得注意的是，在基尔克果和尼采一生的思想活动中，苏格拉底均占据着核心位置，而且，反思苏格拉底的哲学生活，亦是二人思想生涯的共同起点。就基尔克果来说，这一起点是其1841年博士论文《论反讽概念》中对苏格拉底问题的探讨。鉴于基尔克果思想的最终归宿在于基督宗教，他对苏格拉底哲学的关注就更值得重视了：哲学与启示的关系，或者说雅典与耶路撒冷之关系，构成了基尔克果思想世界的一个基本框架。对此框架的简明呈现，见于其《哲学片断》一书。1在出版于1844年的这本篇幅简短却因思想浓缩而显晦涩的书中，通过克利马科斯这一托名作者2，基尔克果对哲学与启示信仰展开了对比性的考察。作为一次酣畅淋漓的思想实验，这一考察最终服务于阐明信仰如何绝然不同于哲学以及这种信仰如何才可能3，不过，与此同时，它也清晰表明了基尔克果对苏格拉底、对哲学的根本理解。
人怎么才能获得真理？对于关涉人之幸福的这一性命攸关的终极问题，克利马科斯在其“思想方案”（《片断》，第109～130页）中设想了哲学与宗教的不同回答。对此问题，苏格拉底的思考遇到了一个“悖论”，即著名的美诺悖论：“人既不可能探究自己知道的东西，也不可能探究自己不知道的东西。人不可能探究自己知道的东西，因为知道的人不需要探究；人不可能探究自己不知道的东西，因为人不知道自己探究什么。”（《片断》，第110页）4这个悖论看起来像是在为美诺自己的懒惰辩护，苏格拉底却严肃地对待它，因为，它将“知”与“无知”极端地对立起来，而在这两个极端之间，人的认识不仅没有了起点，也完全没有了必要。
悖论对思想的危害是极大的，不过，对苏格拉底来说，小小的美诺悖论其实不算什么，因为，“知”与“无知”构成的悖论，是苏格拉底的哲学思考一直以来就在面对着的。一切始于那个德尔菲神谕：神谕说苏格拉底是最有智慧的（知），可是苏格拉底自己知道自己全然一无所知（无知）。显然，苏格拉底的自我判断与神谕极端冲突，二者构成了一个悖论。如何解决这一悖论呢？苏格拉底的第一反应不是相信神谕，而是想反驳神谕。可是，一番探查之后，苏格拉底发现神谕是对的：“苏格拉底的确比其他人聪明，皆因他知道自己一无所知，也就是对重要的事情一无所知，其他人却相信他们自己对最重要的事情尽悉底蕴。”[2]（P294）苏格拉底对此悖论的解决，是获得了“知无知”这一特殊知识。不过，无知之知本身仍然显得是一个悖论。
苏格拉底的无知究竟是什么意思呢？在1841年的博士论文中，基尔克果解释说：
苏格拉底的无知绝不是一种经验性的无知，恰恰相反，他实际上知识广博，既读过诗人又读过哲学家的书，精通世事，所以在经验的意义上绝不是无知的。可就哲学而言，他却是无知的。他对万物的根基，对永恒的、神圣的东西一无所知，这也就是说，他知道这个东西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意识中，但它又不在他的意识中，因为他就此能够作出的唯一的判断是他对此一无所知。[3]（P142）
也就是说，苏格拉底感到无知的对象是神的智慧、“神永恒的本性”，苏格拉底终究“对神如何操纵世事、安排人命的无知”。[3]（P147）在柏拉图那里，基尔克果说，这一无知也被刻画为“苏格拉底把理念当作界限”、“理念是辩证法的边界”。[3]（P142，121）对神的无知，也就是对理念的无知。用施特劳斯的话说，这也就是对“最重要的事情”、对“整体”的无知。[1]（P252，254）
现在，克利马科斯从《斐德若》里看到了一个很好的例证，这是苏格拉底的一个自述，从这个例证出发，克利马科斯进一步阐释了苏格拉底“知无知”这一悖论的意蕴： 虽然苏格拉底尽他自己最大努力去获得关于人的本性的知识，并去认识他自己…… 但是，他还是承认，他之所以没有兴趣去考虑诸如双翼飞马和蛇发女怪一类生物的本性，是因为他还不完全了解自己，不了解他（作为一位人的本性的鉴赏家）是比百头怪物更难以理解的怪物，还是天生就分有一点神性的更简单温顺的生灵。（见《斐德若》229e）这看来是一个悖论。但千万不要轻视这个悖论，因为，悖论是思想的激情，思想家要是没有悖论，就像情人没有激情，不过庸人一个。（《片断》，第154页）1
苏格拉底关于自我认识的这番话，为什么是一个悖论呢？苏格拉底说如果不先了解自己，他就无法去了解那些外在的东西，可是，克利马科斯的疑问是，在根本上，如果苏格拉底不去了解外在的东西，他能够最终理解自己吗？显然，如果承认这个疑问，悖论就产生了。而在克利马科斯看来，这个疑问本身就内在于苏格拉底的自述之中——“苏格拉底一直以为自己了解自己，现在却不再拿得准自己是否真是比百头怪物还复杂的骄傲不驯的生灵，还是一种天生就分有一点神性的更简单温顺的生灵”（《片断》，第156页）。也就是说，苏格拉底发现，要认识自己，他不得不将自己与外在之物进行比较——自我认识的悖论由此产生。
克利马科斯看到，在苏格拉底这一悖论性的自我认识中，其实一直存在着一个与认识相冲突而认识又不得不试图去克服的东西。这个东西是什么呢？“它就是未知者（the Unknown），不过，它不是一个人，不是他（苏格拉底）所认识的人或其他任何他所认识之物。因此，让我们把这一未知者称为神（the god）。”（《片断》，第157页）在克利马科斯看来，苏格拉底当然知道这个“神”对他的重要性——“他大概会解释说，要是身后没有神存在这一保证，他是没有勇气敢于开始这探险航程的”。的确，就像《斐德若》里苏格拉底自己说的那样（《斐德若》229e），他是遵照德尔菲神谕的指示才去认识自己的，这本身就是在“应神的要求”（《片断》，第162页）。
对苏格拉底来说，悖论性的自我认识就是要不断跟这个未知者相冲突，“这未知者一定存在，但又是未知的，而且在这种程度上说也并不是存在（exist，或译生存）着的”（《片断》，第162页）。苏格拉底的自我认识无法脱离对神的认识，最终，“苏格拉底的自我认识就是对神的认识（self-knowledge is God-knowledge）”（《片断》，第113页）。可是苏格拉底承认，他对神或神的智慧究竟是什么一无所知。也就是说，对于他，这个神、未知者是一个绝对的他者。于是，这个未知者与苏格拉底的理性认识之间，存在着一种“绝对的差异”（《片断》，第162页）。因此，“这就是思想的最终悖论：要去揭示思想本身不可能想到的东西”（《片断》，第154页）。这也就是克利马科斯看到的苏格拉底“无知之知”蕴藏着的最大悖论：理性要去认识超出理性之物。（《片断》，第163、164页）
悖论对思想危害巨大，因为它会让思想面临怀疑论的困境，甚至走向虚无。在1841年的《论反讽概念》中，基尔克果便认为，苏格拉底从其无知之知中终究未能形成积极的知识，面对悖论对思想的不断（怀疑主义式）打击，苏格拉底最终找到了“反讽”这一立场，而从这一立场看，“真正构成苏格拉底生活的关键的，是一种神秘莫测的虚无”。2苏格拉底“尽情享受反讽的欢乐”，而他“之所以能够在这种无知中安闲自得，是因为他没有进行深入思辨的强烈渴望”。1基尔克果认为，虽然“在苏格拉底那里，反讽实际上是一种具有世界历史性的激情”[3]（P181），但这种激情却完全是消极的，结不出积极认识的果实，苏格拉底靠它只是得到了上升得“越来越高”的“恬然寡欲（用怀疑论的一个概念来说）”[3]（P182），这意思差不多是说，苏格拉底最终成了一个怀疑主义者。
但是，在1844年的《哲学片断》中，克利马科斯（基尔克果）改变或者说纠正了《论反讽概念》中的看法。虽然悖论让认识面临着极大的怀疑主义危险，可克利马科斯看到，处于这一悖论中的苏格拉底，“并未陷入在他之前或之后的古希腊怀疑主义的陷阱之中”（《片断》，第155页），因为，怀疑论“并不能满足认识中悖论的激情”（《片断》，第162页）。当然，另一方面，苏格拉底也没有达到“启示的概念”（《片断》，第113页）。在克利马科斯看来，让苏格拉底在悖论中不是退缩和怀疑而是积极不懈地进行哲学探究、认识自己和神的，正是“思想的激情”。这一激情，当然就是苏格拉底对智慧的“爱欲”。面对悖论及其带来的打击，苏格拉底对智慧的爱欲或激情不仅没有退缩，反而愈战愈勇（《美诺》86c）。悖论与激情由此已难分难解，以至于可以说，“悖论就是思想的激情”（《片断》，第154页）。或者也可以这样来理解，“激情既是悖论的来源，也是对悖论的回答”[4]（P200）。其实，关于苏格拉底的激情，基尔克果在先于《哲学片断》一年出版的《恐惧与颤栗》一书中，已通过另一个托名作者沉默的约翰尼斯这样说过：“要在理解与不理解之间作出苏格拉底那样的出色划分需要激情；要进行真正的苏格拉底式的运动，即无知的运动，就更是如此。”[5]（P96）
就激情而言，施特劳斯的看法与基尔克果是相同的。施特劳斯认同哈列维在《库萨利》中对苏格拉底的描述：“苏格拉底对人们说，‘我不反对你们的神圣智慧，我只是不理解它。我的智慧只是人的智慧’。”但是，承认无知的苏格拉底为什么没有“走向神圣智慧”，走向“启示”呢？因为，作为哲人的他拒绝“上升到一种不能明证的可能性”；反之，施特劳斯看到，苏格拉底由此明白的是，“无知及无知的显见事实证明了，对于我们来说，最重要的事情恰恰是对关于最重要的事情的知识的追求”，“正是所有解决途径的不确定性，正是对于最重要事情的无知，使得对知识的追寻成为最重要的事情，奉献于它的生活也由此是正确的生活之道”。认识到无知之后反而更积极地去求知——施特劳斯说，在苏格拉底这里，作为智慧之爱的哲学其实远非“一套命题、一种教义，甚或一个体系”，而已经成了“一种生活方式，一种为特殊的激情激发着的生活”，这激情也就是“哲学的欲望或爱欲（eros）”。[1]（P251-252） 二、哲学和信念
那么，凭借激情在悖论中勇敢思考的苏格拉底如何来试图解决悖论呢？或者，激情让苏格拉底获得了怎样的积极知识？在《美诺》中，针对美诺提出的质疑，苏格拉底随即给出了这样的回答：
既然灵魂不死，生成过很多次，而且在此世和冥府见过这些东西——其实见过一切东西——那就没有灵魂没有学到过的东西。因此，灵魂能够回忆关于灵魂和其他东西的一切，没有什么好惊异的，因为灵魂之前就知道。既然自然整体是贯通的，灵魂学过一切东西，只要某个人一旦回忆起——人称“学到”——哪怕一样东西，就没有什么能够阻挡他发现其他一切，只要他足够勇敢，探究时不懈怠。（《美诺》81c-d）
这就是苏格拉底著名的“回忆说”。从回忆说来看，人既是无知的，也是有知的。有知是说人本来拥有知识，无知是说人现在遗忘了知识。因此，求知的意思就是人现在通过学习去重新记起被遗忘了的知识，这样，“知”与“无知”在根本上不再矛盾。既然知识是先在的，而知识当然是灵魂获得的知识，因此，承认回忆说无异于承认了灵魂的先在或灵魂不死。其实，回忆说与灵魂不死本是相互支撑的，在《美诺》中灵魂不死服务于回忆说的论证，而在《斐多》中回忆说则成了灵魂不死的一个证据。（《斐多》72e-77a）。
关于这些，克利马科斯是这样论述的：
苏格拉底依据所有学习和探寻都是回忆这一原理去反复思考这个疑难。于是，对无知的人就只需要去提醒他，以便让他自己回忆起他所知道的东西。真理不是灌输给他的，而是他原先就固有的。苏格拉底详细阐述了这个想法，并且，古希腊人的激情其实就集中在这种想法里，因为这种想法成了对灵魂不死——请注意，这是可以无穷回溯上去的不死【引按：最终可以回溯到神】——的一种论证，或对灵魂先在（pre-existence）的一种论证。（《片断》，第110～111页）
由于学习终究是人回忆起自己本来就有的知识，所以从这个立场来看，“教师”就只有相对的意义而没有绝对的意义。如苏格拉底所说，教师最多只是一个“助产士”（《片断》，第112页）。这意味着，从苏格拉底的立场看去，学生和教师的地位终究是平等的：
在苏格拉底看来，每个人自己就是中心，而整个世界都只集中在他身上，因为他的自我认识就是对神的认识。而且，苏格拉底就是这样理解他自己的，在他看来，每个人都必须照这样去理解他们自己，并且苏格拉底必须按照上述理解来理解他和每个个体的关系，即始终带着平等的谦卑和平等的骄傲。（《片断》，第113页）
作为苏格拉底哲学激情的产物，回忆说克服了悖论产生的怀疑主义危机（《片断》，第155页）。但除了“反怀疑”外，克利马科斯清楚看到，回忆说更重要的意义在于“反启示”：作为无知之知的结果，回忆说强化了人与神或启示的距离：“人们并没有超过苏格拉底或达到启示的概念。”（《片断》，第113页）拒绝启示成为苏格拉底哲学的基本立场和最后归宿。
可是另一方面，回忆说不是拉近了人和神的距离了吗？我们最终回忆起的知识，不就是当初从神那里得来的吗？（尤参《斐德若》）但是这样一来，克利马科斯就要问，这个神是什么神？他是怎么来的？
克利马科斯看到，对于这个神之存在的确定，苏格拉底靠的不是论证，而是预设：
苏格拉底——虽然他实际上促进了对神的存在（the existence of God）的所谓自然-目的论证明，但他自己并不这样去做。他不断预设（presuppose）神的存在，并根据这个预设试图为自然灌输以完善性和合目的性的观念。要是有人问他，为什么他要这样做，他大概会解释说，要是身后没有神存在这一保证，他是没有勇气敢于开始这探险航程的。（《片断》，第162页）
对于灵魂不死，苏格拉底虽然经常论证，但最终仍然依靠的是假设——在两年后出版的《〈哲学片断〉最后的非学术性附言》中，克利马科斯写道：“与拥有这三个（关于灵魂不死的）证明的某个现代思想家相比，苏格拉底是一个怀疑者吗？绝对不是。他把他的整个生活赌在这个‘如果’上。他敢于去死，带着对无限的这种激情，他命令自己的生活应该是可以被接受的——如果有一种不死的话。”[6]（P180）在这里，可以说苏格拉底通过激情来把握真理的方式得到了最有力的展示。[4]（P201）
对神的存在（及灵魂不死）的预设，标志着苏格拉底的哲学激情达到了最高点：对神的信念。
什么是信念（belief）？信念与信仰（faith）是一回事吗？走向神的信念的苏格拉底，是否就走向了对神的信仰？对后面两个问题，克利马科斯的回答都是否定的。在《哲学片断》第四章之后的“插曲”中，克利马科斯专门论述了信念问题。1哲学对生成感到激动、惊奇，惊奇就是哲学的激情。可是，哲学如何获得超出“当下感觉”、超出生成的知识呢？也就是说，哲学如何获得关于过去、关于历史、关于不可见者的知识（回忆说即内含不断回溯到过去的问题）？克利马科斯看到，这只能依靠信念：“信念相信它看不见的东西。”（《插曲》，第148页）其实，克利马科斯说，希腊怀疑主义的悬隔判断靠的也是信念。（《插曲》，第148页）
那么，信念究竟是怎么一回事呢？“信念并非知识，而是一种自由行动，是意志的表达。”（《插曲》，第151页）。希腊怀疑主义也不是靠知识在怀疑，而是靠意志在怀疑，更重要的是，怀疑的中止、悬隔判断，更是一个“意志行动”（《插曲》，第148页）。信念是怀疑的对立面，但它们都是激情，是“相反的激情”（《插曲》，第152页）。因此，从意志出发的信念，其结论“根本就不是结论，而是一个决断，怀疑故而就被消除了”（《插曲》，第152页）。信念=意志=决断。
这样一来，苏格拉底通过预设、通过信念达到的神，是什么样的神呢？
谁若以永恒的眼光看待神，谁就不会拥有神存在（exist）的信仰（faith），即便他假设（assume）神存在。那是语言的误用。苏格拉底没有神生存过的信仰。他通过回忆得到关于神的知识，而他所谓的神之存在，根本不是什么历史性的东西。（《插曲》，第156～157页） 也就是说，苏格拉底的神不是基督教的神（上帝），它有永恒性、普遍性，但是它没有历史性、现实性（生存性），而基督教道成肉身的上帝则是永恒与历史的（悖论性）统一。因此，严格说来，苏格拉底意义上的神是不存在的，把存在用于这个神不过是“语言的误用”。要走向道成肉身的这个神只有通过“信仰（faith）”，但苏格拉底并没有这种信仰。克利马科斯看到，最终，苏格拉底把自己的哲学建立在了信念/意志/决断的基础上。这意味着什么？意味着哲学之根基的不确定，意味着哲学就是冒险：
当信念决心去相信的时候，它就冒了可能出错的危险，然而它无论如何愿意去信。人永远不可能以任何其他方式去信，想避免冒险，就如想在下水之前确知自己会游泳一样。（《插曲》，第150页）
信念不等于信仰。什么是信仰呢？虽然与信念一样，“信仰不是一种知识”（《片断》，第189页），但是，根本的差别在于，“信仰不是一种意志行为”（《片断》，第190页）。尽管与知识不同，信念仍然是人的信念，最终仍然出自人的意志。但信仰不是出自人的意志，它不来源于人，而是来源于上帝的恩典。信仰是一个“奇迹”（《片断》，第193页），当然，信仰也是一种激情（《片断》，第186、166页）。
由于结论不是出自理性认知而是出自非理性的意志，信念显得与信仰非常相像（非理性）。由于有对神和灵魂不死的信念，苏格拉底的哲学就显得很像一种宗教。无论从遵从神谕还是从遵从自己的精灵来看，苏格拉底的哲学都很像是建立在一种宗教（信仰）的基础上。这是人们面对苏格拉底哲学驱之不去的一个印象和困惑。后来，克利马科斯在《最后的非学术性附言》中，简洁明了地处理了这个问题。可以把苏格拉底这种信念称作一种宗教，“宗教A”，基督教这种宗教则可以称为“宗教B”。前者是“内在性”的宗教，后者是“超越性”的宗教。两种宗教具有极大的相似性或类比性，但是，二者间实有无限的差异——苏格拉底的神与道成肉身的上帝实在没有任何可比性。[6]（P493-496）
哲学和宗教看起来似乎也很像。通过克利马科斯在《哲学片断》全书中的对比考察我们可以看到，哲人是依靠激情（信念）来面对悖论（知无知）、获得真理，而基督徒也是靠激情（信仰=脱离开理性的“飞跃”[《片断》，第166、161页]）来面对悖论（道成肉身）、获得真理。从哲学的立场看，对学生来说教师不过是一个偶然的机缘，获得知识最终只能靠学生自己，从信仰的立场看也一样，对信徒来说前代的信徒甚至主的同龄人也不过是一个偶然的机缘，获得信仰最终靠主的恩典（《片断》，第4、5章）。真正的信仰和真正的哲学一样，都不相信自然肉体的看和触摸（《片断》，第194页），因此都显得异常的艰难。[4]（P211-212）可是，无论有多少相似性，它们也都同时反过来突显了哲学与宗教的根本差异。相似性只不过出自于类比而已，而除开这一类比做法，“理性哲学”与“启示宗教”就像两条平行线一样，虽然其行动的内在结构极为相似，但永远不会相融相交。
三、哲学与信仰
或许，正是克利马科斯或基尔克果对苏格拉底哲学与基督教所做的这些对比性思考，在1946年前后或者说20世纪40年代末50年代初，给施特劳斯带来了极大的冲击或挑战。这是什么样的冲击或挑战呢？
这段时间里，基尔克果的名字不时出现在施特劳斯写给洛维特、沃格林的信中，而讨论的语境均和哲学与启示或雅典与耶路撒冷的论题有关。1在1949年和1951年致沃格林的两封信中，施特劳斯详细谈到了基尔克果，前者关涉沃格林可能受基尔克果“存在”概念的影响，后者则论及对基尔克果的神和信仰的理解。[7]（P88-89，125-126）施特劳斯看到，沃格林的思路仍然是在走基尔克果的老路。沃格林赞同“哲学思考的预言（宗教）根基”、“古典哲学的宗教基础”[7]（P110，112），施特劳斯就此提出了明确的反对：
至于您提到的“哲学与信仰”的问题，我否认您所认定的“存在于色诺芬、赫拉克利特和巴门尼德的信仰态度之中的哲学开端的历史事实”。不管noein[思想]的所指可能是什么意思，但它绝不可能是某种意义上的pistis[信仰]。在这一点上，海德格尔在他的《林中路》中是完全正确的。[7]（P108-109）
在1948年的名为“理性和启示”的演讲中，施特劳斯明显强调了启示给哲学带来的压力：
如果哲学不能够替自身辩护，证明自己在理性上具有必要性，那么，志在追问自明知识的生活本身就得依赖不自明的前提——但是，这就巩固了信仰这个论题：如果没有启示信仰或启示信念，就不可能有一致性，不可能有一种具有一致性的生活。[1]（P212-213）
而在1962年施特劳斯为其早年著作《斯宾诺莎的宗教批判》写英译本前言时，哲学的意志基础成了一个明显的论题。施特劳斯看到，现代哲学对启示的反驳从根本上看是有问题的：
哲学追求显性和必然的知识，但就像信仰一样，栖身于一种非显性的决断，取决于意志的行动。因此，斯宾诺莎和犹太教的对抗，信与不信的斗争，最终不是一个理论问题，而是道德问题。[8]（P301）
由此，施特劳斯已经在以斯宾诺莎为代表的现代哲学这里清楚看到，“以信仰为基础对于任何哲学来说都是致命的”[8]（P303）。不过，施特劳斯怀疑，以信仰为基础带来的“理性的自我毁灭”只是“现代理性主义不可避免的后果，它区别于前现代理性主义，尤其区别于犹太教-中世纪理性主义及其古典（亚里士多德和柏拉图）基础”[8]（P303）。值得注意的是，在1962年《斯宾诺莎的宗教批判》英译本前言中，施特劳斯对斯宾诺莎哲学的论析，颇多援引了他1935年出版的《哲学与律法》一书导言中对现代启蒙哲学的批判，不过对比起来看，一个明显的区别是，1935年的论述中，还没有明显出现哲学的意志/决断/信仰基础问题，当时施特劳斯对启蒙哲学内在而隐秘的道德-良知基础的把握主要是通过“理智诚实”这个概念进行的。[9]（P17-20）[8]（P254-303） 通过这一番检视，我们可以明白，基尔克果可能给施特劳斯带来的冲击或挑战是什么。
对基尔克果（克利马科斯）来说，哲学与启示的区分非常清楚，哲学即便让自己建基于信念，但由于信念不是信仰，因此哲学仍然不等于信仰。但在施特劳斯看来，让哲学建基于信念会给哲学带来极大的麻烦，这会让哲学与启示的区分不再清晰。虽然基尔克果说信念与信仰不一样，但施特劳斯似乎并不在意这一区别，因为，就让哲学将自己建基于非理性根基上而言，信念与信仰实在没什么差别。哲学建基于非理性的宗教（哪怕如基尔克果说的“宗教A”这种准宗教），已经从根本上威胁了哲学的“正当性和必要性”。
更麻烦的是，基尔克果清楚区分信仰与建基于信念的哲学，这一区分行为透露出的信息是：信仰（启示）可以理解哲学，但哲学无法理解信仰（启示）。换言之，信仰高于哲学。高于哲学的信仰可以清楚地理解哲学，但反之不然。
可能，这就是阅读基尔克果给施特劳斯带来的挑战。这一挑战迫使施特劳斯重新思考哲学的根基，思考“哲学之正当和必然是否完全确证无疑”。进一步，它更迫使施特劳斯反过来思考这一问题的可能性：哲学完全可以理解启示信仰。[1]（P224-238）如此，则哲学高于信仰。
总之，可能正是在受基尔克果的思想冲击之后，对施特劳斯来说问题的关键之处才变得非常清楚了。现在的问题就是，如迈尔所说：“如果要建立自己的必要性，哲学绝不可以依赖于意志行动或决断行动…… 意志行动或决断行动表明了存在着出发点或决心——这种出发点或决心不是靠论证能够获得的，其理性也从来得不到证明，正因为如此，它一直是无根基的。在与启示交锋时，恰恰是这特定的意志成了问题。”[1]（P215）
最终，施特劳斯对这个问题的回答显得比较审慎，毕竟，这是一个决定性的困难：
决定性的困难关涉到古典哲学……古典哲学据说建立在一种可以被证明为虚幻的虚幻之上，即建立在整体是可理解的这一没有得到确证的信念之上。这是一个颇为由来已久的问题。这里请允许我限在古典意义上的哲学家原型苏格拉底。他知道自己一无所知，因此承认整体是不能被理解的，只是想知道是否说整体是不能被理解的就意味着不承认对整体可以有所了解。[1]（P254）
参 考 文 献
[1] 迈尔：《古今之争中的核心问题》，林国基等译，北京：华夏出版社，2004.
[2] 施特劳斯：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，上海：上海三联书店，2003.
[3] 克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，北京：中国社会科学出版社，2005.
[4] Jacob Howland. Kierkegaard and Socrates：A Study in Philosophy and Faith. Cambridge University Press，2006.
[5] 克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，刘继译，贵阳：贵州人民出版社，1994.
[6] Kierkegaard. Concluding Unscientific Postscript，translated by D.F. Swenson. Princeton University Press，1992.
[7] 恩伯莱等：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育等译，上海：华东师范大学出版社，2007.
[8] 施特劳斯：《古今自由主义》，马志娟译，南京：江苏人民出版社，2010.
[9] 施特劳斯：《哲学与律法》，黄瑞成译，北京：华夏出版社，2012.
[责任编辑 付洪泉]
Philosophy and Belief of Socrates
——Reading Philosophiske Smuler of Climacus （Kierkegaard）
ZHANG Wen-tao
（Higher Research Institute of Humanities and Social Sciences，
Chongqing University， Chongqing 400044， China）
Abstract： Different signs show that Philosophiske Smuler of Climacus （Kierkegaard） influences Straus very much， which originates from the discussion of Socrates in Philosophiske Smuler. Starting from the paradox of “knowing not knowing”， Philosophiske Smuler reveals how Socrates builds philosophy on belief and this revelation propels Straus to rethink the relation of philosophy and religion.
Key words： Straus； Kierkegaard； Socrates； philosophy and religion； Philosophiske Smuler
1 Johannes Climacus（Kierkegaard），Philosophical Fragments，ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong， with Introduction and Notes，Princetong University Press，1985. 中译本见克利马科斯（基尔克果）：《论怀疑者/哲学片断》，翁绍军、陆兴华译，三联书店1996年版。下文引此书简称《片断》并随文夹注，引文参考翁绍军等译文并据英译本修正（翁译本常常会在重要的地方译错，这一点或许也表明基尔克果这一短著确实极其难读）。
2 托名作者问题是阅读和理解基尔克果著作要面对的一个首要难题，本文就此暂时采取一个稍嫌武断的简明立场：视克利马科斯为基尔克果的一个思想侧面，克利马科斯代表着作为“哲人”的基尔克果的思想形象。
3 如郝岚所说，“克利马科斯此书的真正主题不是苏格拉底，甚至也不是哲学，而是宗教信仰”。见郝岚（Jacob Howland）：《基尔克果与苏格拉底：关于哲学与信仰的研究》（Kierkegaard and Socrates：A Study in Philosophy and Faith），Cambridge University Press，2006，第1页。
4 《美诺》80e，译文出自郭振华：《哲学的德性——柏拉图〈美诺〉译疏》，中山大学2012年博士学位论文，下同。
1 郝岚在其通盘反思苏格拉底哲学审判的《政治哲学的悖论》一书开篇，就引用了《哲学片断》的这段话（戚仁译，华夏出版社2012年版，第5页。《政治哲学的悖论》和《哲学片断》的中译本在这里都出现了关键性错译）。
2 克尔凯郭尔：《论反讽概念》，中国社会科学出版社2005年版，第121、120页，关于苏格拉底的“虚无”参见第63页。
1 克尔凯郭尔：《论反讽概念》，中国社会科学出版社2005年版，第147页。这意思是说，苏格拉底并不热爱智慧。所以与之相应，在《论反讽概念》中，基尔克果认为，柏拉图把苏格拉底抬得太高，色诺芬把苏格拉底压得太低，阿里斯托芬则最恰切地描绘了苏格拉底：一个智术师的形象。参见该书第120页。
1 《哲学片断》的这个“插曲”部分有一个更好的中译本，见邹晓东、谢文郁：《基尔克果的生存分析》，收娄林主编：《基尔克果的苏格拉底》，华夏出版社2012年版，第125～162页。下文出自此部分的引用采用此译本，简称《插曲》随文夹注。
1 关于与洛维特的通信，参见施特劳斯等著：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰等译，华夏出版社2006年版，第327页（1946年）、第349页（1950年），另参见该书第107～109、114页。
关键词：施特劳斯；基尔克果；苏格拉底；哲学与宗教；《哲学片断》
作者简介：张文涛，男，重庆大学人文社会科学高等研究院研究员、博士生导师，从事西方古典哲学研究。
中图分类号：B534 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）01-0036-08
众所周知，神学-政治问题是施特劳斯思想的重要主题，甚至可以说，它是我们“理解其思想的枢纽”[1]（P196）。不过，在迈尔看来，“施特劳斯的神学-政治事业完全是为哲学的自我理解和端正哲学服务的”[1]（P208）。也就是说，关注神学-政治问题，最终是为了面对来自启示的挑战，证成哲学生活的正当性和必然性。无论如何，哲学与启示的关系可以说是施特劳斯审理西方思想传统的一个基本问题意识，而这一点在其出版于1935年的《哲学与律法》一书中已经展现出来。
可是，1946年8月11日，施特劳斯在其笔记中写下了这么一段话：
我现在要一笔勾销自己迄今所做的一切——必须真正彻底从头开始。……我必须再次弄清楚，真正的问题究竟是什么…… 以往我一直认为，对原初的哲学概念的表述（附带对现代的哲学概念的概略批评）可能足够充分了，因为，对我来说，哲学之正当和必然是确定的。在基尔克果影响下，加上回忆起我以前的种种怀疑，我必须再次且尽可能尖锐地提出问题：哲学之正当和必然是否完全确证无疑。……因此，事情是这样的：《哲学与律法》或者（也许）《哲学抑或神的指引》，比“苏格拉底”主题和“政治哲学导论”更重要。[1]（P224）
显然，施特劳斯面临着一个重大的困惑，或是说，对自己的哲学理解产生了动摇，而一个重要的原因是受到了基尔克果的影响。施特劳斯没有说明受了基尔克果什么影响，不过，我们可以猜测一下，既然施特劳斯的困惑在于对哲学的理解，那么是不是说，恰恰是基尔克果对哲学的理解极大地冲击了施特劳斯一直以来对哲学的理解？
如果是这样，那么，到底基尔克果是如何来理解哲学的呢？
基尔克果和尼采是克服西方现代性之虚无主义的两个思想重镇。值得注意的是，在基尔克果和尼采一生的思想活动中，苏格拉底均占据着核心位置，而且，反思苏格拉底的哲学生活，亦是二人思想生涯的共同起点。就基尔克果来说，这一起点是其1841年博士论文《论反讽概念》中对苏格拉底问题的探讨。鉴于基尔克果思想的最终归宿在于基督宗教，他对苏格拉底哲学的关注就更值得重视了：哲学与启示的关系，或者说雅典与耶路撒冷之关系，构成了基尔克果思想世界的一个基本框架。对此框架的简明呈现，见于其《哲学片断》一书。1在出版于1844年的这本篇幅简短却因思想浓缩而显晦涩的书中，通过克利马科斯这一托名作者2，基尔克果对哲学与启示信仰展开了对比性的考察。作为一次酣畅淋漓的思想实验，这一考察最终服务于阐明信仰如何绝然不同于哲学以及这种信仰如何才可能3，不过，与此同时，它也清晰表明了基尔克果对苏格拉底、对哲学的根本理解。
人怎么才能获得真理？对于关涉人之幸福的这一性命攸关的终极问题，克利马科斯在其“思想方案”（《片断》，第109～130页）中设想了哲学与宗教的不同回答。对此问题，苏格拉底的思考遇到了一个“悖论”，即著名的美诺悖论：“人既不可能探究自己知道的东西，也不可能探究自己不知道的东西。人不可能探究自己知道的东西，因为知道的人不需要探究；人不可能探究自己不知道的东西，因为人不知道自己探究什么。”（《片断》，第110页）4这个悖论看起来像是在为美诺自己的懒惰辩护，苏格拉底却严肃地对待它，因为，它将“知”与“无知”极端地对立起来，而在这两个极端之间，人的认识不仅没有了起点，也完全没有了必要。
悖论对思想的危害是极大的，不过，对苏格拉底来说，小小的美诺悖论其实不算什么，因为，“知”与“无知”构成的悖论，是苏格拉底的哲学思考一直以来就在面对着的。一切始于那个德尔菲神谕：神谕说苏格拉底是最有智慧的（知），可是苏格拉底自己知道自己全然一无所知（无知）。显然，苏格拉底的自我判断与神谕极端冲突，二者构成了一个悖论。如何解决这一悖论呢？苏格拉底的第一反应不是相信神谕，而是想反驳神谕。可是，一番探查之后，苏格拉底发现神谕是对的：“苏格拉底的确比其他人聪明，皆因他知道自己一无所知，也就是对重要的事情一无所知，其他人却相信他们自己对最重要的事情尽悉底蕴。”[2]（P294）苏格拉底对此悖论的解决，是获得了“知无知”这一特殊知识。不过，无知之知本身仍然显得是一个悖论。
苏格拉底的无知究竟是什么意思呢？在1841年的博士论文中，基尔克果解释说：
苏格拉底的无知绝不是一种经验性的无知，恰恰相反，他实际上知识广博，既读过诗人又读过哲学家的书，精通世事，所以在经验的意义上绝不是无知的。可就哲学而言，他却是无知的。他对万物的根基，对永恒的、神圣的东西一无所知，这也就是说，他知道这个东西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意识中，但它又不在他的意识中，因为他就此能够作出的唯一的判断是他对此一无所知。[3]（P142）
也就是说，苏格拉底感到无知的对象是神的智慧、“神永恒的本性”，苏格拉底终究“对神如何操纵世事、安排人命的无知”。[3]（P147）在柏拉图那里，基尔克果说，这一无知也被刻画为“苏格拉底把理念当作界限”、“理念是辩证法的边界”。[3]（P142，121）对神的无知，也就是对理念的无知。用施特劳斯的话说，这也就是对“最重要的事情”、对“整体”的无知。[1]（P252，254）
现在，克利马科斯从《斐德若》里看到了一个很好的例证，这是苏格拉底的一个自述，从这个例证出发，克利马科斯进一步阐释了苏格拉底“知无知”这一悖论的意蕴： 虽然苏格拉底尽他自己最大努力去获得关于人的本性的知识，并去认识他自己…… 但是，他还是承认，他之所以没有兴趣去考虑诸如双翼飞马和蛇发女怪一类生物的本性，是因为他还不完全了解自己，不了解他（作为一位人的本性的鉴赏家）是比百头怪物更难以理解的怪物，还是天生就分有一点神性的更简单温顺的生灵。（见《斐德若》229e）这看来是一个悖论。但千万不要轻视这个悖论，因为，悖论是思想的激情，思想家要是没有悖论，就像情人没有激情，不过庸人一个。（《片断》，第154页）1
苏格拉底关于自我认识的这番话，为什么是一个悖论呢？苏格拉底说如果不先了解自己，他就无法去了解那些外在的东西，可是，克利马科斯的疑问是，在根本上，如果苏格拉底不去了解外在的东西，他能够最终理解自己吗？显然，如果承认这个疑问，悖论就产生了。而在克利马科斯看来，这个疑问本身就内在于苏格拉底的自述之中——“苏格拉底一直以为自己了解自己，现在却不再拿得准自己是否真是比百头怪物还复杂的骄傲不驯的生灵，还是一种天生就分有一点神性的更简单温顺的生灵”（《片断》，第156页）。也就是说，苏格拉底发现，要认识自己，他不得不将自己与外在之物进行比较——自我认识的悖论由此产生。
克利马科斯看到，在苏格拉底这一悖论性的自我认识中，其实一直存在着一个与认识相冲突而认识又不得不试图去克服的东西。这个东西是什么呢？“它就是未知者（the Unknown），不过，它不是一个人，不是他（苏格拉底）所认识的人或其他任何他所认识之物。因此，让我们把这一未知者称为神（the god）。”（《片断》，第157页）在克利马科斯看来，苏格拉底当然知道这个“神”对他的重要性——“他大概会解释说，要是身后没有神存在这一保证，他是没有勇气敢于开始这探险航程的”。的确，就像《斐德若》里苏格拉底自己说的那样（《斐德若》229e），他是遵照德尔菲神谕的指示才去认识自己的，这本身就是在“应神的要求”（《片断》，第162页）。
对苏格拉底来说，悖论性的自我认识就是要不断跟这个未知者相冲突，“这未知者一定存在，但又是未知的，而且在这种程度上说也并不是存在（exist，或译生存）着的”（《片断》，第162页）。苏格拉底的自我认识无法脱离对神的认识，最终，“苏格拉底的自我认识就是对神的认识（self-knowledge is God-knowledge）”（《片断》，第113页）。可是苏格拉底承认，他对神或神的智慧究竟是什么一无所知。也就是说，对于他，这个神、未知者是一个绝对的他者。于是，这个未知者与苏格拉底的理性认识之间，存在着一种“绝对的差异”（《片断》，第162页）。因此，“这就是思想的最终悖论：要去揭示思想本身不可能想到的东西”（《片断》，第154页）。这也就是克利马科斯看到的苏格拉底“无知之知”蕴藏着的最大悖论：理性要去认识超出理性之物。（《片断》，第163、164页）
悖论对思想危害巨大，因为它会让思想面临怀疑论的困境，甚至走向虚无。在1841年的《论反讽概念》中，基尔克果便认为，苏格拉底从其无知之知中终究未能形成积极的知识，面对悖论对思想的不断（怀疑主义式）打击，苏格拉底最终找到了“反讽”这一立场，而从这一立场看，“真正构成苏格拉底生活的关键的，是一种神秘莫测的虚无”。2苏格拉底“尽情享受反讽的欢乐”，而他“之所以能够在这种无知中安闲自得，是因为他没有进行深入思辨的强烈渴望”。1基尔克果认为，虽然“在苏格拉底那里，反讽实际上是一种具有世界历史性的激情”[3]（P181），但这种激情却完全是消极的，结不出积极认识的果实，苏格拉底靠它只是得到了上升得“越来越高”的“恬然寡欲（用怀疑论的一个概念来说）”[3]（P182），这意思差不多是说，苏格拉底最终成了一个怀疑主义者。
但是，在1844年的《哲学片断》中，克利马科斯（基尔克果）改变或者说纠正了《论反讽概念》中的看法。虽然悖论让认识面临着极大的怀疑主义危险，可克利马科斯看到，处于这一悖论中的苏格拉底，“并未陷入在他之前或之后的古希腊怀疑主义的陷阱之中”（《片断》，第155页），因为，怀疑论“并不能满足认识中悖论的激情”（《片断》，第162页）。当然，另一方面，苏格拉底也没有达到“启示的概念”（《片断》，第113页）。在克利马科斯看来，让苏格拉底在悖论中不是退缩和怀疑而是积极不懈地进行哲学探究、认识自己和神的，正是“思想的激情”。这一激情，当然就是苏格拉底对智慧的“爱欲”。面对悖论及其带来的打击，苏格拉底对智慧的爱欲或激情不仅没有退缩，反而愈战愈勇（《美诺》86c）。悖论与激情由此已难分难解，以至于可以说，“悖论就是思想的激情”（《片断》，第154页）。或者也可以这样来理解，“激情既是悖论的来源，也是对悖论的回答”[4]（P200）。其实，关于苏格拉底的激情，基尔克果在先于《哲学片断》一年出版的《恐惧与颤栗》一书中，已通过另一个托名作者沉默的约翰尼斯这样说过：“要在理解与不理解之间作出苏格拉底那样的出色划分需要激情；要进行真正的苏格拉底式的运动，即无知的运动，就更是如此。”[5]（P96）
就激情而言，施特劳斯的看法与基尔克果是相同的。施特劳斯认同哈列维在《库萨利》中对苏格拉底的描述：“苏格拉底对人们说，‘我不反对你们的神圣智慧，我只是不理解它。我的智慧只是人的智慧’。”但是，承认无知的苏格拉底为什么没有“走向神圣智慧”，走向“启示”呢？因为，作为哲人的他拒绝“上升到一种不能明证的可能性”；反之，施特劳斯看到，苏格拉底由此明白的是，“无知及无知的显见事实证明了，对于我们来说，最重要的事情恰恰是对关于最重要的事情的知识的追求”，“正是所有解决途径的不确定性，正是对于最重要事情的无知，使得对知识的追寻成为最重要的事情，奉献于它的生活也由此是正确的生活之道”。认识到无知之后反而更积极地去求知——施特劳斯说，在苏格拉底这里，作为智慧之爱的哲学其实远非“一套命题、一种教义，甚或一个体系”，而已经成了“一种生活方式，一种为特殊的激情激发着的生活”，这激情也就是“哲学的欲望或爱欲（eros）”。[1]（P251-252） 二、哲学和信念
那么，凭借激情在悖论中勇敢思考的苏格拉底如何来试图解决悖论呢？或者，激情让苏格拉底获得了怎样的积极知识？在《美诺》中，针对美诺提出的质疑，苏格拉底随即给出了这样的回答：
既然灵魂不死，生成过很多次，而且在此世和冥府见过这些东西——其实见过一切东西——那就没有灵魂没有学到过的东西。因此，灵魂能够回忆关于灵魂和其他东西的一切，没有什么好惊异的，因为灵魂之前就知道。既然自然整体是贯通的，灵魂学过一切东西，只要某个人一旦回忆起——人称“学到”——哪怕一样东西，就没有什么能够阻挡他发现其他一切，只要他足够勇敢，探究时不懈怠。（《美诺》81c-d）
这就是苏格拉底著名的“回忆说”。从回忆说来看，人既是无知的，也是有知的。有知是说人本来拥有知识，无知是说人现在遗忘了知识。因此，求知的意思就是人现在通过学习去重新记起被遗忘了的知识，这样，“知”与“无知”在根本上不再矛盾。既然知识是先在的，而知识当然是灵魂获得的知识，因此，承认回忆说无异于承认了灵魂的先在或灵魂不死。其实，回忆说与灵魂不死本是相互支撑的，在《美诺》中灵魂不死服务于回忆说的论证，而在《斐多》中回忆说则成了灵魂不死的一个证据。（《斐多》72e-77a）。
关于这些，克利马科斯是这样论述的：
苏格拉底依据所有学习和探寻都是回忆这一原理去反复思考这个疑难。于是，对无知的人就只需要去提醒他，以便让他自己回忆起他所知道的东西。真理不是灌输给他的，而是他原先就固有的。苏格拉底详细阐述了这个想法，并且，古希腊人的激情其实就集中在这种想法里，因为这种想法成了对灵魂不死——请注意，这是可以无穷回溯上去的不死【引按：最终可以回溯到神】——的一种论证，或对灵魂先在（pre-existence）的一种论证。（《片断》，第110～111页）
由于学习终究是人回忆起自己本来就有的知识，所以从这个立场来看，“教师”就只有相对的意义而没有绝对的意义。如苏格拉底所说，教师最多只是一个“助产士”（《片断》，第112页）。这意味着，从苏格拉底的立场看去，学生和教师的地位终究是平等的：
在苏格拉底看来，每个人自己就是中心，而整个世界都只集中在他身上，因为他的自我认识就是对神的认识。而且，苏格拉底就是这样理解他自己的，在他看来，每个人都必须照这样去理解他们自己，并且苏格拉底必须按照上述理解来理解他和每个个体的关系，即始终带着平等的谦卑和平等的骄傲。（《片断》，第113页）
作为苏格拉底哲学激情的产物，回忆说克服了悖论产生的怀疑主义危机（《片断》，第155页）。但除了“反怀疑”外，克利马科斯清楚看到，回忆说更重要的意义在于“反启示”：作为无知之知的结果，回忆说强化了人与神或启示的距离：“人们并没有超过苏格拉底或达到启示的概念。”（《片断》，第113页）拒绝启示成为苏格拉底哲学的基本立场和最后归宿。
可是另一方面，回忆说不是拉近了人和神的距离了吗？我们最终回忆起的知识，不就是当初从神那里得来的吗？（尤参《斐德若》）但是这样一来，克利马科斯就要问，这个神是什么神？他是怎么来的？
克利马科斯看到，对于这个神之存在的确定，苏格拉底靠的不是论证，而是预设：
苏格拉底——虽然他实际上促进了对神的存在（the existence of God）的所谓自然-目的论证明，但他自己并不这样去做。他不断预设（presuppose）神的存在，并根据这个预设试图为自然灌输以完善性和合目的性的观念。要是有人问他，为什么他要这样做，他大概会解释说，要是身后没有神存在这一保证，他是没有勇气敢于开始这探险航程的。（《片断》，第162页）
对于灵魂不死，苏格拉底虽然经常论证，但最终仍然依靠的是假设——在两年后出版的《〈哲学片断〉最后的非学术性附言》中，克利马科斯写道：“与拥有这三个（关于灵魂不死的）证明的某个现代思想家相比，苏格拉底是一个怀疑者吗？绝对不是。他把他的整个生活赌在这个‘如果’上。他敢于去死，带着对无限的这种激情，他命令自己的生活应该是可以被接受的——如果有一种不死的话。”[6]（P180）在这里，可以说苏格拉底通过激情来把握真理的方式得到了最有力的展示。[4]（P201）
对神的存在（及灵魂不死）的预设，标志着苏格拉底的哲学激情达到了最高点：对神的信念。
什么是信念（belief）？信念与信仰（faith）是一回事吗？走向神的信念的苏格拉底，是否就走向了对神的信仰？对后面两个问题，克利马科斯的回答都是否定的。在《哲学片断》第四章之后的“插曲”中，克利马科斯专门论述了信念问题。1哲学对生成感到激动、惊奇，惊奇就是哲学的激情。可是，哲学如何获得超出“当下感觉”、超出生成的知识呢？也就是说，哲学如何获得关于过去、关于历史、关于不可见者的知识（回忆说即内含不断回溯到过去的问题）？克利马科斯看到，这只能依靠信念：“信念相信它看不见的东西。”（《插曲》，第148页）其实，克利马科斯说，希腊怀疑主义的悬隔判断靠的也是信念。（《插曲》，第148页）
那么，信念究竟是怎么一回事呢？“信念并非知识，而是一种自由行动，是意志的表达。”（《插曲》，第151页）。希腊怀疑主义也不是靠知识在怀疑，而是靠意志在怀疑，更重要的是，怀疑的中止、悬隔判断，更是一个“意志行动”（《插曲》，第148页）。信念是怀疑的对立面，但它们都是激情，是“相反的激情”（《插曲》，第152页）。因此，从意志出发的信念，其结论“根本就不是结论，而是一个决断，怀疑故而就被消除了”（《插曲》，第152页）。信念=意志=决断。
这样一来，苏格拉底通过预设、通过信念达到的神，是什么样的神呢？
谁若以永恒的眼光看待神，谁就不会拥有神存在（exist）的信仰（faith），即便他假设（assume）神存在。那是语言的误用。苏格拉底没有神生存过的信仰。他通过回忆得到关于神的知识，而他所谓的神之存在，根本不是什么历史性的东西。（《插曲》，第156～157页） 也就是说，苏格拉底的神不是基督教的神（上帝），它有永恒性、普遍性，但是它没有历史性、现实性（生存性），而基督教道成肉身的上帝则是永恒与历史的（悖论性）统一。因此，严格说来，苏格拉底意义上的神是不存在的，把存在用于这个神不过是“语言的误用”。要走向道成肉身的这个神只有通过“信仰（faith）”，但苏格拉底并没有这种信仰。克利马科斯看到，最终，苏格拉底把自己的哲学建立在了信念/意志/决断的基础上。这意味着什么？意味着哲学之根基的不确定，意味着哲学就是冒险：
当信念决心去相信的时候，它就冒了可能出错的危险，然而它无论如何愿意去信。人永远不可能以任何其他方式去信，想避免冒险，就如想在下水之前确知自己会游泳一样。（《插曲》，第150页）
信念不等于信仰。什么是信仰呢？虽然与信念一样，“信仰不是一种知识”（《片断》，第189页），但是，根本的差别在于，“信仰不是一种意志行为”（《片断》，第190页）。尽管与知识不同，信念仍然是人的信念，最终仍然出自人的意志。但信仰不是出自人的意志，它不来源于人，而是来源于上帝的恩典。信仰是一个“奇迹”（《片断》，第193页），当然，信仰也是一种激情（《片断》，第186、166页）。
由于结论不是出自理性认知而是出自非理性的意志，信念显得与信仰非常相像（非理性）。由于有对神和灵魂不死的信念，苏格拉底的哲学就显得很像一种宗教。无论从遵从神谕还是从遵从自己的精灵来看，苏格拉底的哲学都很像是建立在一种宗教（信仰）的基础上。这是人们面对苏格拉底哲学驱之不去的一个印象和困惑。后来，克利马科斯在《最后的非学术性附言》中，简洁明了地处理了这个问题。可以把苏格拉底这种信念称作一种宗教，“宗教A”，基督教这种宗教则可以称为“宗教B”。前者是“内在性”的宗教，后者是“超越性”的宗教。两种宗教具有极大的相似性或类比性，但是，二者间实有无限的差异——苏格拉底的神与道成肉身的上帝实在没有任何可比性。[6]（P493-496）
哲学和宗教看起来似乎也很像。通过克利马科斯在《哲学片断》全书中的对比考察我们可以看到，哲人是依靠激情（信念）来面对悖论（知无知）、获得真理，而基督徒也是靠激情（信仰=脱离开理性的“飞跃”[《片断》，第166、161页]）来面对悖论（道成肉身）、获得真理。从哲学的立场看，对学生来说教师不过是一个偶然的机缘，获得知识最终只能靠学生自己，从信仰的立场看也一样，对信徒来说前代的信徒甚至主的同龄人也不过是一个偶然的机缘，获得信仰最终靠主的恩典（《片断》，第4、5章）。真正的信仰和真正的哲学一样，都不相信自然肉体的看和触摸（《片断》，第194页），因此都显得异常的艰难。[4]（P211-212）可是，无论有多少相似性，它们也都同时反过来突显了哲学与宗教的根本差异。相似性只不过出自于类比而已，而除开这一类比做法，“理性哲学”与“启示宗教”就像两条平行线一样，虽然其行动的内在结构极为相似，但永远不会相融相交。
三、哲学与信仰
或许，正是克利马科斯或基尔克果对苏格拉底哲学与基督教所做的这些对比性思考，在1946年前后或者说20世纪40年代末50年代初，给施特劳斯带来了极大的冲击或挑战。这是什么样的冲击或挑战呢？
这段时间里，基尔克果的名字不时出现在施特劳斯写给洛维特、沃格林的信中，而讨论的语境均和哲学与启示或雅典与耶路撒冷的论题有关。1在1949年和1951年致沃格林的两封信中，施特劳斯详细谈到了基尔克果，前者关涉沃格林可能受基尔克果“存在”概念的影响，后者则论及对基尔克果的神和信仰的理解。[7]（P88-89，125-126）施特劳斯看到，沃格林的思路仍然是在走基尔克果的老路。沃格林赞同“哲学思考的预言（宗教）根基”、“古典哲学的宗教基础”[7]（P110，112），施特劳斯就此提出了明确的反对：
至于您提到的“哲学与信仰”的问题，我否认您所认定的“存在于色诺芬、赫拉克利特和巴门尼德的信仰态度之中的哲学开端的历史事实”。不管noein[思想]的所指可能是什么意思，但它绝不可能是某种意义上的pistis[信仰]。在这一点上，海德格尔在他的《林中路》中是完全正确的。[7]（P108-109）
在1948年的名为“理性和启示”的演讲中，施特劳斯明显强调了启示给哲学带来的压力：
如果哲学不能够替自身辩护，证明自己在理性上具有必要性，那么，志在追问自明知识的生活本身就得依赖不自明的前提——但是，这就巩固了信仰这个论题：如果没有启示信仰或启示信念，就不可能有一致性，不可能有一种具有一致性的生活。[1]（P212-213）
而在1962年施特劳斯为其早年著作《斯宾诺莎的宗教批判》写英译本前言时，哲学的意志基础成了一个明显的论题。施特劳斯看到，现代哲学对启示的反驳从根本上看是有问题的：
哲学追求显性和必然的知识，但就像信仰一样，栖身于一种非显性的决断，取决于意志的行动。因此，斯宾诺莎和犹太教的对抗，信与不信的斗争，最终不是一个理论问题，而是道德问题。[8]（P301）
由此，施特劳斯已经在以斯宾诺莎为代表的现代哲学这里清楚看到，“以信仰为基础对于任何哲学来说都是致命的”[8]（P303）。不过，施特劳斯怀疑，以信仰为基础带来的“理性的自我毁灭”只是“现代理性主义不可避免的后果，它区别于前现代理性主义，尤其区别于犹太教-中世纪理性主义及其古典（亚里士多德和柏拉图）基础”[8]（P303）。值得注意的是，在1962年《斯宾诺莎的宗教批判》英译本前言中，施特劳斯对斯宾诺莎哲学的论析，颇多援引了他1935年出版的《哲学与律法》一书导言中对现代启蒙哲学的批判，不过对比起来看，一个明显的区别是，1935年的论述中，还没有明显出现哲学的意志/决断/信仰基础问题，当时施特劳斯对启蒙哲学内在而隐秘的道德-良知基础的把握主要是通过“理智诚实”这个概念进行的。[9]（P17-20）[8]（P254-303） 通过这一番检视，我们可以明白，基尔克果可能给施特劳斯带来的冲击或挑战是什么。
对基尔克果（克利马科斯）来说，哲学与启示的区分非常清楚，哲学即便让自己建基于信念，但由于信念不是信仰，因此哲学仍然不等于信仰。但在施特劳斯看来，让哲学建基于信念会给哲学带来极大的麻烦，这会让哲学与启示的区分不再清晰。虽然基尔克果说信念与信仰不一样，但施特劳斯似乎并不在意这一区别，因为，就让哲学将自己建基于非理性根基上而言，信念与信仰实在没什么差别。哲学建基于非理性的宗教（哪怕如基尔克果说的“宗教A”这种准宗教），已经从根本上威胁了哲学的“正当性和必要性”。
更麻烦的是，基尔克果清楚区分信仰与建基于信念的哲学，这一区分行为透露出的信息是：信仰（启示）可以理解哲学，但哲学无法理解信仰（启示）。换言之，信仰高于哲学。高于哲学的信仰可以清楚地理解哲学，但反之不然。
可能，这就是阅读基尔克果给施特劳斯带来的挑战。这一挑战迫使施特劳斯重新思考哲学的根基，思考“哲学之正当和必然是否完全确证无疑”。进一步，它更迫使施特劳斯反过来思考这一问题的可能性：哲学完全可以理解启示信仰。[1]（P224-238）如此，则哲学高于信仰。
总之，可能正是在受基尔克果的思想冲击之后，对施特劳斯来说问题的关键之处才变得非常清楚了。现在的问题就是，如迈尔所说：“如果要建立自己的必要性，哲学绝不可以依赖于意志行动或决断行动…… 意志行动或决断行动表明了存在着出发点或决心——这种出发点或决心不是靠论证能够获得的，其理性也从来得不到证明，正因为如此，它一直是无根基的。在与启示交锋时，恰恰是这特定的意志成了问题。”[1]（P215）
最终，施特劳斯对这个问题的回答显得比较审慎，毕竟，这是一个决定性的困难：
决定性的困难关涉到古典哲学……古典哲学据说建立在一种可以被证明为虚幻的虚幻之上，即建立在整体是可理解的这一没有得到确证的信念之上。这是一个颇为由来已久的问题。这里请允许我限在古典意义上的哲学家原型苏格拉底。他知道自己一无所知，因此承认整体是不能被理解的，只是想知道是否说整体是不能被理解的就意味着不承认对整体可以有所了解。[1]（P254）
参 考 文 献
[1] 迈尔：《古今之争中的核心问题》，林国基等译，北京：华夏出版社，2004.
[2] 施特劳斯：《耶路撒冷与雅典：一些初步的反思》，载刘小枫、陈少明主编：《经典与解释的张力》，上海：上海三联书店，2003.
[3] 克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，北京：中国社会科学出版社，2005.
[4] Jacob Howland. Kierkegaard and Socrates：A Study in Philosophy and Faith. Cambridge University Press，2006.
[5] 克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，刘继译，贵阳：贵州人民出版社，1994.
[6] Kierkegaard. Concluding Unscientific Postscript，translated by D.F. Swenson. Princeton University Press，1992.
[7] 恩伯莱等：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育等译，上海：华东师范大学出版社，2007.
[8] 施特劳斯：《古今自由主义》，马志娟译，南京：江苏人民出版社，2010.
[9] 施特劳斯：《哲学与律法》，黄瑞成译，北京：华夏出版社，2012.
[责任编辑 付洪泉]
Philosophy and Belief of Socrates
——Reading Philosophiske Smuler of Climacus （Kierkegaard）
ZHANG Wen-tao
（Higher Research Institute of Humanities and Social Sciences，
Chongqing University， Chongqing 400044， China）
Abstract： Different signs show that Philosophiske Smuler of Climacus （Kierkegaard） influences Straus very much， which originates from the discussion of Socrates in Philosophiske Smuler. Starting from the paradox of “knowing not knowing”， Philosophiske Smuler reveals how Socrates builds philosophy on belief and this revelation propels Straus to rethink the relation of philosophy and religion.
Key words： Straus； Kierkegaard； Socrates； philosophy and religion； Philosophiske Smuler
1 Johannes Climacus（Kierkegaard），Philosophical Fragments，ed. and trans. by Howard V. Hong and Edna H. Hong， with Introduction and Notes，Princetong University Press，1985. 中译本见克利马科斯（基尔克果）：《论怀疑者/哲学片断》，翁绍军、陆兴华译，三联书店1996年版。下文引此书简称《片断》并随文夹注，引文参考翁绍军等译文并据英译本修正（翁译本常常会在重要的地方译错，这一点或许也表明基尔克果这一短著确实极其难读）。
2 托名作者问题是阅读和理解基尔克果著作要面对的一个首要难题，本文就此暂时采取一个稍嫌武断的简明立场：视克利马科斯为基尔克果的一个思想侧面，克利马科斯代表着作为“哲人”的基尔克果的思想形象。
3 如郝岚所说，“克利马科斯此书的真正主题不是苏格拉底，甚至也不是哲学，而是宗教信仰”。见郝岚（Jacob Howland）：《基尔克果与苏格拉底：关于哲学与信仰的研究》（Kierkegaard and Socrates：A Study in Philosophy and Faith），Cambridge University Press，2006，第1页。
4 《美诺》80e，译文出自郭振华：《哲学的德性——柏拉图〈美诺〉译疏》，中山大学2012年博士学位论文，下同。
1 郝岚在其通盘反思苏格拉底哲学审判的《政治哲学的悖论》一书开篇，就引用了《哲学片断》的这段话（戚仁译，华夏出版社2012年版，第5页。《政治哲学的悖论》和《哲学片断》的中译本在这里都出现了关键性错译）。
2 克尔凯郭尔：《论反讽概念》，中国社会科学出版社2005年版，第121、120页，关于苏格拉底的“虚无”参见第63页。
1 克尔凯郭尔：《论反讽概念》，中国社会科学出版社2005年版，第147页。这意思是说，苏格拉底并不热爱智慧。所以与之相应，在《论反讽概念》中，基尔克果认为，柏拉图把苏格拉底抬得太高，色诺芬把苏格拉底压得太低，阿里斯托芬则最恰切地描绘了苏格拉底：一个智术师的形象。参见该书第120页。
1 《哲学片断》的这个“插曲”部分有一个更好的中译本，见邹晓东、谢文郁：《基尔克果的生存分析》，收娄林主编：《基尔克果的苏格拉底》，华夏出版社2012年版，第125～162页。下文出自此部分的引用采用此译本，简称《插曲》随文夹注。
1 关于与洛维特的通信，参见施特劳斯等著：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰等译，华夏出版社2006年版，第327页（1946年）、第349页（1950年），另参见该书第107～109、114页。