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清代学者皮锡瑞说过：“学术随世运为转移，亦不尽随世运为转移。”前者是指社会发展变化对学术走向的外在制约，后者则是指学术自身不能由外力改变的凝固性。魏晋时期的学术也正是在这两股力量的整合下，表现出自身的时代特色。三国以来的分立局面，不仅使各国在政治上得到独立，也使思想文化按照各自的轨迹向前发展，形成各自的特色。然而南北之间政治上的强弱，又成为学术文化上融合统一过程中倒向的决定因素。也就是说，政治和军事上的失败者，在学术文化上也被迫趋从胜利的一方，以文化的服从，完成文化的融合统一。
尽管地域的不同对文化差异所产生的影响是一个客观的事实，可是西汉时期儒家的一统天下在很大程度上掩盖了这一事实。东汉末年以后社会的动荡和思想的混乱使人们对这一问题有了比较清醒的认识。三国时卢毓在《冀州论》中说：“冀州，天下之上国也。尚书何平叔、邓玄茂谓其土产无珍，人生质朴，上古以来，无应仁贤之例，异徐、雍、豫诸州也。”这种优越感也是后来一些文人清谈时争辩调侃的根据和材料。如永嘉后祖纳对钟雅说：“君汝颍之士，利如锥;我幽冀之士，钝如槌。持我钝槌，捶君利锥，皆当摧矣。”钟雅回击道：“有神锥，不可得捶。”祖纳又说：“假有神锥，必有神槌。”钟雅于是无话可说。（见《晋书·祖逖传附兄纳传》）而这种地域差别对学术文化的影响，则更为明显。东汉末，在江左和河洛之间，学术的思想和道路已经有了明显的区别。这种区别的实质，实际上是新学和旧学的区别。汤用彤先生说：“汉朝末年，中原大乱，上层社会的人士多有避难南来，比较偏于保守的人们大概仍留居在北方。所以‘新学’最盛的地方在荆州和江东一带，至于关中、洛阳乃至燕、齐各处，仍是‘旧学’占优势的地方。后来曹操一度大军南下，曾带领一部学者北归，于是荆州名士再到洛下。但是不久，因为这般人很不满意曹氏父子的‘功业’，意见不投，多被摧残。此后司马氏又存心要学曹家篡夺的故技，名士更多有遇害的。但在这时节，北地‘新学’已种下深根，因此‘玄学’的发祥地实在北方，虽然再后因为政局的不宁和其他关系，名士接踵不断的南下，但也并不因此可以说北方根本没有‘新学’了。要到西晋以后，‘新学’乃特盛行江左。这样，晋朝末年的思想，南北新旧之分，真可算判然两途了。因此南朝北朝的名称，不仅是属于历史上政治的区划，也成为思想上的分野了。”（《汤用彤学术论文集·魏晋思想的发展》）
汤先生在这里所指的南北界限，是以长江为界，即南北朝的界限。但唐长孺先生对此稍有异议，他认为当时南学北学的界限，在东晋时主要是指河南河北。理由是卢毓《冀州论》所说冀州与徐、豫州之对和《晋书》载祖纳与钟雅之间的汝颍与幽冀之士的争论，都是指河南河北。还有一个根据则是《世说新语》：有一次褚褒对孙盛说：“北人学问，渊综广博。”孙盛回答说：“南人学问，清通简要。”支道林听说之后说：“……北人看书，如显处视月;南人学问，如牖中窥日。”（见《世说新语·文学》）唐长孺以为褚褒为阳翟人，孙盛为太原人。东迁侨人并不放弃原来的籍贯。孙褚二人的对话只是河南河北侨人彼此推重，与《隋书·儒林传序》所说“南人约简，得其英华;北学深芜，穷其枝叶”，所指南北是不一致的。唐先生的用意，是想说明河南是魏晋新学的发源地。这个立论本身并不错，但南北界限问题恐怕不是那么简单。因为以郑玄、服虔为代表的汉末北学，恰恰是汉儒章句之学的继承和代表者。《世说新语·文学》记载，郑玄曾打算为《春秋传》作注，还未完成时，一次与服虔相遇于客宿。这时他们还未相识，服虔在外边车上向别人讲授自己所注《春秋传》的意思。郑玄听后，觉得与自己的注大致相同，就向服虔说明了情况，并把自己所注部分送给了服虔，所以后来就流行服虔的《春秋传注》。同书同篇又记载服虔在作《春秋传注》时，为了参考异同，曾广为搜罗诸家之注。当听说崔烈为其门生讲解此传后，便隐姓埋名，化装成卖食品的小贩，向崔烈的门人出售食品。每当崔烈讲课时，服虔就躲在墙外偷听。当他知道崔烈不能超过自己后，便常在众门生面前对崔烈的理论说长道短。崔烈听说后，猜不出是谁，但久闻服虔大名，就疑心是他。次日一早，当服虔还没起床时，崔烈便在窗外大呼服虔的字：“子慎！子慎！”服虔不觉惊醒答应，两人于是成了朋友。郑玄和服虔对经学一丝不苟、严肃认真，以至于字斟句酌的虔诚精神，正是汉儒保守学风的具体表现。甚至连他们的奴婢也要被迫接受这种知识结构。郑玄家里的奴婢都要按照他感兴趣的方面去读书。一次一个婢女言语中没有说出书中之意，郑玄便要鞭打，婢女刚要陈述理由，郑玄更生气了，让人把她拖到泥中。一会儿，又有一个婢女过来，见此情景，便用《诗经·式微》中的诗句问道：“胡为乎泥中？”那个在泥中的奴婢也馬上用《诗经·柏舟》中的诗回答：“薄言往愬，逢彼之怒。”（见《世说新语·文学》）从这两个奴婢的对话中，分明可以窥见郑玄的治学路数。
这些都可以说明，当时在北方河洛地区，由于郑玄、服虔等人的经营，还保留着一块传统的章句旧学的领地。而令人瞩目的是，稍后新崛起的新学——玄学的主要代表人物，也都产生在这个地区。如王弼和嵇康都是山阳人，阮籍是陈留人，夏侯玄是谯郡人。这些新学的创立者和主力军形成了一个具有开创意义和集体精神的学术流派，对魏晋的时代精神和思想文化都产生了巨大的推动和规定作用。
正当河洛地区的学术推陈出新的时候，在它北面的河北和在它以南的江东，却仍在恪守汉儒的旧学传统抱残守缺。他们不仅自己沿袭旧学，而且还对新学时常加以指斥。太原王济本不以老庄为然，见了王弼注《易》才有所启悟。孙盛则指斥王弼的《易》注将有悖大道。至魏末时玄学业已流行，可是在河东一带仍然十分尊崇儒学（见《三国志·魏志·钟会传》裴注引《王弼传》）。当时平原管辂的《易》学，被邓飏称之为“老生之常谈”，因为他完全以阴阳五行之说结合卜筮，未脱离汉儒象数之术（见《三国志·魏志·管辂传》）。可见魏时的河北学术，还停留在汉代儒家旧说未变。
与河北相似，江南的学风，也是在承袭汉代的学术项目和基本精神。汉代较有代表性的学术项目，一是《易》学，二是天体学。从《淮南子·天文训》开始，以至刘向、扬雄、桓谭、张衡、马融、王充、郑玄等，都曾有论涉及。在天体学当中，人们感兴趣的是周髀、宣夜和浑天三个方面。除以张衡为代表的浑天学成就显著外，其他两方面的宣夜和周髀要么“绝无师法”，要么“考验无状，多所违失”（见《后汉书·天文志》刘昭补并注引蔡邕《表志》）。这说明汉代的《易》学和天体学是当时盛行的学术，而且在学风上比较机械和保守。 孙吴时期江东的学术，正是汉代这种学风的延续和继承。孙吴较多的《易》注中，其有代表性的几家都没有离开汉代孟氏《易》学的樊笼。很多材料都可以说明，东吴是如何因循汉代的学术内容和学术思想而没有实质的变通。
吴亡以后，吴人对司马氏政权和北方人的抵触情绪并没有改变，但为了得到承认，为了生存，他们也不得不来到北方，或者谋职求官，或者寻道求学。尽管他们在学术上对北方的离经叛道不以为然，但如今自己也身不由己地要跟上时代的潮流，了解和学习一下北方的新学。如陆云本来不好玄学，当二陆入洛后，停留在河南偃师时，—天晚上天气阴晦，由路旁民居里走出一位神姿端远的少年，与陆云谈了很多前所未有的《易》经玄言新解。陆云佩服得五体投地，为了酬答，也显示一下自己的学问，陆云便大侃了一番自己擅长的儒学。但这位少年却不甚欣解。天亮后陆云找到一家旅店，从老板娘的口中，才知道昨晚所经之地并无村落，只有王弼的墓冢。这时他才明白自己所遇到的原来是王弼的鬼魂。从此以后，陆云的玄学便有了很大长进（见刘敬叔《异苑》）。这个虚妄的故事已经无法考实主人公是二陆中的哪一位，但有一点却可以肯定，那就是二陆在入洛前，为了适应京洛的谈玄风气，他们要了解和学习一下京洛地区最时髦的新学，以免为人耻笑。另如当时纪瞻和顾荣在一同入洛的途中，也就王弼的“太极天地”说法展开了激烈的讨论（见《晋书·纪瞻传》）。尽管他们不理解也不同意王弼的观点，但王弼的学说能够引起这二位江南人士如此重视，已足以说明他们对玄学已经不可能不闻不问了。不过显而易见的是，他们过问新学，并非出于对新学的兴趣或追求真理的愿望，而是作为失败者对胜利者服从的一种表现。可见吴亡以后，北方人政治上军事上的胜利，很快就转化为思想文化上占统治地位的优势。
永嘉以后，江南的学术仍在新学与旧学的对抗中向前推进。一部分江南大族人士仍然沿袭旧时的家门学风，不肯越雷池一步，甚至对新学进行肆意的攻击。但另一部分人则开始被北方学术所同化。经过长期的交往和共处，随着南北二姓在政治上的逐渐融合，虽然江东学风仍没有从根本上摆脱汉代儒学的左右，但已经明显开始受到侨姓南下后中原谈玄风气的冲击。一次，吴姓大族顾和与诸名士一起清谈，他的两个外孙张玄之和顾敷正在床边玩耍，好像并不在意。可是晚上，两个孩子却在灯下把白天主客的清谈内容复述出来。顾和高兴得隔着桌子扯着他们的耳朵说：“没想到我们衰落的家族又有了这样的宝贝！”（见《世说新语·夙惠》）在这两个外孙中，顾和更偏爱顾敷，以至张玄之很不高兴。一天，顾和带着二人到寺庙中，见到圆寂后的佛像，寺中和尚有的哭泣，有的不哭泣。顾和就问二人原因，张玄之回答说：“他们中与佛相亲的就哭泣，不相亲的便不哭泣。”顾敷却回答说：“不对！应当是忘情的所以不哭，不能忘情的才哭！”（见《世说新语·言语》）相比之下，顾敷的立论更具有玄学的色彩，宛然有王弼、何晏等玄学大师之风，也说明顾和偏爱的道理所在，即他更喜爱后代中能够及时接受并形成新思想和新观念的人。这连同他把能復述长辈清谈内容的外孙称之为“衰宗”的再生之宝，都在揭示着历史的一个过程，即南北二姓文化意识的价值观念，已经取得认同。不过这种认同的前提，是吴姓对侨姓文化的服从，从而形象地说明了政治统治是如何转化成为文化专制。
这股玄风对江南的冲击，的确是愈演愈烈了，以至不能谈玄，竟能成为南人陆晔辞官的理由（见《晋书·陆晔传》）。既然“不能敷融玄风”可为引咎之由，那么玄风在江南之盛，则可想而知。它使人想到汉代五行学说盛行时，不能“调理阴阳”者的自卑境地。而南北学风在南人的靠拢之下，似已愈来愈近。张凭依靠自己的谈玄本事为北方上层集团核心所承认的故事，很能说明这一点。
张凭举孝廉出都时，非常自负，认为自己的才气一定会得到社会的承认。当他打算拜访刘惔时，乡里及同举的人都嘲笑他，张凭还是去了刘惔那里。当时刘惔正在盥洗，见张凭来了，就把他安排在下坐，只是简单地寒暄了几句，好像心不在焉。张凭想自己施展一下自己的学问可又没有机会。过了一会儿，王濛等人来找刘惔清谈。当客主有疑惑不解的地方时，张凭却于末坐一一点出肯綮，言约旨远，使双方都感到信服，并十分震惊。刘惔于是把他请到上坐，清谈了一天，并留他过夜。第二天早上张凭告辞时，刘惔说：“先生先回去，我还要专程请您去见简文帝。”张凭回到船中，同伴问他在哪儿过夜，张凭只是诡秘地笑了一下，没有回答。过了一会儿，刘惔派人到岸边，呼喊寻找张凭的船，同伴们听了，立即十分惊愕。当他们来到简文帝司马昱处后，经过刘惔的推荐以及简文帝本人与张凭的谈话，简文帝对他的清谈功底十分称赞，立即任命他为太常博士（见《世说新语·文学》）。
在《世说新语》和当时其他文献中可以发现，那些挥麈谈玄的名士，很少有江南人。而在少数谈玄的南士中，又没有能与殷浩、刘惔、王濛等人相比者。正因为如此，刘惔开始时才对吴人张凭那么不屑一顾，但不料张凭的清谈功夫竟如此精湛，大有青出于蓝之势。这不仅使张凭改变了社会地位，而且也标志和证明吴人清谈玄学的努力，已经取得了相当可观的成就。这里也可以看出问题的另一方面，即过江的中原大族对吴姓的偏见正在逐渐消失。刘惔对张凭态度的转变与司马昱对张凭的任用，已可见这一点。刘惔于次日一早让张凭先回船，然后又派人去寻找张凭，显然又是要造成一种吴人已被中原人重视的舆论，而问题的核心仍是政治压力下的文化服从问题。
（作者单位：南开大学文学院）
尽管地域的不同对文化差异所产生的影响是一个客观的事实，可是西汉时期儒家的一统天下在很大程度上掩盖了这一事实。东汉末年以后社会的动荡和思想的混乱使人们对这一问题有了比较清醒的认识。三国时卢毓在《冀州论》中说：“冀州，天下之上国也。尚书何平叔、邓玄茂谓其土产无珍，人生质朴，上古以来，无应仁贤之例，异徐、雍、豫诸州也。”这种优越感也是后来一些文人清谈时争辩调侃的根据和材料。如永嘉后祖纳对钟雅说：“君汝颍之士，利如锥;我幽冀之士，钝如槌。持我钝槌，捶君利锥，皆当摧矣。”钟雅回击道：“有神锥，不可得捶。”祖纳又说：“假有神锥，必有神槌。”钟雅于是无话可说。（见《晋书·祖逖传附兄纳传》）而这种地域差别对学术文化的影响，则更为明显。东汉末，在江左和河洛之间，学术的思想和道路已经有了明显的区别。这种区别的实质，实际上是新学和旧学的区别。汤用彤先生说：“汉朝末年，中原大乱，上层社会的人士多有避难南来，比较偏于保守的人们大概仍留居在北方。所以‘新学’最盛的地方在荆州和江东一带，至于关中、洛阳乃至燕、齐各处，仍是‘旧学’占优势的地方。后来曹操一度大军南下，曾带领一部学者北归，于是荆州名士再到洛下。但是不久，因为这般人很不满意曹氏父子的‘功业’，意见不投，多被摧残。此后司马氏又存心要学曹家篡夺的故技，名士更多有遇害的。但在这时节，北地‘新学’已种下深根，因此‘玄学’的发祥地实在北方，虽然再后因为政局的不宁和其他关系，名士接踵不断的南下，但也并不因此可以说北方根本没有‘新学’了。要到西晋以后，‘新学’乃特盛行江左。这样，晋朝末年的思想，南北新旧之分，真可算判然两途了。因此南朝北朝的名称，不仅是属于历史上政治的区划，也成为思想上的分野了。”（《汤用彤学术论文集·魏晋思想的发展》）
汤先生在这里所指的南北界限，是以长江为界，即南北朝的界限。但唐长孺先生对此稍有异议，他认为当时南学北学的界限，在东晋时主要是指河南河北。理由是卢毓《冀州论》所说冀州与徐、豫州之对和《晋书》载祖纳与钟雅之间的汝颍与幽冀之士的争论，都是指河南河北。还有一个根据则是《世说新语》：有一次褚褒对孙盛说：“北人学问，渊综广博。”孙盛回答说：“南人学问，清通简要。”支道林听说之后说：“……北人看书，如显处视月;南人学问，如牖中窥日。”（见《世说新语·文学》）唐长孺以为褚褒为阳翟人，孙盛为太原人。东迁侨人并不放弃原来的籍贯。孙褚二人的对话只是河南河北侨人彼此推重，与《隋书·儒林传序》所说“南人约简，得其英华;北学深芜，穷其枝叶”，所指南北是不一致的。唐先生的用意，是想说明河南是魏晋新学的发源地。这个立论本身并不错，但南北界限问题恐怕不是那么简单。因为以郑玄、服虔为代表的汉末北学，恰恰是汉儒章句之学的继承和代表者。《世说新语·文学》记载，郑玄曾打算为《春秋传》作注，还未完成时，一次与服虔相遇于客宿。这时他们还未相识，服虔在外边车上向别人讲授自己所注《春秋传》的意思。郑玄听后，觉得与自己的注大致相同，就向服虔说明了情况，并把自己所注部分送给了服虔，所以后来就流行服虔的《春秋传注》。同书同篇又记载服虔在作《春秋传注》时，为了参考异同，曾广为搜罗诸家之注。当听说崔烈为其门生讲解此传后，便隐姓埋名，化装成卖食品的小贩，向崔烈的门人出售食品。每当崔烈讲课时，服虔就躲在墙外偷听。当他知道崔烈不能超过自己后，便常在众门生面前对崔烈的理论说长道短。崔烈听说后，猜不出是谁，但久闻服虔大名，就疑心是他。次日一早，当服虔还没起床时，崔烈便在窗外大呼服虔的字：“子慎！子慎！”服虔不觉惊醒答应，两人于是成了朋友。郑玄和服虔对经学一丝不苟、严肃认真，以至于字斟句酌的虔诚精神，正是汉儒保守学风的具体表现。甚至连他们的奴婢也要被迫接受这种知识结构。郑玄家里的奴婢都要按照他感兴趣的方面去读书。一次一个婢女言语中没有说出书中之意，郑玄便要鞭打，婢女刚要陈述理由，郑玄更生气了，让人把她拖到泥中。一会儿，又有一个婢女过来，见此情景，便用《诗经·式微》中的诗句问道：“胡为乎泥中？”那个在泥中的奴婢也馬上用《诗经·柏舟》中的诗回答：“薄言往愬，逢彼之怒。”（见《世说新语·文学》）从这两个奴婢的对话中，分明可以窥见郑玄的治学路数。
这些都可以说明，当时在北方河洛地区，由于郑玄、服虔等人的经营，还保留着一块传统的章句旧学的领地。而令人瞩目的是，稍后新崛起的新学——玄学的主要代表人物，也都产生在这个地区。如王弼和嵇康都是山阳人，阮籍是陈留人，夏侯玄是谯郡人。这些新学的创立者和主力军形成了一个具有开创意义和集体精神的学术流派，对魏晋的时代精神和思想文化都产生了巨大的推动和规定作用。
正当河洛地区的学术推陈出新的时候，在它北面的河北和在它以南的江东，却仍在恪守汉儒的旧学传统抱残守缺。他们不仅自己沿袭旧学，而且还对新学时常加以指斥。太原王济本不以老庄为然，见了王弼注《易》才有所启悟。孙盛则指斥王弼的《易》注将有悖大道。至魏末时玄学业已流行，可是在河东一带仍然十分尊崇儒学（见《三国志·魏志·钟会传》裴注引《王弼传》）。当时平原管辂的《易》学，被邓飏称之为“老生之常谈”，因为他完全以阴阳五行之说结合卜筮，未脱离汉儒象数之术（见《三国志·魏志·管辂传》）。可见魏时的河北学术，还停留在汉代儒家旧说未变。
与河北相似，江南的学风，也是在承袭汉代的学术项目和基本精神。汉代较有代表性的学术项目，一是《易》学，二是天体学。从《淮南子·天文训》开始，以至刘向、扬雄、桓谭、张衡、马融、王充、郑玄等，都曾有论涉及。在天体学当中，人们感兴趣的是周髀、宣夜和浑天三个方面。除以张衡为代表的浑天学成就显著外，其他两方面的宣夜和周髀要么“绝无师法”，要么“考验无状，多所违失”（见《后汉书·天文志》刘昭补并注引蔡邕《表志》）。这说明汉代的《易》学和天体学是当时盛行的学术，而且在学风上比较机械和保守。 孙吴时期江东的学术，正是汉代这种学风的延续和继承。孙吴较多的《易》注中，其有代表性的几家都没有离开汉代孟氏《易》学的樊笼。很多材料都可以说明，东吴是如何因循汉代的学术内容和学术思想而没有实质的变通。
吴亡以后，吴人对司马氏政权和北方人的抵触情绪并没有改变，但为了得到承认，为了生存，他们也不得不来到北方，或者谋职求官，或者寻道求学。尽管他们在学术上对北方的离经叛道不以为然，但如今自己也身不由己地要跟上时代的潮流，了解和学习一下北方的新学。如陆云本来不好玄学，当二陆入洛后，停留在河南偃师时，—天晚上天气阴晦，由路旁民居里走出一位神姿端远的少年，与陆云谈了很多前所未有的《易》经玄言新解。陆云佩服得五体投地，为了酬答，也显示一下自己的学问，陆云便大侃了一番自己擅长的儒学。但这位少年却不甚欣解。天亮后陆云找到一家旅店，从老板娘的口中，才知道昨晚所经之地并无村落，只有王弼的墓冢。这时他才明白自己所遇到的原来是王弼的鬼魂。从此以后，陆云的玄学便有了很大长进（见刘敬叔《异苑》）。这个虚妄的故事已经无法考实主人公是二陆中的哪一位，但有一点却可以肯定，那就是二陆在入洛前，为了适应京洛的谈玄风气，他们要了解和学习一下京洛地区最时髦的新学，以免为人耻笑。另如当时纪瞻和顾荣在一同入洛的途中，也就王弼的“太极天地”说法展开了激烈的讨论（见《晋书·纪瞻传》）。尽管他们不理解也不同意王弼的观点，但王弼的学说能够引起这二位江南人士如此重视，已足以说明他们对玄学已经不可能不闻不问了。不过显而易见的是，他们过问新学，并非出于对新学的兴趣或追求真理的愿望，而是作为失败者对胜利者服从的一种表现。可见吴亡以后，北方人政治上军事上的胜利，很快就转化为思想文化上占统治地位的优势。
永嘉以后，江南的学术仍在新学与旧学的对抗中向前推进。一部分江南大族人士仍然沿袭旧时的家门学风，不肯越雷池一步，甚至对新学进行肆意的攻击。但另一部分人则开始被北方学术所同化。经过长期的交往和共处，随着南北二姓在政治上的逐渐融合，虽然江东学风仍没有从根本上摆脱汉代儒学的左右，但已经明显开始受到侨姓南下后中原谈玄风气的冲击。一次，吴姓大族顾和与诸名士一起清谈，他的两个外孙张玄之和顾敷正在床边玩耍，好像并不在意。可是晚上，两个孩子却在灯下把白天主客的清谈内容复述出来。顾和高兴得隔着桌子扯着他们的耳朵说：“没想到我们衰落的家族又有了这样的宝贝！”（见《世说新语·夙惠》）在这两个外孙中，顾和更偏爱顾敷，以至张玄之很不高兴。一天，顾和带着二人到寺庙中，见到圆寂后的佛像，寺中和尚有的哭泣，有的不哭泣。顾和就问二人原因，张玄之回答说：“他们中与佛相亲的就哭泣，不相亲的便不哭泣。”顾敷却回答说：“不对！应当是忘情的所以不哭，不能忘情的才哭！”（见《世说新语·言语》）相比之下，顾敷的立论更具有玄学的色彩，宛然有王弼、何晏等玄学大师之风，也说明顾和偏爱的道理所在，即他更喜爱后代中能够及时接受并形成新思想和新观念的人。这连同他把能復述长辈清谈内容的外孙称之为“衰宗”的再生之宝，都在揭示着历史的一个过程，即南北二姓文化意识的价值观念，已经取得认同。不过这种认同的前提，是吴姓对侨姓文化的服从，从而形象地说明了政治统治是如何转化成为文化专制。
这股玄风对江南的冲击，的确是愈演愈烈了，以至不能谈玄，竟能成为南人陆晔辞官的理由（见《晋书·陆晔传》）。既然“不能敷融玄风”可为引咎之由，那么玄风在江南之盛，则可想而知。它使人想到汉代五行学说盛行时，不能“调理阴阳”者的自卑境地。而南北学风在南人的靠拢之下，似已愈来愈近。张凭依靠自己的谈玄本事为北方上层集团核心所承认的故事，很能说明这一点。
张凭举孝廉出都时，非常自负，认为自己的才气一定会得到社会的承认。当他打算拜访刘惔时，乡里及同举的人都嘲笑他，张凭还是去了刘惔那里。当时刘惔正在盥洗，见张凭来了，就把他安排在下坐，只是简单地寒暄了几句，好像心不在焉。张凭想自己施展一下自己的学问可又没有机会。过了一会儿，王濛等人来找刘惔清谈。当客主有疑惑不解的地方时，张凭却于末坐一一点出肯綮，言约旨远，使双方都感到信服，并十分震惊。刘惔于是把他请到上坐，清谈了一天，并留他过夜。第二天早上张凭告辞时，刘惔说：“先生先回去，我还要专程请您去见简文帝。”张凭回到船中，同伴问他在哪儿过夜，张凭只是诡秘地笑了一下，没有回答。过了一会儿，刘惔派人到岸边，呼喊寻找张凭的船，同伴们听了，立即十分惊愕。当他们来到简文帝司马昱处后，经过刘惔的推荐以及简文帝本人与张凭的谈话，简文帝对他的清谈功底十分称赞，立即任命他为太常博士（见《世说新语·文学》）。
在《世说新语》和当时其他文献中可以发现，那些挥麈谈玄的名士，很少有江南人。而在少数谈玄的南士中，又没有能与殷浩、刘惔、王濛等人相比者。正因为如此，刘惔开始时才对吴人张凭那么不屑一顾，但不料张凭的清谈功夫竟如此精湛，大有青出于蓝之势。这不仅使张凭改变了社会地位，而且也标志和证明吴人清谈玄学的努力，已经取得了相当可观的成就。这里也可以看出问题的另一方面，即过江的中原大族对吴姓的偏见正在逐渐消失。刘惔对张凭态度的转变与司马昱对张凭的任用，已可见这一点。刘惔于次日一早让张凭先回船，然后又派人去寻找张凭，显然又是要造成一种吴人已被中原人重视的舆论，而问题的核心仍是政治压力下的文化服从问题。
（作者单位：南开大学文学院）