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在过去很长一段时间里，殖民研究以政治及经济分析为主要课题。帝国主义的军事扩张、政治驾驭和经济掠夺，往往是政治论争和实践的主要关心对象。二十世纪，欧洲各殖民国家逐渐崩解，民族独立运动浪潮澎湃，“反帝”和“反殖”两个政治口号，在亚非拉诸国建设运动的语境下，变成了无太多差别的同义辞。帝国主义和殖民主义两个词语也每每交替运用，彼此混淆不清。只是近年在文化研究领域兴起了一股所谓“后殖民研究”的热潮，帝国主义和殖民主义在时空覆盖范围上的差别、目的和面貌上的不同，以至过去比较受到忽视的殖民主义文化方面，才开始重新受到研究者重视。而帝国主义、殖民主义和国族／民族主义(nationalism)等概念之间的错综复杂关系，也渐渐显得需要重新反思。
然而，这并不是说殖民研究只有短浅的历史，或只是属于中国思想界所称为“三后”(后现代、后结构、后殖民)或“后学”的那类西方学院时髦思潮。相反地，侧重在心理和文化方面的殖民研究，或对殖民论述的探讨，可以追溯到二次大战后在不同的殖民地出现的殖民心理学研究。曼诺尼(Mannoni)、塞沙尔(Cesaire)、敏米(Memmi)和法农(Fanon)，都是在不同意义上目睹或经历了国族主义运动如何在各殖民地抗击殖民主义、帝国主义，处身于这些殖民主义不同形态、环节之间的过渡。上述这些经典作家的作品今日受到参与“(后)殖民研究”者的反复钻研，除了是因为西方学院体制理论专业操作的需求外，更也因为他们的探索，有助于开展对殖民体制下文化心理操作的更深认识。他们并且留下重重线索，让人们可以反省解除殖民主义(decolonization)这任务的艰巨和险阻。
敏米的《殖民者与受殖者》一书提到，被殖民者在文化心理上处于一种持久的两难境地：要么是仿效殖民者，要么就是起来造反。然而，仿效殖民者或追求同化到殖民者的文化价值体系中去的做法，根本没有可能让受殖者成功突破殖民关系下根本的不对等情况。反过来说，造反所追求的是民族身份的重立，重建自我。可是，这种对民族身份的认识，却仍然是依据着殖民者为被殖民者构作的迷思塑像而建成，将原来的负面形象转化为正面形象。于是，被殖民者就只有在盲从欧风与排外的自我膨胀两极之间不断摇摆。被殖民者如何把自己塑造为一个完整与自由的人，冲破殖民关系的迷思塑像，是今日解殖课题的首要工作。
敏米所谈及的迷思塑像，是从殖民关系中衍生出来的。但殖民关系往往又是(虽不总是)由帝国主义侵略和压迫所强化，所以政治上的反帝斗争，往往被认为是反殖斗争(anti－colonialstruggle)的同义语。政治上反帝的诉求如果是被压迫民族的争取独立、建立自主的主权国家，那么反殖运动在文化层面上的诉求，往往就是民族主义。而当建成独立的现代主权国家被民族主义者视为民族解放运动的至高理想模式，事事以独立建国为先，民族主义就会蜕变为国族主义。但是，如果我们最终从过去数十年这些新兴国族政权的经验，认识到帝国主义离去后，带给人们的不一定是解放、平等与自由，而是过去压迫形式的复制、转型和变异，我们就有必要重新检讨殖民主义与民族／国族主义的关系，区分以政治斗争为主调的反殖和全方位(包括深远文化意识反思)的解殖。而如果殖民关系所塑造出来的文化心理塑像，根本就是潜藏在很多民族／国族反帝斗争背后的想像框架，我们就不可能简单地将文化上的解殖，视为与政治反帝相平行的文化反帝——虽然文化解殖的问题，并不能脱离帝国主义和新的世界权力不平衡的政治经济学。
赛义德在其著名的东方论述学说中，就曾深入地探讨了文化学术体制与生产“东方”这个刻板定型(stereotype)的关系。不少对赛义德这项东方论述课题的误读，都将他对东方论述的拆解视为反对西方的文化帝国主义，一些被挪用为国族运动或原教旨主义的宣传斗争工具，一些以此非难赛氏理论的完整性，以减弱其政治实践的效用。其实，赛义德在近作中，已很清楚地道出他批评东方论述，一方面是要突显不断生产“东方”的文化操作，是如何紧密地和欧洲和美国的帝国主义政治进程扣连，但另一方面，东方论述作为一个论争结构，本身就是一个将文化界划僵硬化的意识形态虚构。如果“东方”是一个文化生产制造出来的东西，那“西方文化”也并非只是铁板一块。所以，批判东方论述，并非要为“东方如何压倒西方”之类的国族式文化反帝事业服务，而是为探讨如何彻底超越殖民主义而奠下基石。
文化心理层面上解殖工作的困难，在兰迪那里以下面更彻底的方式被表述出来：他在《亲内的敌人》一书的《导言》中说道，我们正处身于一种不单控制人们的身体，更占领了人们的思想，还先占领了人们对自身解放条件的认识的第二次殖民化。在这种殖民化当中，人们自以为是参与西方而可以打败西方的参与者，或者是与西方霸权对着干的参与破坏者(counterplayer)，但其实都只是如凯撒大帝跟前的马戏团那些被驯服了的竞技者。他们以为可以以参与游戏来学习打败对手或破坏游戏，但结果都只是发展了不同种类的处理那份憎恶自己的感情的方法。所以，这种第二次殖民是一种自内殖民主义(internalcolonialism)和外压殖民主义(externalcolonialism)相互纠结的产物。兰迪认为，我们不可能在根除一种殖民主义的同时，不去根除另一种殖民主义。
当今的所谓后殖民研究(post－colonialstudies)，突出地探讨和展示了殖民论述和反殖论述的内在矛盾。这些研究所挑战的，既是殖民者过去以其自诩的文化使命，企图全面驾驭和改造受殖者的文明大计的失败，也暴露出民族／国族主义试图重拾受殖者失去的自我时，所面对的困惑和陷阱，它们包括殖民论述和国族论述都往往遗忘及排挤掉的多元文化、离散、流徙、混种等等模棱两可(ambivalence)的经验。它们共同地体现了简化的内部与外部、中心与边陲、殖民与受殖、帝国与本土、西方与东方的二元对立图式所具有的缺陷。然而，不少这些后殖民理论，却往往在强调两可经验的同时，过份草率地就将殖民主义的过去，视作明显摆在那儿的事实，从而以一种普遍的所谓后殖民性(post－coloniality)来作为他们论辩分析(discourseanalysis)的起点。这种以时序性为基础的“后学”论述，一来过于笼统，无视区域、国情及各地受殖程度与样式之间的差异，二来也不自觉地在模仿着一种帝国式的宏大理论论述结构，妨碍着当地的、杂异的反抗异议的声音。所以，如果后殖民研究具有真正的动力，那就是去重新解读殖民历史，清理各种各样殖民主义在文化、心理、意识形态、概念术语、想像结构等，如何透过形象、文本、政策和体制，在新的全球与各地域环境下延衍再生，以打破殖民论争构成所主导的意象。
彼埃特思和巴域比较仔细地区分了和三种不同的超越殖民主义事业相联系的意象，探讨了这些意象在不同的抗争境遇下，各自突显的问题和挑战。这里所界划的研究课题，显然比一般化的“后殖理论”和文本分析技巧，更能连结到现实问题，提出更仔细的研究纲领。
当简化的内外对立图式被拆解之后，民族解放运动和国家建设事业的优先性立即成为问题，数百年来世界文化发展和各种族群身份、群体生活模式和理想，便变成需要深入反思和检讨的问题。沃勒斯坦的《族群身份的建构》及巴利巴尔的《种族主义和国族主义》，分别探讨了种族主义、民族／国族主义和族裔身份这几个观念的错综关系。沃勒斯坦将种族主义和国族主义与历史资本主义的世界性扩张历程相联系，认为在历史资本主义的要求下，世界建成一个多国系统。在多国系统之内，国家机构的建立，是相应于不同的生产过程在空间上的分布。而种族和国族意识的出现，也是体现了世界体系内与主轴分工相关的地区性集结。种族主义是顺应维持中心与边陲对立的格局而存在，国族主义则是因应中心内部和边陲内部，以及中心与边陲之间的竞争而得以发展。一如沃勒斯坦所指出，国家机构建设的需要是先于民族认同的意识，今日生产分工上愈益明显的族裔聚合(ethnicization)现象，也是资本的分工安排和矛盾的体现。他预期各种族裔和群体的身份会随经济系统的运作周而复始地诞生、重组和消亡，并突显更多的矛盾和冲突。
如果说沃勒斯坦的文章，开拓了一个重要的领域，让我们检视政治经济学和文化研究，在族群身份问题上的交汇，那么这项分析既动摇了种族、民族、族裔等概念的稳定性，也改变了传统左派分析所特别关注的政治经济学范畴，例如阶级等。也就是说，要了解分工、剥削和阶级分化问题，找寻新的实践策略，也不能抽空了种族、民族、族裔等范畴。而这也是当今文化与社会研究与政治经济学最能成功交汇，孕育理论和实践洞见和视野的地方。所余下的就是更深地探讨这些范畴之间的矛盾冲突，它们所描述的社会制度形式的一般性和特殊性。巴利巴尔就试图在更深广的范围，检讨种族范畴和国族范畴的共犯和冲突。
巴利巴尔质疑了种族主义可以和国族主义分开讨论的看法，虽然他也不以为两者简单地就是同一种东西。他认为将两者等同或将两者分隔，都无助我们去了解诸如纳粹主义这种复杂现象，更重要的是妨碍了我们去反思这些范畴互相之间的辩证关系，进而不能检视和警醒当今各地反移民浪潮所内含的种族主义想像逻辑。他认为种族主义其实是国族主义的滥溢(excess)，既是为国族主义的巩固而服务，也是国族主义不可或缺的。它甚至不时超出国族主义的视界，破坏了国族主义的事业。巴利巴尔的批评，指向一种国族主义内藏的倾向，那就是一种结合着现代人文主义的文化优越论，亦即追求建立以自己(国族)形象为本的，更高、更“文明”的人性，以使(自以为)优越的国族文化，领导人类文明，使人有别于兽性和自然。巴利巴尔不认为种族主义借用了达尔文主义就是一个反人本主义，反而是某一种人本主义思考的极致。国族主义和种族主义的亲和与共犯，就在于种族主义为国族主义开拓了一个让国族主义连结上具有普同性面向(即人类文明水平)的范畴，让国族主义踏上超级国族主义之路。这是纳粹主义由欧洲民族主义孕育，以至今日演化出所谓文明冲突论的因素。他认为要认清理论上的人本主义和种族主义的共涉关系，我们才能在实践上更好地推行实践上的人道主义。他所呼吁的是在人本主义的基础之外去实践人道主义，它的基本前提是反种族主义。
巴利巴尔细密的历史和论辩逻辑分析，成功地拆解了欧洲中心的帝国主义和民族／国族主义运动的二元对立关系，也解释了帝国主义时代基本结束之后，以西方人本主义及进步论为核心的价值，是怎样仍然制约着人们的政治和文化思维，而这种有限的意识，又是如何变种衍生为遍及世界各地的种族主义和民族／国族主义的祸害和冲突。他也提醒那些为抗衡西方而提出的文明冲突论，背后可能只是复制着西方的人本主义，而其危险就是种族主义。巴利巴尔的分析既是辩证的，亦是解构的，更清楚的是它立基于广义的后殖民状况，但却不拘泥于政治上和论述风格上的模棱两可。可是，这些却被认为是不少后殖文化研究的特色。
事实上，由赛义德的东方论述批判开始，西方学院的文化研究就在不同程度上卷进一场辩论，讨论究竟后殖民研究是否只是强势的西方学术体制下，另一种持续以理论取得霸权统识优势位置的学术游戏。后殖理论家们一些理论过份(overtheorize)的倾向，模棱两可的发言立场是促成这场争论的原因之一。但是一些理论观念是否真正有助受殖社群发展其文化抗争策略，厘清其在强势的殖民专制文化下自我的构成的形式，以及所牵涉的权力关系，是十分惹人关注的。如曾引起广泛辩论的东方论述命题，就在强调西方学术体制的权力时，被认为过于概括和单向，缺乏容纳受殖社群建立自主的主体性的可能。但后殖民研究当中的一些倾向，却又反过来将受殖者反抗与颠覆的可能，作过于浪漫化的处理。特别在一些大量无批判性地借取心理分析和文本分析技巧的后殖研究，这些弱点就很明显。问题并不是要不要理论的问题，而是如何将殖民研究的理论探讨和实质调查研究，重新置放到具体的社会、政治和历史脉络里去。既要处理文本的政治，但也不要以为政治可以在纯文本的世界里完成，而是要僭越文本与政治的界限，让文本与抗争主体性的形成，扣上更紧密的关系。
虽然有来自各方对东方论述的批评，但日本青年学者岩渊功一的“共犯的异国情调”，却另辟蹊径地将赛义德的东方论述命题逆转过来，从日本如何环绕来自西方的日本变异形象，透过文化工业对日本人心理文化特性的建构，形成一种所谓自我东方论述。这种在异色眼光底下形成的民族自我，既非惹来反抗，亦非带来同化，而是起着有利于日本国内权力集团操纵和管理人民的作用。这种情况不单在日本工业化及国族主义兴起的时期发生作用，就是在所谓全球化的年代，日本的经济神话，反而更强化了在异色眼镜下，西方与日本共同对所谓“日本特性”的凝视和迷恋。作者的探讨一方面否定了所谓西方文化霸权下，被异色凝视民族只是无能消极，至少，日本是主动地挪用来自西方的异色情调；但另一方面，日本国内的权势集团在挪用当中，亦是文化主宰过程的共犯者。殖民者与受殖者的二元对立讨论，在此不得不拉开更广阔的分析面。
将殖民研究放回历史当中，是盖提斯《评论家笔下的法农主义》的核心题旨。他非常仔细地评论了环绕殖民文化研究的经典作家法农而引起的多番论战，参战的都是赫赫有名的后殖评论名家，例如赛义德、斯皮瓦克(Spivak)、巴巴(Bhabha)、默罕默德(JanMohamed)、巴莉(Parry)等。他们针对心理分析模型的适用性、后结构主义的适用性、法农对拉康(Lacan)的解读、法农如何“代表”第三世界等问题，展开一连串的辩论。盖提斯对此不单作出细密的疏解和评论，更引用敏米的法农小传，一一展示这些评论家对法农的挪用，如何背离了历史上的法农，以及他本身投身的政治和面对的困惑，法农变成只是一个可供理论家们发展宏大统一理论的对象，被树立为一个“代表”第三世界的世界级理论家而已。
盖提斯的文章其实是一个很好的警示，显示出全球解殖事业的一些根本问题。如果斯皮瓦克的著名命题：“属民如何可以发声？”足以概括后殖评论塑造的那个文本化的世界，或世界化的文本个中的核心问题框架，那么法农的文本被急切提升为“代表”第三世界发声的世界级理论家，只能显示赛义德所批判的全球文化强势体制不是日薄西山，而是转化为另一种形态。那是一种符合新的全球化政经秩序的形态，也就是说受殖者不再是被完全排斥在全球性的秩序之外，而是以一种族裔代表的身份，给予事先已安排好的发言位置，按日新月异的理论潮流、话语消费起落而说话。在这种情况下，“属民”的“代表”当然可以“发声”，但都只是兰迪所谓的经官方剪裁的异见方式，凯撒大帝跟前被驯服了的竞技者而已。
兰迪所称的这种第二次殖民化，自亦容得下在全球舞台上有终结百年帝国耻辱，让国族文化“扬眉吐气”的日子，但恐怕离全面真正解殖的日子已愈来愈远了。
然而，这并不是说殖民研究只有短浅的历史，或只是属于中国思想界所称为“三后”(后现代、后结构、后殖民)或“后学”的那类西方学院时髦思潮。相反地，侧重在心理和文化方面的殖民研究，或对殖民论述的探讨，可以追溯到二次大战后在不同的殖民地出现的殖民心理学研究。曼诺尼(Mannoni)、塞沙尔(Cesaire)、敏米(Memmi)和法农(Fanon)，都是在不同意义上目睹或经历了国族主义运动如何在各殖民地抗击殖民主义、帝国主义，处身于这些殖民主义不同形态、环节之间的过渡。上述这些经典作家的作品今日受到参与“(后)殖民研究”者的反复钻研，除了是因为西方学院体制理论专业操作的需求外，更也因为他们的探索，有助于开展对殖民体制下文化心理操作的更深认识。他们并且留下重重线索，让人们可以反省解除殖民主义(decolonization)这任务的艰巨和险阻。
敏米的《殖民者与受殖者》一书提到，被殖民者在文化心理上处于一种持久的两难境地：要么是仿效殖民者，要么就是起来造反。然而，仿效殖民者或追求同化到殖民者的文化价值体系中去的做法，根本没有可能让受殖者成功突破殖民关系下根本的不对等情况。反过来说，造反所追求的是民族身份的重立，重建自我。可是，这种对民族身份的认识，却仍然是依据着殖民者为被殖民者构作的迷思塑像而建成，将原来的负面形象转化为正面形象。于是，被殖民者就只有在盲从欧风与排外的自我膨胀两极之间不断摇摆。被殖民者如何把自己塑造为一个完整与自由的人，冲破殖民关系的迷思塑像，是今日解殖课题的首要工作。
敏米所谈及的迷思塑像，是从殖民关系中衍生出来的。但殖民关系往往又是(虽不总是)由帝国主义侵略和压迫所强化，所以政治上的反帝斗争，往往被认为是反殖斗争(anti－colonialstruggle)的同义语。政治上反帝的诉求如果是被压迫民族的争取独立、建立自主的主权国家，那么反殖运动在文化层面上的诉求，往往就是民族主义。而当建成独立的现代主权国家被民族主义者视为民族解放运动的至高理想模式，事事以独立建国为先，民族主义就会蜕变为国族主义。但是，如果我们最终从过去数十年这些新兴国族政权的经验，认识到帝国主义离去后，带给人们的不一定是解放、平等与自由，而是过去压迫形式的复制、转型和变异，我们就有必要重新检讨殖民主义与民族／国族主义的关系，区分以政治斗争为主调的反殖和全方位(包括深远文化意识反思)的解殖。而如果殖民关系所塑造出来的文化心理塑像，根本就是潜藏在很多民族／国族反帝斗争背后的想像框架，我们就不可能简单地将文化上的解殖，视为与政治反帝相平行的文化反帝——虽然文化解殖的问题，并不能脱离帝国主义和新的世界权力不平衡的政治经济学。
赛义德在其著名的东方论述学说中，就曾深入地探讨了文化学术体制与生产“东方”这个刻板定型(stereotype)的关系。不少对赛义德这项东方论述课题的误读，都将他对东方论述的拆解视为反对西方的文化帝国主义，一些被挪用为国族运动或原教旨主义的宣传斗争工具，一些以此非难赛氏理论的完整性，以减弱其政治实践的效用。其实，赛义德在近作中，已很清楚地道出他批评东方论述，一方面是要突显不断生产“东方”的文化操作，是如何紧密地和欧洲和美国的帝国主义政治进程扣连，但另一方面，东方论述作为一个论争结构，本身就是一个将文化界划僵硬化的意识形态虚构。如果“东方”是一个文化生产制造出来的东西，那“西方文化”也并非只是铁板一块。所以，批判东方论述，并非要为“东方如何压倒西方”之类的国族式文化反帝事业服务，而是为探讨如何彻底超越殖民主义而奠下基石。
文化心理层面上解殖工作的困难，在兰迪那里以下面更彻底的方式被表述出来：他在《亲内的敌人》一书的《导言》中说道，我们正处身于一种不单控制人们的身体，更占领了人们的思想，还先占领了人们对自身解放条件的认识的第二次殖民化。在这种殖民化当中，人们自以为是参与西方而可以打败西方的参与者，或者是与西方霸权对着干的参与破坏者(counterplayer)，但其实都只是如凯撒大帝跟前的马戏团那些被驯服了的竞技者。他们以为可以以参与游戏来学习打败对手或破坏游戏，但结果都只是发展了不同种类的处理那份憎恶自己的感情的方法。所以，这种第二次殖民是一种自内殖民主义(internalcolonialism)和外压殖民主义(externalcolonialism)相互纠结的产物。兰迪认为，我们不可能在根除一种殖民主义的同时，不去根除另一种殖民主义。
当今的所谓后殖民研究(post－colonialstudies)，突出地探讨和展示了殖民论述和反殖论述的内在矛盾。这些研究所挑战的，既是殖民者过去以其自诩的文化使命，企图全面驾驭和改造受殖者的文明大计的失败，也暴露出民族／国族主义试图重拾受殖者失去的自我时，所面对的困惑和陷阱，它们包括殖民论述和国族论述都往往遗忘及排挤掉的多元文化、离散、流徙、混种等等模棱两可(ambivalence)的经验。它们共同地体现了简化的内部与外部、中心与边陲、殖民与受殖、帝国与本土、西方与东方的二元对立图式所具有的缺陷。然而，不少这些后殖民理论，却往往在强调两可经验的同时，过份草率地就将殖民主义的过去，视作明显摆在那儿的事实，从而以一种普遍的所谓后殖民性(post－coloniality)来作为他们论辩分析(discourseanalysis)的起点。这种以时序性为基础的“后学”论述，一来过于笼统，无视区域、国情及各地受殖程度与样式之间的差异，二来也不自觉地在模仿着一种帝国式的宏大理论论述结构，妨碍着当地的、杂异的反抗异议的声音。所以，如果后殖民研究具有真正的动力，那就是去重新解读殖民历史，清理各种各样殖民主义在文化、心理、意识形态、概念术语、想像结构等，如何透过形象、文本、政策和体制，在新的全球与各地域环境下延衍再生，以打破殖民论争构成所主导的意象。
彼埃特思和巴域比较仔细地区分了和三种不同的超越殖民主义事业相联系的意象，探讨了这些意象在不同的抗争境遇下，各自突显的问题和挑战。这里所界划的研究课题，显然比一般化的“后殖理论”和文本分析技巧，更能连结到现实问题，提出更仔细的研究纲领。
当简化的内外对立图式被拆解之后，民族解放运动和国家建设事业的优先性立即成为问题，数百年来世界文化发展和各种族群身份、群体生活模式和理想，便变成需要深入反思和检讨的问题。沃勒斯坦的《族群身份的建构》及巴利巴尔的《种族主义和国族主义》，分别探讨了种族主义、民族／国族主义和族裔身份这几个观念的错综关系。沃勒斯坦将种族主义和国族主义与历史资本主义的世界性扩张历程相联系，认为在历史资本主义的要求下，世界建成一个多国系统。在多国系统之内，国家机构的建立，是相应于不同的生产过程在空间上的分布。而种族和国族意识的出现，也是体现了世界体系内与主轴分工相关的地区性集结。种族主义是顺应维持中心与边陲对立的格局而存在，国族主义则是因应中心内部和边陲内部，以及中心与边陲之间的竞争而得以发展。一如沃勒斯坦所指出，国家机构建设的需要是先于民族认同的意识，今日生产分工上愈益明显的族裔聚合(ethnicization)现象，也是资本的分工安排和矛盾的体现。他预期各种族裔和群体的身份会随经济系统的运作周而复始地诞生、重组和消亡，并突显更多的矛盾和冲突。
如果说沃勒斯坦的文章，开拓了一个重要的领域，让我们检视政治经济学和文化研究，在族群身份问题上的交汇，那么这项分析既动摇了种族、民族、族裔等概念的稳定性，也改变了传统左派分析所特别关注的政治经济学范畴，例如阶级等。也就是说，要了解分工、剥削和阶级分化问题，找寻新的实践策略，也不能抽空了种族、民族、族裔等范畴。而这也是当今文化与社会研究与政治经济学最能成功交汇，孕育理论和实践洞见和视野的地方。所余下的就是更深地探讨这些范畴之间的矛盾冲突，它们所描述的社会制度形式的一般性和特殊性。巴利巴尔就试图在更深广的范围，检讨种族范畴和国族范畴的共犯和冲突。
巴利巴尔质疑了种族主义可以和国族主义分开讨论的看法，虽然他也不以为两者简单地就是同一种东西。他认为将两者等同或将两者分隔，都无助我们去了解诸如纳粹主义这种复杂现象，更重要的是妨碍了我们去反思这些范畴互相之间的辩证关系，进而不能检视和警醒当今各地反移民浪潮所内含的种族主义想像逻辑。他认为种族主义其实是国族主义的滥溢(excess)，既是为国族主义的巩固而服务，也是国族主义不可或缺的。它甚至不时超出国族主义的视界，破坏了国族主义的事业。巴利巴尔的批评，指向一种国族主义内藏的倾向，那就是一种结合着现代人文主义的文化优越论，亦即追求建立以自己(国族)形象为本的，更高、更“文明”的人性，以使(自以为)优越的国族文化，领导人类文明，使人有别于兽性和自然。巴利巴尔不认为种族主义借用了达尔文主义就是一个反人本主义，反而是某一种人本主义思考的极致。国族主义和种族主义的亲和与共犯，就在于种族主义为国族主义开拓了一个让国族主义连结上具有普同性面向(即人类文明水平)的范畴，让国族主义踏上超级国族主义之路。这是纳粹主义由欧洲民族主义孕育，以至今日演化出所谓文明冲突论的因素。他认为要认清理论上的人本主义和种族主义的共涉关系，我们才能在实践上更好地推行实践上的人道主义。他所呼吁的是在人本主义的基础之外去实践人道主义，它的基本前提是反种族主义。
巴利巴尔细密的历史和论辩逻辑分析，成功地拆解了欧洲中心的帝国主义和民族／国族主义运动的二元对立关系，也解释了帝国主义时代基本结束之后，以西方人本主义及进步论为核心的价值，是怎样仍然制约着人们的政治和文化思维，而这种有限的意识，又是如何变种衍生为遍及世界各地的种族主义和民族／国族主义的祸害和冲突。他也提醒那些为抗衡西方而提出的文明冲突论，背后可能只是复制着西方的人本主义，而其危险就是种族主义。巴利巴尔的分析既是辩证的，亦是解构的，更清楚的是它立基于广义的后殖民状况，但却不拘泥于政治上和论述风格上的模棱两可。可是，这些却被认为是不少后殖文化研究的特色。
事实上，由赛义德的东方论述批判开始，西方学院的文化研究就在不同程度上卷进一场辩论，讨论究竟后殖民研究是否只是强势的西方学术体制下，另一种持续以理论取得霸权统识优势位置的学术游戏。后殖理论家们一些理论过份(overtheorize)的倾向，模棱两可的发言立场是促成这场争论的原因之一。但是一些理论观念是否真正有助受殖社群发展其文化抗争策略，厘清其在强势的殖民专制文化下自我的构成的形式，以及所牵涉的权力关系，是十分惹人关注的。如曾引起广泛辩论的东方论述命题，就在强调西方学术体制的权力时，被认为过于概括和单向，缺乏容纳受殖社群建立自主的主体性的可能。但后殖民研究当中的一些倾向，却又反过来将受殖者反抗与颠覆的可能，作过于浪漫化的处理。特别在一些大量无批判性地借取心理分析和文本分析技巧的后殖研究，这些弱点就很明显。问题并不是要不要理论的问题，而是如何将殖民研究的理论探讨和实质调查研究，重新置放到具体的社会、政治和历史脉络里去。既要处理文本的政治，但也不要以为政治可以在纯文本的世界里完成，而是要僭越文本与政治的界限，让文本与抗争主体性的形成，扣上更紧密的关系。
虽然有来自各方对东方论述的批评，但日本青年学者岩渊功一的“共犯的异国情调”，却另辟蹊径地将赛义德的东方论述命题逆转过来，从日本如何环绕来自西方的日本变异形象，透过文化工业对日本人心理文化特性的建构，形成一种所谓自我东方论述。这种在异色眼光底下形成的民族自我，既非惹来反抗，亦非带来同化，而是起着有利于日本国内权力集团操纵和管理人民的作用。这种情况不单在日本工业化及国族主义兴起的时期发生作用，就是在所谓全球化的年代，日本的经济神话，反而更强化了在异色眼镜下，西方与日本共同对所谓“日本特性”的凝视和迷恋。作者的探讨一方面否定了所谓西方文化霸权下，被异色凝视民族只是无能消极，至少，日本是主动地挪用来自西方的异色情调；但另一方面，日本国内的权势集团在挪用当中，亦是文化主宰过程的共犯者。殖民者与受殖者的二元对立讨论，在此不得不拉开更广阔的分析面。
将殖民研究放回历史当中，是盖提斯《评论家笔下的法农主义》的核心题旨。他非常仔细地评论了环绕殖民文化研究的经典作家法农而引起的多番论战，参战的都是赫赫有名的后殖评论名家，例如赛义德、斯皮瓦克(Spivak)、巴巴(Bhabha)、默罕默德(JanMohamed)、巴莉(Parry)等。他们针对心理分析模型的适用性、后结构主义的适用性、法农对拉康(Lacan)的解读、法农如何“代表”第三世界等问题，展开一连串的辩论。盖提斯对此不单作出细密的疏解和评论，更引用敏米的法农小传，一一展示这些评论家对法农的挪用，如何背离了历史上的法农，以及他本身投身的政治和面对的困惑，法农变成只是一个可供理论家们发展宏大统一理论的对象，被树立为一个“代表”第三世界的世界级理论家而已。
盖提斯的文章其实是一个很好的警示，显示出全球解殖事业的一些根本问题。如果斯皮瓦克的著名命题：“属民如何可以发声？”足以概括后殖评论塑造的那个文本化的世界，或世界化的文本个中的核心问题框架，那么法农的文本被急切提升为“代表”第三世界发声的世界级理论家，只能显示赛义德所批判的全球文化强势体制不是日薄西山，而是转化为另一种形态。那是一种符合新的全球化政经秩序的形态，也就是说受殖者不再是被完全排斥在全球性的秩序之外，而是以一种族裔代表的身份，给予事先已安排好的发言位置，按日新月异的理论潮流、话语消费起落而说话。在这种情况下，“属民”的“代表”当然可以“发声”，但都只是兰迪所谓的经官方剪裁的异见方式，凯撒大帝跟前被驯服了的竞技者而已。
兰迪所称的这种第二次殖民化，自亦容得下在全球舞台上有终结百年帝国耻辱，让国族文化“扬眉吐气”的日子，但恐怕离全面真正解殖的日子已愈来愈远了。