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基金项目：2012年国家社科基金项目“仡佬族文学史”（12BZW141）；2014年贵州省高校人文社会科学研究基地黔北文化研究中心项目“黔北作家新世纪小说创作研究”（JD2014210）。
摘 要：贵州仡佬族青年女作家王华的系列乡土小说，结合魔幻现实主义手法，自觉书写民族文化与底层苦难，构成了既具有现实背景又充满魔幻色彩的乡村镜像，呈现出与众不同的寓言写作风格。
关键词：乡村镜像；魔幻色彩；寓言书写；民族文化
作者简介：唐燕飞，遵义师范学院人文与传媒学院副教授，从事古代文学及地域文化研究。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-27-0-02
贵州仡佬族作家王华近年来在《当代》《人民文学》《中国作家》等刊发表了《桥溪庄》（获全国少数民族文学第九届“骏马奖”）《傩赐》《家园》《花河》等多部长篇小说。其作品既未刻意以“俚俗”“乡土”作为叙事特色，也没有将少数民族身份作为标签进行符号化的写作，而是源于对贵州乡村的真实体验，对乡村文化价值的深刻反思，在冷峻理性中又带有一定的神秘性与想象性，呈现出一种与众不同的寓言写作风格。
一、乡村镜像的时代隐喻
2014年诺贝尔文学奖获得者，法国作家帕特里克·莫迪亚诺因为其小说探索和研究当今人类的存在及其与周围环境、现实的关系，被称作是“新寓言”派的代表作家。读王华的小说，也常常让我们感受到她是在书写当代中国乡村的生存寓言。美国后现代主义理论家弗雷德里克·詹姆逊认为，“寓言性是文学的特性”，并解释，所谓寓言性是指表面的故事总是含有另外一个隐秘的意义，“故事并不是它表面所呈现的那样，其真正的意义是需要解释的。寓言的意思就是从思想观念的角度重新讲或再写一个故事”[1]。在王华的小说中，作者既“借鉴了西方的创作理念和手法，又融入了对民间神秘文化和地域文化的独特理解” [2]，将虚构、象征、隐喻等魔幻现实主义手法与本土民俗文化传统结合，再加上丰富的想象力，演绎出了一幕幕让我们觉得既荒诞不经又真实可信的场景。
在《桥溪庄》中，桥溪庄六年没有下过雪和雨，村庄里没有一棵树，雪字辈的男人和女人丧失了生育能力，这种种怪异现象都似乎潜伏着某种诡异而不祥的征兆，而这种诡异在雪豆身上表现得尤为明显。她刚刚出生来到桥溪庄就喊出“完了”，之后的几年里一直没有说话；雪豆喜欢猫，与猫群为伍，猫死了后，她把它们装在棕袋里挂到庄子外的树上。此外，雪果种种失常的举动也如同疯魔。这些描写使小说充满了一种神秘的色彩。
“小说从某种意义上来说，是小说家和现实结缘之后的虚构创造。” [3]王华的小说将现实世界和想象世界有机结合，艺术地再现了工业化的发展致使自然生态环境日益恶化，黔北农村遭受到毁灭性污染，村民身心健康遭受破坏的生存现状。作为生态道德小说，《桥溪庄》被评价为是一部当代农村的苦难寓言，具有很强的警世意味。
《家园》继续运用魔幻现实主义的手法，魔幻元素一次次出现：安沙人用巫术治好了嘴唇开裂的小孩，并分析孩子的病因是他的爸爸有了外遇，是报应；安沙人养的地乌龟可以变化大小，忽隐忽现，还有神奇的解毒功能；成群结队的蚂蚁在安沙人房子里突然出现又突然消失；依那吃下地乌龟，尸体永不腐烂变成干尸“曹操”，成为冰河庄用来吸引游客的“旅游资源”……王华寓真实于荒诞中，用奇特的想象、曲折的手法写出了安沙这个“世外桃源”曾经的安乐和最后的毁灭，对传统文化在现代文明冲击下的无力与茫然，作出了寓言性的诠释。
《在天上种玉米》也是一部具有寓言性质的作品。村长王红旗带领村民在北京城里刨土铺屋顶，种在屋顶上的玉米就像魔术师悬浮在空中的一块块绿色魔毯。儿子王飘飘建议大家把租来的房子买下，把“善各庄”改为“三桥庄”，让“三桥”的村民可以把屋顶变成土地，永远在天上种玉米，因为“庄稼人没了地，就会浑身不自在，总觉得这地方不是家”。他们代表了农村移民执着的土地情结和朴素的人生理想，即使这种想法不被城市所理解和接受，他们也并不放弃，仍然以自己的方式寻找并重建精神原乡。王华曾这样感叹，“我们的一些村庄正在消失，或许再过五年我回到这里，村庄就不存在了，那儿就只能成为某某村的遗址了。”她为此伤感，但她又想，一个村庄的消失正意味着另一个村庄的新生，譬如“我出生那地方，三桥，那里就消失了一些村庄，但他们到了北京，在北京善各庄那个地方汇成了一个新的村庄”。我们看到，《在天上种玉米》中的村庄，从“三桥”到“善各”，再由“善各”到“三桥”，不是简单的回归，而是一种耐人寻味的嬗变。
在王华的小说中，“六年没有下过雪和雨”的桥溪庄（《桥溪庄》）；远离现代文明，人与自然和谐相处的安沙庄（《家园》）；“一年四季里只有不到两个月的时间里才有真正的阳光”的傩赐庄（《傩赐》）；漂移在城市边缘，上空浮着一片绿的三桥庄（《在天上种玉米》），构成了既具有现实背景又充满魔幻色彩的乡村镜像。正是由于众多魔幻意象群的营造，王华小说的叙事才显得神秘而别具特色，小说的主题才显得隐曲而寓意深远。
二、民族文化的自觉表述
民族文化是民族身份的一种标识，王华表示，“虽说我是仡佬族，但在很小的时候，我并没有感觉到自己民族和其他民族的区别。后来，人家听说我是仡佬族作家，总是问我有关仡佬族的问题，我却答不上来，总觉得很不好意思。从那时起，我开始有了追溯民族根的欲望。”作为仡佬族作家，王华发现并激活了深埋心底的民族文化情结，在写作中，将对祖先的遥远追问、对生存的朴素思考、对自然的敬畏之心，演绎为承载民族历史的语象、句象和意象。王华小说中有不少对仡佬族文化的描写，但这些描写不是将本民族的民俗文化资源原封不动地再现，而是加以演变和改造，并融入作家的民间想象，使之巧妙地与小说情节相结合，起着推动故事、渲染气氛、烘托人物的作用。 民俗作为一个民族审美心理和生命情态的物化形式，有“民族文化活化石”的说法。通过民俗，人们可以较真实地了解到这个民族文化的初始面貌。民俗也是乡土小说最有魅力的叙述内容，在《傩赐》中，对傩赐庄的民俗就有着不少生动描写。如在过“桐花节”时，人们在祭奠“桐花姑姑”的仪式完了以后，就唱一天的情歌。“不管老少都唱，唱完一首，女人就把事先炒好的黄豆儿往男人堆里撒，男人就跟一群鸡一样激动着满地找炒黄豆吃。十三那天，还是全庄人都聚集在那里，女人围成一圈儿，看男人们打竹鸡蛋（篾鸡蛋）比赛。有时候，也会唱上一坛傩戏，或者玩上一回高脚狮子。”在小说中，虽然作者并未明确傩赐人的民族身份：“一代一代的祖辈，只告诉傩赐人要过桐花节，过桐花节要穿这样一身盛装，但并没有告诉过我们是什么民族。就是说，傩赐人不知道自己是什么民族。”但她所描写傩赐人的节日着装、庆典仪式等，其实是带有浓重仡佬族文化印记的；而“桐花节”虽是作者的虚构，小说所写到的玉米干饭、油茶等食物以及男女对歌、唱傩戏、打篾鸡蛋、舞高脚狮子等活动，也都是仡佬族的风俗习惯。
《傩赐》用了一章的笔墨淋漓尽致地描写“桐花节”的庆典活动，但这并非仅仅是民族风情的简单展示，而是和人物性格的演变及故事情节的发展结合起来的。秋秋扮成“桐花姑姑”，并因此了解到了“桐花姑姑”为拯救族人，嫁给三个男人繁衍傩赐的传说。这一情节的安排既是为了追溯傩赐人一妻多夫婚俗的来历，也是为秋秋最后接受自己的婚姻状态作铺垫，让其获得一种心理认同。秋秋由最初的反抗到最后的妥协，可以说，过“桐花节”对她起到了暗示、教化、引导的作用。
《家园》中则写到了安沙人在过“阿依节”时拜祭竹王的情景——老人对远方的竹王唱道：“阿依神赐竹，阿依仙赐谷，吾祖得竹生灵魂，食谷得生肉身。谢阿依造生吾祖，再生吾族！阿依！”“妇女们早往几只桶粗的竹筒里盛满了肉和五颜六色的糯米饭，……由老人们放进水里，顺水而下，给祖宗们吃去。”人们“把五彩糯米饭或者谷子抓了往滩上乱撒，为的是让安沙所有的生灵都来陪阿依神狂欢”。 这些描述都让我们联想到仡佬族面对神树拜祭山神的习俗，而肉食和糯米食品也是仡佬族喜欢的食品。
民族文化的价值观“经常体现在人们的歌谣、舞蹈、民间故事、绘画、雕刻、仪式和庆典当中。” [4]这些承载着民族文化记忆的内容有的流传至今，有的虽随着社会文明的进步而逐渐淡化甚而消失，却驻存于族群灵魂深处，沉淀为这个民族的文化胎记和精神基因。在王华对母族文化的溯源、再现与重构中，我们感受到了她对自身民族身份的回归意识，以及彰显民族特性的文化自觉。
三、结语
在当前多元化的文化环境下，王华坚守乡土文学地域性、民族性的创作传统，致力于富有地域和民族文化个性的小说写作，并成为贵州颇具代表性的作家。然而，对于黔北地区还有仡佬族来说，文化的边缘性和弱势性是显而易见的，乡土题材的作品如何不去迎合主流意识形态对乡土文学、少数民族文学的想象与期待，值得我们的作家思考。美国文学家威廉·福克纳指出：“作家的天职在于使人的心灵变得高尚。”[5]在书写底层、书写苦难的时候，更多地展现人性的温暖与光辉，将苦难生活提炼为民族生存的沉痛体验，使苦难书写升华为对人类命运的思考与救赎，这样，作品就会具有一种深入人心的力量感与崇高感。
参考文献：
[1]樊星：《当代文学新视野讲演录》，广西师范大学出版社2007版，第118页.
[2]弗雷德里克·詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997版，第130页.
[3]王鹏程：《谎言中的真实”与“真实中的谎言”——论小说中现实与虚构的关系》，《小说评论》2014年第03期.
[4]罗钢，刘象愚主编：《后殖民文化理论》，中国社会科学出版社1999版，第457页.
[5]刘宝端，等译：《美国作家论文学》，三联书店1984版，第368页.
摘 要：贵州仡佬族青年女作家王华的系列乡土小说，结合魔幻现实主义手法，自觉书写民族文化与底层苦难，构成了既具有现实背景又充满魔幻色彩的乡村镜像，呈现出与众不同的寓言写作风格。
关键词：乡村镜像；魔幻色彩；寓言书写；民族文化
作者简介：唐燕飞，遵义师范学院人文与传媒学院副教授，从事古代文学及地域文化研究。
[中图分类号]：I206 [文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139（2016）-27-0-02
贵州仡佬族作家王华近年来在《当代》《人民文学》《中国作家》等刊发表了《桥溪庄》（获全国少数民族文学第九届“骏马奖”）《傩赐》《家园》《花河》等多部长篇小说。其作品既未刻意以“俚俗”“乡土”作为叙事特色，也没有将少数民族身份作为标签进行符号化的写作，而是源于对贵州乡村的真实体验，对乡村文化价值的深刻反思，在冷峻理性中又带有一定的神秘性与想象性，呈现出一种与众不同的寓言写作风格。
一、乡村镜像的时代隐喻
2014年诺贝尔文学奖获得者，法国作家帕特里克·莫迪亚诺因为其小说探索和研究当今人类的存在及其与周围环境、现实的关系，被称作是“新寓言”派的代表作家。读王华的小说，也常常让我们感受到她是在书写当代中国乡村的生存寓言。美国后现代主义理论家弗雷德里克·詹姆逊认为，“寓言性是文学的特性”，并解释，所谓寓言性是指表面的故事总是含有另外一个隐秘的意义，“故事并不是它表面所呈现的那样，其真正的意义是需要解释的。寓言的意思就是从思想观念的角度重新讲或再写一个故事”[1]。在王华的小说中，作者既“借鉴了西方的创作理念和手法，又融入了对民间神秘文化和地域文化的独特理解” [2]，将虚构、象征、隐喻等魔幻现实主义手法与本土民俗文化传统结合，再加上丰富的想象力，演绎出了一幕幕让我们觉得既荒诞不经又真实可信的场景。
在《桥溪庄》中，桥溪庄六年没有下过雪和雨，村庄里没有一棵树，雪字辈的男人和女人丧失了生育能力，这种种怪异现象都似乎潜伏着某种诡异而不祥的征兆，而这种诡异在雪豆身上表现得尤为明显。她刚刚出生来到桥溪庄就喊出“完了”，之后的几年里一直没有说话；雪豆喜欢猫，与猫群为伍，猫死了后，她把它们装在棕袋里挂到庄子外的树上。此外，雪果种种失常的举动也如同疯魔。这些描写使小说充满了一种神秘的色彩。
“小说从某种意义上来说，是小说家和现实结缘之后的虚构创造。” [3]王华的小说将现实世界和想象世界有机结合，艺术地再现了工业化的发展致使自然生态环境日益恶化，黔北农村遭受到毁灭性污染，村民身心健康遭受破坏的生存现状。作为生态道德小说，《桥溪庄》被评价为是一部当代农村的苦难寓言，具有很强的警世意味。
《家园》继续运用魔幻现实主义的手法，魔幻元素一次次出现：安沙人用巫术治好了嘴唇开裂的小孩，并分析孩子的病因是他的爸爸有了外遇，是报应；安沙人养的地乌龟可以变化大小，忽隐忽现，还有神奇的解毒功能；成群结队的蚂蚁在安沙人房子里突然出现又突然消失；依那吃下地乌龟，尸体永不腐烂变成干尸“曹操”，成为冰河庄用来吸引游客的“旅游资源”……王华寓真实于荒诞中，用奇特的想象、曲折的手法写出了安沙这个“世外桃源”曾经的安乐和最后的毁灭，对传统文化在现代文明冲击下的无力与茫然，作出了寓言性的诠释。
《在天上种玉米》也是一部具有寓言性质的作品。村长王红旗带领村民在北京城里刨土铺屋顶，种在屋顶上的玉米就像魔术师悬浮在空中的一块块绿色魔毯。儿子王飘飘建议大家把租来的房子买下，把“善各庄”改为“三桥庄”，让“三桥”的村民可以把屋顶变成土地，永远在天上种玉米，因为“庄稼人没了地，就会浑身不自在，总觉得这地方不是家”。他们代表了农村移民执着的土地情结和朴素的人生理想，即使这种想法不被城市所理解和接受，他们也并不放弃，仍然以自己的方式寻找并重建精神原乡。王华曾这样感叹，“我们的一些村庄正在消失，或许再过五年我回到这里，村庄就不存在了，那儿就只能成为某某村的遗址了。”她为此伤感，但她又想，一个村庄的消失正意味着另一个村庄的新生，譬如“我出生那地方，三桥，那里就消失了一些村庄，但他们到了北京，在北京善各庄那个地方汇成了一个新的村庄”。我们看到，《在天上种玉米》中的村庄，从“三桥”到“善各”，再由“善各”到“三桥”，不是简单的回归，而是一种耐人寻味的嬗变。
在王华的小说中，“六年没有下过雪和雨”的桥溪庄（《桥溪庄》）；远离现代文明，人与自然和谐相处的安沙庄（《家园》）；“一年四季里只有不到两个月的时间里才有真正的阳光”的傩赐庄（《傩赐》）；漂移在城市边缘，上空浮着一片绿的三桥庄（《在天上种玉米》），构成了既具有现实背景又充满魔幻色彩的乡村镜像。正是由于众多魔幻意象群的营造，王华小说的叙事才显得神秘而别具特色，小说的主题才显得隐曲而寓意深远。
二、民族文化的自觉表述
民族文化是民族身份的一种标识，王华表示，“虽说我是仡佬族，但在很小的时候，我并没有感觉到自己民族和其他民族的区别。后来，人家听说我是仡佬族作家，总是问我有关仡佬族的问题，我却答不上来，总觉得很不好意思。从那时起，我开始有了追溯民族根的欲望。”作为仡佬族作家，王华发现并激活了深埋心底的民族文化情结，在写作中，将对祖先的遥远追问、对生存的朴素思考、对自然的敬畏之心，演绎为承载民族历史的语象、句象和意象。王华小说中有不少对仡佬族文化的描写，但这些描写不是将本民族的民俗文化资源原封不动地再现，而是加以演变和改造，并融入作家的民间想象，使之巧妙地与小说情节相结合，起着推动故事、渲染气氛、烘托人物的作用。 民俗作为一个民族审美心理和生命情态的物化形式，有“民族文化活化石”的说法。通过民俗，人们可以较真实地了解到这个民族文化的初始面貌。民俗也是乡土小说最有魅力的叙述内容，在《傩赐》中，对傩赐庄的民俗就有着不少生动描写。如在过“桐花节”时，人们在祭奠“桐花姑姑”的仪式完了以后，就唱一天的情歌。“不管老少都唱，唱完一首，女人就把事先炒好的黄豆儿往男人堆里撒，男人就跟一群鸡一样激动着满地找炒黄豆吃。十三那天，还是全庄人都聚集在那里，女人围成一圈儿，看男人们打竹鸡蛋（篾鸡蛋）比赛。有时候，也会唱上一坛傩戏，或者玩上一回高脚狮子。”在小说中，虽然作者并未明确傩赐人的民族身份：“一代一代的祖辈，只告诉傩赐人要过桐花节，过桐花节要穿这样一身盛装，但并没有告诉过我们是什么民族。就是说，傩赐人不知道自己是什么民族。”但她所描写傩赐人的节日着装、庆典仪式等，其实是带有浓重仡佬族文化印记的；而“桐花节”虽是作者的虚构，小说所写到的玉米干饭、油茶等食物以及男女对歌、唱傩戏、打篾鸡蛋、舞高脚狮子等活动，也都是仡佬族的风俗习惯。
《傩赐》用了一章的笔墨淋漓尽致地描写“桐花节”的庆典活动，但这并非仅仅是民族风情的简单展示，而是和人物性格的演变及故事情节的发展结合起来的。秋秋扮成“桐花姑姑”，并因此了解到了“桐花姑姑”为拯救族人，嫁给三个男人繁衍傩赐的传说。这一情节的安排既是为了追溯傩赐人一妻多夫婚俗的来历，也是为秋秋最后接受自己的婚姻状态作铺垫，让其获得一种心理认同。秋秋由最初的反抗到最后的妥协，可以说，过“桐花节”对她起到了暗示、教化、引导的作用。
《家园》中则写到了安沙人在过“阿依节”时拜祭竹王的情景——老人对远方的竹王唱道：“阿依神赐竹，阿依仙赐谷，吾祖得竹生灵魂，食谷得生肉身。谢阿依造生吾祖，再生吾族！阿依！”“妇女们早往几只桶粗的竹筒里盛满了肉和五颜六色的糯米饭，……由老人们放进水里，顺水而下，给祖宗们吃去。”人们“把五彩糯米饭或者谷子抓了往滩上乱撒，为的是让安沙所有的生灵都来陪阿依神狂欢”。 这些描述都让我们联想到仡佬族面对神树拜祭山神的习俗，而肉食和糯米食品也是仡佬族喜欢的食品。
民族文化的价值观“经常体现在人们的歌谣、舞蹈、民间故事、绘画、雕刻、仪式和庆典当中。” [4]这些承载着民族文化记忆的内容有的流传至今，有的虽随着社会文明的进步而逐渐淡化甚而消失，却驻存于族群灵魂深处，沉淀为这个民族的文化胎记和精神基因。在王华对母族文化的溯源、再现与重构中，我们感受到了她对自身民族身份的回归意识，以及彰显民族特性的文化自觉。
三、结语
在当前多元化的文化环境下，王华坚守乡土文学地域性、民族性的创作传统，致力于富有地域和民族文化个性的小说写作，并成为贵州颇具代表性的作家。然而，对于黔北地区还有仡佬族来说，文化的边缘性和弱势性是显而易见的，乡土题材的作品如何不去迎合主流意识形态对乡土文学、少数民族文学的想象与期待，值得我们的作家思考。美国文学家威廉·福克纳指出：“作家的天职在于使人的心灵变得高尚。”[5]在书写底层、书写苦难的时候，更多地展现人性的温暖与光辉，将苦难生活提炼为民族生存的沉痛体验，使苦难书写升华为对人类命运的思考与救赎，这样，作品就会具有一种深入人心的力量感与崇高感。
参考文献：
[1]樊星：《当代文学新视野讲演录》，广西师范大学出版社2007版，第118页.
[2]弗雷德里克·詹姆逊：《后现代主义与文化理论》，唐小兵译，北京大学出版社1997版，第130页.
[3]王鹏程：《谎言中的真实”与“真实中的谎言”——论小说中现实与虚构的关系》，《小说评论》2014年第03期.
[4]罗钢，刘象愚主编：《后殖民文化理论》，中国社会科学出版社1999版，第457页.
[5]刘宝端，等译：《美国作家论文学》，三联书店1984版，第368页.