据说近年有所谓“陈寅恪热”,以致引起一些人不满意,已出现试图“降温”的反思文字。其实近百年来,学术和学人何曾真正“热”过。如今是市场时代,历史电视剧中的帝王将相不论正面负面,每日都在思考“银子”问题,真可谓传统的再造。在这样的世风下,尚能读书者已有些另类,何况陈先生的文字,连胡适都说“他的文章实在写得不高明”;而钱穆更以为陈氏行文“冗沓而多枝节,每一篇若能删去十之三四始为可诵”。一位专家通人都叹为难读的学者,还可以被社会关注到“热”的程度,恐怕所“热”的并非其学术;陈先生的大名,多半像以前民间艺术中一个常见人物钟馗,被他人借以打鬼而已。
　　自二十世纪五十年代起,陈先生在相当一段时期里已淡出学界的集体记忆了。一九八○年上海古籍出版社首次出版了一套陈寅恪文集,应该是为先生“招魂”的一件大事。但那套书印数似不甚多,陈先生及其学术那时显然也没“热”起来。后来的“热”,大概是拜陆键东先生那本记述陈寅恪晚年的畅销书所赐。那书的出版已是十年前的事,而作者的关怀主要也不在史学。伴随这样忽断忽续的记忆和“遗忘”,陈先生本人的形象已使人感到生疏,而“陈寅恪学术”也往往被误解(包括景仰的和不甚欣赏的)。近年不过是“重新发现”那曾经“被遗忘的”,所以不免多夹杂了些想象。
　　然而对“陈寅恪热”不满意的也包括一些很严肃的学人,这些人在试图修订或重塑我们历史记忆中“陈寅恪”及其学术的同时,也大致分享着前引胡适和钱穆的观念。陈氏晚年巨著《柳如是别传》,便常被作为一个难以卒读的象征。我自己读大学时尚不太知道史家陈寅恪的分量,上海古籍出版社那套《陈寅恪文集》,我唯一买的恰是《柳如是别传》;盖因少时读过柳氏“珍重君家兰桂室,东风取次一凭栏”的句子,印象颇深,所以想更多了解诗的作者。《柳如是别传》里面提到的人物,多是各类文选、诗选中常见面者,北京话所谓“脸儿熟”;稍知诗文者当感亲切,唯以“科学方法”治史者目不旁睨,或者生不出什么兴趣,反觉琐碎也。
　　陈先生的学术自期甚高,其自定位似偏于学术的“提高”,而无意于“普及”;故所论多针对学者,很少为一般人说法。读书较少之人,或难体会其深意。其实陈先生行文,也未必像一般认知的那样缠绕,不过稍更注重余音绕梁一面,与今日文尚简白之世风不协。若稍用心玩味,则其文字意趣之隽永,或尚在多数人之上。
　　湘人叶德辉曾云:“讲学而如楚囚相对,岂复有生人之乐哉。”陈先生一家尝居湖南较久,与湘人关系殊深;耳濡目染之际,受点影响也是可能的(陈先生五十年代颇受优待,或与湖南相关,而不是一般传说中提到的周恩来之关照。这当然需要更可靠的证据。一个侧面的参考材料是陈垣在一九五二年致函杨树达,针对其“欲法高邮”建议:“我公居近韶山,法高邮何如法韶山?”而陈寅恪稍后致函杨树达说:“援老所言,殆以丰沛耆老、南阳近亲目公,其意甚厚。弟生于长沙通泰街周达武故宅,其地风水亦不恶,惜艺耘主人未之知耳。一笑。”这里所说,大约虚实兼具,或不宜以一笑置之)。
　　我感觉陈先生常在文字活泼上下工夫,有时兴之所至,还会故作“戏言”。他曾撰文为韩愈之“以文为戏”辩,以为若“就文学技巧观之”,韩愈那几篇语涉神怪之谈、“邻于小说家”的文章,“实韩集中最佳作品”。更引柳宗元“俳又非圣人之所弃”的见解,将此类“文备众体”、兼具“史才、诗笔、议论”的表述方式上升到“有益于世”的高度。这样的眼光,或可视为陈先生活泼文字的注脚。不过他在试图活泼之时,仍不忘文字之工拙,无意为大众说法;其出语半庄半谐之间,往往隐含深意,甚至故意考校读者的解悟能力。不曾领会者,自难莞尔,致失逗趣之初衷,也是有的。更由于表述者和读者之间文字修养和意趣的差异,有时甚至出现弄巧反拙的结果。
　　后者的著名事例,莫过于当年在清华以对对子考学生,竟成一风波,迫使陈先生说出一堆大道理,竭力证明此事原本非常严肃而正大(按这一作为确有非常严肃而正大的思虑,但其对子题及其影射的正确答案也实有戏谑成分)。而他在论证时仍不忘出语诙谐,以为“从事比较语言之学,必具一历史观念。而具有历史观念者,必不能认贼作父,自乱其宗统”。当“于纵贯之方面,剖别其源流;于横通之方面,比较其差异”。后一句俨然表出的话引者甚众,独此生动的“认贼作父,自乱宗统”却少见人引。可知盛名之下,读者也多仰视,或竟为尊者讳,致佳句少遇解人,不得不淡出于吾人之言说,亦可叹也!
　　陈先生这里关于语言比较的“历史观念”同样适用于史学,与新文化运动时期胡适提倡最力的“祖孙的方法”这一“历史眼光”相通;且胡适在批评古人“舍不得抛弃”的毛病时也曾说他们“假古董也舍不得,假书也舍不得,假历史也舍不得,甚至于假祖宗都舍不得”。夫“假祖宗”者,不亦“认贼作父”乎!两人都希望说得生动些,而表述则一雅一俗,很能体现立言者针对不同读者说法的初衷。
　　陈寅恪曾特别提出,“解释古书,其谨严方法,在不改原有之字,仍用习见之义”。然而有意思的是,当涉及文化层面的古今和中外时,他又不时采取一种“不改原有之词,转用新出之义”的方式,常从一些成语的字面义或历史掌故的诠释渊源等方面,引申指谓某种意味模棱而语涉双关的历史现象和个人心态。
　　例如,在其隋唐史二稿中,陈先生曾两以“有教无类”一语来概括中古种族、文化之互动,借其字面义来表述“教”重于“类”的深意。历史上的种族与文化是陈寅恪终生一以贯之的少数核心观念,他特别强调胡汉之分于“文化之关系较重而种族之关系较轻”,以为这是“治吾国中古史最要关键,若不明乎此,必致无谓之纠纷”。前些年许多人耳熟能详的“活学活用”,此语足以当之。其意义不可谓不庄重,然仍不能不说是“以文为戏”。
　　在讨论北周制度时,陈先生也曾三用“非驴非马”一词,以评述宇文泰用关中世家苏绰之言,试图“融冶胡汉为一体”的努力。他一则说二人“依托关中之地域,以继述成周为号召,窃取六国阴谋之旧文,缘饰塞表鲜卑之胡制,非驴非马,取给一时”;再则说其“以关陇为文化本位,虚饰周官旧文以适鲜卑野俗,非驴非马,藉用欺笼一时之人心”;虽能成就“宇文氏之霸业,而其创制终为后王所捐弃”。后又说“北周制律,强摹周礼,非驴非马,与其礼仪、职官之制相同”;不能持久,历数十年便天然淘汰而湮没以尽。
　　这几次用“非驴非马”一词说北周事,虽均带有贬抑之意,但也承认这是一种试图“融冶胡汉为一体”的努力,不过强调其仅是一时权宜之计的“缘饰”或“虚饰”,故难以持久。若能循沿“中体西用”的取向认真做去,则不难获大成功。此意最明确的表述,即陈先生说“李唐一族之所以崛兴,盖取塞外野蛮精悍之血,注入中原文化颓废之躯,旧染既除,新机重启,扩大恢张,遂能别创空前之世局”。故真正“融冶胡汉”,必有大收获;若仅以权宜之计而虚饰之,便只能导致“非驴非马”的结局。
　　可知“非驴非马”也算陈先生一个“常用词”,却未必皆负面涵义。而他另外还曾两次使用“非驴非马之国”,却又有别的涵义。一次是北伐快结束时,北方人心浮动,尤其是叶德辉被杀后,学人多惶惶然不知所措。王国维选择了弃世,其他一些人悲戚之余,也在思考因应之术,《吴宓日记》中记此类事甚详。一九二八年春,陈先生请同任教于清华的俞平伯以小楷抄录韦庄《秦妇吟》长卷,俞所写跋语中有“同四海以漂流,念一身之憔悴;所谓去日苦多,来日大难;学道无成,忧生益甚。斯信楚囚对泣之言……”云云,依稀可见当时读书人的心态,尤其“来日大难”一语,点出了他们共同的忧思。
　　俞先生特别说,“古今来不乏鸿篇巨制,流布词场,而寅恪兄乃独有取于此”,多少提示了此中的今典。后来陈先生校笺《秦妇吟》时,特记述此事,并云“端己之诗,流行一世,本写故国乱离之惨状,实触新朝宫阃之隐情”。可知其意正在于故国新朝之间也。同在一九二八年春,陈寅恪也应俞平伯之请为俞曲园的《病中呓语》写了一篇跋,说“今日神州之世局,三十年前已成定而不可移易。当时中智之士莫不惴惴然睹大祸之将届”。这与俞平伯跋语中“来日大难”一语,适相对应。虽述往事,亦表今情。
　　在这篇跋中,陈先生提到了他对俞平伯所说的名句,即“吾徒今日处身于不夷不惠之间,托命于非驴非马之国”。后在一九四六年时,故友李思纯记在俞大维宅晤陈寅恪,陈即告其“新得一联语,云‘托命非驴非马国,处身不惠不夷间’。余为大笑”(李思纯:《金陵日记》)。则此语已成先生指谓改朝换代前夕的代用语,而其在一九四六年已逆料世局将变,足见识力之深。
　　按“非驴非马”语出《汉书·西域传·龟兹国》。说龟兹王绛宾娶乌孙汉公主女(此女亦曾至汉京师学鼓琴),后“数来朝贺,乐汉衣服制度;归其国,治宫室,作徼道周卫,出入传呼,撞钟鼓,如汉家仪。外国胡人皆曰:‘驴非驴,马非马,若龟兹王,所谓也。’”陈先生的字面义,或指中国当时传统正在崩解,士风皆慕西化(而又非真西化),已成一不中不西之国。唯昔日是胡人习汉家仪以自文饰,今日情形恰反是,已有些语涉沉痛。周一良先生以为,陈先生是说民国既不类清朝也异于欧美之邦,若“把‘非驴非马’的涵义理解为半殖民地半封建”,也“异常恰当”。这是当年很严正的表述,今日读起来总觉有些“以文为戏”的感觉。
　　不过,在这里的上下文中,“非驴非马国”或未必即实述当时文化形貌的演变,更多仍意在政治,特别是张之洞所谓“其表在政,其里在学”那种士风变易与政治体制变更的紧密关联。
　　陈先生初作此论之原文说:“吾徒今日处身于不夷不惠之间,托命于非驴非马之国。其所遭遇,在此诗第二第六首之间。至第七首所言,则邈不可期,未能留命以相待;亦姑诵之玩之,比诸遥望海上神山,虽不可即,但知来日尚有此一境者,未始不可以少纾忧生之念。然而其用心苦矣。”则其意谓,须与俞曲园《病中呓语》之第二至第六首参看,该诗不甚长而有深意,兹全录如下(录自钱仲联主编:《清诗纪事》):
　　一、历观成败与兴衰,福有根由祸有基。不过六十花甲子,酿成天下尽疮痍。
　　二、无端横议起平民,从此人间事事新。三纲五常收拾起,大家齐作自由人。
　　三、才喜平权得自由,谁知从此又戈矛。弱者之肉强者食,膏血成河遍地流。
　　四、发愤英雄喜自强,各自提封各连坊。道路不通商断绝,纷纷海客整归装。
　　五、大邦齐晋小邦滕,各自提封各自争。郡县穷时封建起,秦皇已废又重兴。
　　六、几家玉帛几家戎,又是春秋战国风。太息斯时无管仲,茫茫杀气几时终。
　　七、触斗相争年复年,天心仁爱亦垂怜。六龙一出乾坤定,八百诸侯拜殿前。
　　八、人间锦绣似华胥,偃武修文乐有余。璧水桥门修礼教,山岩野壑访遗书。
　　九、张弛由来道似弓,聊将数语示儿童。悠悠二百余年事,都入衰翁一梦中。
　　从鸦片战争到庚子拳乱,约近一甲子。曲园之意,似乎后之祸福俱为此六十年所酿成,颇可为今日关注近代分期问题之人作参考。对本文而言重要的是,这里主要是在“预测”政局演变,仅以“三纲五常”对“自由平权”之一缩一伸,略点出“其表在政,其里在学”之意。而陈先生所谓时辈遭遇“在此诗第二第六首之间”,当然是指北伐及此前的“群雄争霸”;所谓“第七首所言则邈不可期”,似不甚看好即将掌权的国民党。而其在一九四六年重提此联,显然已预测到不久又将出现政局转换。唯其对新一次鼎革的态度,似仍与前次相类。
　　若国家处于这样状态之下,陈先生自谓“处身于不夷不惠之间”的旨趣就很明确了。将伯夷、叔齐和柳下惠并论,在中国有悠久的传统,孔子、孟子到史书、佛书,俱曾言及。最早当然是孔子说伯夷、叔齐“不降其志,不辱其身”,而柳下惠、少连则“降志辱身”,他本人的态度“则异于是,无可无不可”(《论语·微子》)。孟子态度稍强硬,说“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也”(《孟子·公孙丑上》)。东汉黄琼被征召,于途中“称疾不进”。李固致书劝驾,既引孟子语,又说有人将孔子意释为“不夷不惠,可否之间”,促其“顺王命”(《后汉书·黄琼传》)。
　　所有这些论述,都在讲述“逸民”之事(柳下惠多是作为借以反证的对照人物),则陈先生已表述出其于本朝、新朝俱拟取疏离之态度。但既生存于新时代,这“逸民”立场又并非全无回旋余地。《五灯会元》引孟子“君子不由”一语后说:“二边不立、中道不安时,作么生?”(卷十四),或可略道陈先生一类读书人心态。他们是否也会“顺王命”,恐怕外要看国家民族在世界中的整体状况(有外患时便不能不“一致对外”),内要看新朝是否表现出“得道”,及其对文化、对士人的态度而定。
　　不过,这样的“戏言”真有些像胡适幼时所闻《神童诗》中“人心曲曲湾湾水,世事重重叠叠山”一联,太过委婉含蓄;数度俯仰曲折之后,大概也只有李思纯那样文史兼长之人,才能会意而报以“大笑”。一般读者,或者就不免迷茫而难为知音了。而两位相与笑谈之人,大概也在此时已确定会以“不夷不惠”的“处身”之道因应即将出现的新朝了。而其文字意趣之隽永,亦可见一斑。
　　据说昔有盲人摸象之事,各以其所触而释被摸之“象”。若借喻“陈寅恪学术”为一象,今之摸此象者或已渐多,识见亦各异。不过,如梁启超所说,摸者“各道象形,谓所道为象全体固不可,谓所道为非象体亦不可”。从“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的古训看,其实也“各明一义,俱有所当”,总能增进我们对陈先生学术的了解。但若仅从陈先生论著之题目入手,凡看题目若无关之部位,便主动不摸,正梁启超所谓“闭眸扪象”,虽不盲而类盲,反难识其一以贯之的治学轨则。本文或亦半睁半闭之一摸,不足博方家之一哂,聊以供同好之解颐。