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摘 要：禅宗对语言往往采取一种批判运用的态度，经常使用形式逻辑所不允许的矛盾、悖理等荒谬的表达方式，形成禅宗语录语言上的特殊风格和特殊言语策略。语言只是表达佛意的一种工具，如果对语言的常规含义过分拘泥，就会妨碍对佛意的理解。文中通过话轮分析来了解禅门对话的多维结构。禅宗语言使用中所蕴含的深刻哲理与智慧，对日常的思维与表达方式具有重要的借鉴与启发作用。
关键词：禅宗 语录 反逻辑 话轮结构分析
佛教在中国的传播经历了传经、容纳、变革和创新几个过程，最后与中国传统的儒、道和玄学融合、改造，形成了中国化的佛教。7世纪至13世纪的中国禅师们在民族文化的母腹中，完成了中印文化的交融，孕育出佛教中国化的最具代表性的一个宗派——中国禅宗。[1]（P2）他们将中国传统文化重直觉、重悟性的思维方法融入印度佛教经典语言中。“与佛教其他宗派相比，禅宗的实践明显地更贴近中国民众的日常生活，因而其语言也更明显地具有一种本土化的倾向。”[2]（P7）
一、禅宗哲学语言观
禅宗以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”开宗明义，以“无相为体，无住为本，无念为宗”为修行法门。禅宗传至唐代的六祖慧能以后，分裂为倡顿悟的南宗（重行禅）和主渐修的北宗（重义学）。慧能提倡顿悟法门，认为人人佛性俱足，无需他求，只要能契会自心，便能成佛，即“直指人心，见性成佛”。他提倡摆脱繁琐的名相思想束缚，也不主张坐禅，认为行食坐卧都可以体会禅的境界，禅就在我们的日常生活中。[3]（P80）禅宗是“心的宗教”。[4]（P278）佛教所言“心”是纯粹的内在体验，无法用言辞解说或文字表达，这不仅因为体验是非思维的精神活动，无逻辑可言，而且因为体验是纯粹个人化的行为和成果，“如人饮水，冷暖自知”，而语言在表达人的体验方面是无能为力的。[2]（P11）禅宗对语言往往采取一种批判运用的态度。对于禅宗来说，直指心性、顿悟成佛是最终目的，对于经典和祖师，甚至于佛祖，都不可执迷。禅宗认为“经是佛语，禅是佛意”，语言只是佛意的一种方便的、近似的表现方法，如果对语言的常规含义过分拘泥，就会妨碍对佛意的理解。六祖慧能主张“诸佛妙理，非关文字”。于是，禅宗主张“悟入”“返照”，反对“向文字中求”，“名句上生解”。[4]（P278）六祖慧能本人也不识字。[3]（P28）于是，借用现代话语理论来说，禅宗“不立文字”最深刻的现实原因是中国参禅学佛的下层民众（尤其是农民），不适应外来的印度话语系统，而试图建立本土的农禅话语系统；或将阐释佛旨的印度话语系统（佛教经典语言）转化为顿悟自性的农禅话语系统。禅宗语言以中国本土的农禅话语为骨干，在此基础上融合了印度佛经话语和本土的士大夫话语。[2]（P375）
空无的本体论和唯心的认识论共同构成了禅宗“不立文字”的哲学基础。般若空观是禅宗哲学体系的重要基石。“依照般若空观的逻辑，既然世界的本体就是空无虚妄，那么人类的语言文字同样虚妄不实，不可凭依，一切名相分别都是没有意义的。”[2]（P14）魏晋时期的玄学家嵇康、阮籍也主张 “越名教而任自然”，认为正统的名教不仅抑制了人的内在意愿，而且给人的思维套上了框架，从而失去独立思考的能力。[5]（P248）但是，般若学说也认为一切诸法既具空性，又具解脱相，语言文字也不例外。即语言文字既因其虚妄不实而毫无意义，又因其具解脱作用而不可放弃。[2]（P19）
禅宗在“不立文字，教外别传”的前提下仍需用语言文字。只不过，禅宗对接机语言有特殊的要求，是“无句之句”，是“语中无语”，徒具语言的外壳，而无语言的意义。禅宗的许多话头超越常识，不合正常的逻辑，如：僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“一寸龟毛重七斤。”这个处境也和道家说“道”不可道的同时，仍不得不用“道”字言之相似。即，用似是而非的反逻辑，模棱两可的词语、逻辑来颠覆强势的“常”语的既定“能指”，要释放出文字的“所指”，最终是要去语障、解心囚，恢复活生生的整体的生命世界。语言成为禅宗的一种 “无门关”。无门就是无关，有关就必不是无门。所谓的“门”指的是一切具有逻辑知解的语言，即释、道、玄口中的“名句”“名相”“名教”等。除却了碍手碍脚的“门”，就是通往“道”的关。最后发展到索性语言也不要了，要么沉默不语，要么作出各种稀奇古怪的动作，如：棒喝、竖拂子、弹指、吐舌等等。尤其是马祖道一将禅宗传统的“即心即佛”改造为“非心非佛”，更解构了宗教的最后一点神圣，造就了中晚唐禅宗呵佛骂祖、离经慢教的运动。而禅宗语言也在解构神圣的运动中形成了泼辣粗鄙的风格。有人问临济义玄：“如何是无位真人？”他举手便打：“无位真人是什么干屎橛！”禅师声称要“见魔杀魔、见佛杀佛”。这些突兀难解的言行也被视为禅宗接引后人直悟本心的独特法门。禅宗的语言、动作让人难解的障碍不仅来自神秘的禅理佛法、模糊的语言环境，也来自超常的象征譬喻、奇特的句法修辞以及怪异的姿势动作。
禅宗经常使用形式逻辑所不允许的矛盾、悖理等荒谬的表达方式，形成语言上的特殊风格。[4]（P278）有一位法国学者说“禅宗”是“一连串严肃的废话”。[9]（P167）禅宗语言逻辑常常是跳跃的甚至是混乱的。即使你弄清了每个字词的含义，仍可能对文本的意义一无所知。海德格尔说“语言是存在之家”，即语言就是存在。既然说语言是存在的家园，也就是说语言并不是逻辑的家园。禅宗语言中最荒诞、最不合乎理性的部分，并非只是痴人呓语和无意义的文字游戏，而是以其代表着一种存在方式而具有一个概念的形式、概念的结构，因而也必然有一个可理解的意义。[2]（P4）
西方哲学的主流历来是把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的，但20世纪西方尤其是欧陆哲学，要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维“悬搁”起来，暂时中止逻辑判断，以便人们可以不为逻辑思维所累，从而穿到逻辑的背后，达到对事物的“本质直观”，力争打破逻辑法则的专横统治，争取思想更自由地呼吸。后期维特根斯坦有一句名言：Don’t think but look! （不要想，而要看！）[6]之所以不要“想”，是因为只要一“想”就必不可免地立即又会落入逻辑思维的名相区别，二元对立之中。佛性非理性的语言能解，所以禅宗使用语言就是引导参禅者回到“前语言”的、非逻辑的境界。这种前瞻性、革命性的哲学思想很值得深思。
二、禅语的语用策略选择
禅宗有意选择教学语言，而语言的选择往往也就是语用策略的选择。禅宗开宗明义“不立文字，教外别传”，其利用语言文字的目的正在于破除语言文字的束缚。“不立文字”就是一种明显的语用策略。对于禅宗来说，语言只是一种为方便宗教的传承而不得不用的“工具”，并不是必不可少的东西。在言语活动中，我们常常要透过言语的表面来参透本质。交流的目的不在于语言的碰撞，而在于思想信息的沟通。这是在应用庄子提倡的“得意忘言”的接受方法：“……言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子集释·外物》）在禅宗对话中，语言只不过是渡河之舟，而非目的。弃船登上禅悟的彼岸，心中留存的不是作为手段的语言，而是禅的大道——见性成佛。语言的“元语用”作用在此显露无疑。
历史上的“教外别传”体现了一批处于佛教话语边缘的僧众为争取自己应有的话语权力和合法地位而作出的努力。[2]（P32）既然是文化素质较低的参禅者为争取话语权而力主“教外别传”，那么“教外别传”显然也是一种语用策略。
语言的使用不仅体现语言符号与其使用者的关系，更为重要的是真正的话语使用状态，即交际动态（communicative dynamism）中更深层次的关系是人文网络下的不同的（说话）人与（说话）人的关系。[7]（P290）禅宗语录中的师生对话最能体现禅师与学人之间的关系。禅悟要靠禅师与学人之间的默契，而不能靠言教。慧能以降的禅师们接引学人时，常用寄意深刻，乃至超越逻辑的语言来表现禅悟境界或勘验对方。禅宗对语言的运用完全以对象的开悟解脱为目的，因时因地，在特定的环境下才有意义。种种非逻辑或反逻辑的话语并非胡言乱语，而是经过深思熟虑的策略性选择。禅师们有意预设了话语边界。哲学追求的是普遍性的智慧，但这种智慧的表达是高度个体性的。所以哲学智慧的表达与契悟，最终与个体自身的觉悟和印证的程度、境界有关。[5]（P40）黑格尔说过：哲学从不轻易向世人昭示真谛[8]（P11）。尼采说，“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”。会者得意便已足够。禅语语言的运用主要是为了破除人们对语言的迷信和幻想，所以有意识地将语言的荒谬性质推向顶点。从而使参学者从语言的状态中突围出来，进入非语言，无思虑的直觉体验状态。
禅宗语言创造了一种不同于中国传统典籍（包括佛教典籍）的言说方式——语势兼用、语默无二这样的说不可说的方式。“一个人可能会跟老师一起，但老师不会进行西方意义上的‘教学活动’，因为初学者在自身之外学到的任何东西都是不重要的。老师会跟初学者进行讨论，但他不会温和地引导他进入一种知识的新境界。当老师表现得最为粗暴时，被认为是最有帮助。在没有警告的情况下，师傅会打落徒弟刚刚举到嘴边的茶碗，或把他绊倒，或用一把铜如意敲打他的指关节。这样的击打如同电击，会使他顿悟，会打破他的自我满足。”[9]（P173-174）语势兼用的传释智慧，无非是试图借助这种媒介，帮助僧众彻见本来面目，使其能够真正树立起主体精神。
三、禅宗话语的话轮分析
钱冠连认为会话是语用学研究的最理想的案例。[7]（P277）禅宗典籍最有代表性的语录和灯录所采用的叙述方式主要是对话体，所以以禅宗语录来探讨其会话结构可以较为清楚地找出它与普通的逻辑性话轮的区别。Sacks指出话轮是会话的基本结构。[10]（P253）正常的话轮必须得按照逻辑关系进行连接，具有“形连”和“意连”的形式。禅宗语言逻辑常常是跳跃的，甚至是混乱的，所以它的话轮结构有所不同。
正常的话轮是一种“推链式话轮”，即每一个话轮链链相扣，由动机驱动使说话者开始某个话题。那么，该话题就作为起始链推动下一节链条运转。于是，链链推动，形成连续的话语链条。在该话轮结构中，能指与所指符合，逻辑关系明确。对话者在一定的语境中，根据不同的场合和对象，采取不同的策略，将话轮按照一定的机制进行连贯。[7]（P281-283）该话轮结构可总结如下：
禅宗具有独特的“断链式话轮”，即学人的“问”与禅师的“答”在字面意义上形成不了话语链。与正常的“推链式话轮”不同，禅宗对话中能所俱灭，无逻辑关系。但是，话语的断链并不意味着思想的交流也随即断链。依“教外别传”的宗旨，禅宗采取“绕路说禅”的语用策略。“绕路说禅”在语言表层上同时违反了合作原则中的量、质、关系和方式四准则。然而，语言表层上的不合作，却是更高的精神层次合作——会者得意。话面信息不相关问题不大，只要表达的含义相关就行了。[7]（P40）
禅宗语录中鲜有有逻辑结果的话轮，禅宗典籍中有大量令人摸不着头脑的语句。话语的能指与所指脱节。青原行思禅师有一段著名的公案，就是一个极好的例子：
僧问：“如何是佛法大意？”
师曰：“庐陵米作么价？” （《祖堂集》卷三《靖居和尚》）
这种牛唇不对马嘴的回答成为禅宗最典型的演说方式。
行思的使命是向庐陵的普通民众宣扬慧能的南宗宗旨。而南宗禅正是认为佛法不在遥远的彼岸世界，就在此岸世界的日常生活中。“佛法大意“是彼岸世界的终极问题，“庐陵米价”是此岸世界的现实问题。借用德国哲学家海德格尔的哲学术语说，即一切存在物的“存在”（Sein）意义都必须从人的时间性的“此在”（Dasein）来领悟这一中心去阐释。行思用“庐陵米价”来回答“如何是佛法大意”的提问，正如海德格尔用“存在是人的存在即此在”来回答“什么是存在”这一问题一样。如果用此种思路去理解那些荒诞奇异的言语时，眼前会豁然开朗，原来有相当多的师徒回答，都自觉或不自觉地遵循着这一模式，即凡是僧徒追问“存在”的终极意义时，祖师都答之以“此在”的现实生活。[2]（P36）
早期佛教讲“此岸世界”和“彼岸世界”的对立，主张恪守各种清规戒律以及对经、律、论的研读和偶像崇拜。[5]（P91）禅宗并不像佛教其它宗派那样热衷于烧香拜佛，一般也不念经。禅师们的习禅修道，和世俗人的日常生活，实在没有什么两样。在禅师们看来，修行就是“饥了就吃饭，困了就睡觉”。南泉禅师一句“平常心是道”把对禅宗神秘玄奥的宗教面纱撕扯得干干净净。[1]（P2）“‘农禅语境’影响甚至决定了禅宗的整个语言风格和言语方式。”[2]（P43）禅宗语录中的种种古怪话头和行为只要重新回到唐代禅师的具体生存环境里，就显得非常朴素自然，因为公案中的许多物品就是禅宗修行者的日常生活和劳作工具。
一般情况下，在会话中，会话参与者在思想和语言层面都是要做到逻辑鲜明的，否则会让人误解，不知所云。但在禅门对话中，禅师对于学人的提问给予的字面答复常常是让人困惑不解的。原因何在？禅师们有意言语道断，使学者迷惑在语言的迷宫里，从而激起学者的疑惑。因为禅师们看来，有灵性的学人大惑则可能会有大悟，小惑会有小悟。在无逻辑的言语表层之下竟有着逻辑鲜明的深层用意——用道家的“以惑致悟”的办法破除对于语言的执迷。“禅宗百千公案，说来就一个简单的道理，都是教人醒悟自家的宝藏，莫去贪求别人的东西。”[1]（P3）由此，我们便很容易看出，在禅宗话语中语言的层面的反射常是非逻辑性的，而思想层面的反射则是有逻辑的。
四、结语
禅宗语言是中国文化孕育出的瑰丽宝藏，它的价值已远远超越了宗教语言的意义。[2]（P375）禅宗语言大概是最奇特的哲学语言。禅宗一方面要解构语言来凸显语言的无意义，另一方面，为了教法的传承又得建构一套特殊的言说方式。语中无语、无语中语两个层面逻辑地建构了一个语默不二、不即不离的禅宗语言学的理论体系。禅宗语言有如下三个基本特征[11]：1.在逻辑和行为上超越常人的理性世界，指向超越的、无执的终极智慧；2.禅师的超越并不是隔离于世间事物之外，语录常常围绕身边的事物来进行，表现了以世间法传达出世间法的精神；3.语录貌似迂回曲折，但是却往往是利用转向思维，即境示人，直指本来面目。在解构与建构的相互交错过程中，语义潜能得以极大的发掘。禅宗语言的研究绝不仅仅是一个纯粹的语言学问题，而是一个语用学问题。禅宗的“绕路说禅”、“呵佛骂祖”背后涉及的语用问题值得深入探究。
禅宗教学不靠言教靠默契，师生之间的教学方法是对话。这体现了师生之间的平等关系。这种要求平等的思想对于现代社会独立人格的形成也是有价值的。一个有独立人格的人，就是把自己当人看，意识到自己是一个有独立思想和独立意志的人，只有这样的人，才能独立选择，才能独立承担责任。[5]（P93）禅师与学人交相诘问，思想相互交锋，率性自然；其师生关系，真正体现了韩愈所说的“师不必贤于弟子，弟子不必不如师”。在禅宗教学里，权威被打破，思想能自由地呼吸。禅宗教学并非照本宣科，而是启发式教育——在于启发疑问。苏格拉底总是以启发的方式同人讲话，他把这种对话方式称作“助产术”，意思是每个人都有思维的能力，他不过是通过对话把人们固有的知识激发出来罢了。真正的哲学问题，往往首先在师生之间的对话中产生。[5]（P14）禅宗式的教学有助于学术思想的创新。
俗话说：“人生糊涂识字始。”人们常常被语言文字所异化，通过语言文字来了解真实的存在，在自己与活生生的世界之间树起了一扇理性知识的纸窗，从来就没有想到过理性及语言文字有可能欺骗它的使用者。人们靠语言来了解世界，而语言却遮蔽了世界的真相，使认识发生了混乱。[2]（P49）禅宗破除人们对二元相对的语言的迷信和幻想，使参学者进入非语言、无思虑的一元论的禅悟直觉体验状态。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心、澄明感应。[12]中国的禅、道与玄学同样都试图打破人的精神枷锁，“越名教而任自然”，使人性充分发展。禅宗人生哲学不仅“重人”而且“贵生”。禅宗在般若直觉的方式中表达了对人生意蕴的热切关注，在超越的空灵态度中透露了对生命的迫切渴望。[13]其中所蕴含的深刻哲理与智慧，对日常的思维与表达方式，对于人们对待生活的态度，尤其是对教育学理论与实践具有重要的借鉴与启发作用。
附注：本课题为安徽农业大学校长青年基金资助项目。
参考文献：
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[12]皮朝纲.禅宗美学论纲[J].吴言生.中国禅学（第二卷）[M].北京：中华书局，2003.
（张宜民，安徽农业大学外国语学院）
关键词：禅宗 语录 反逻辑 话轮结构分析
佛教在中国的传播经历了传经、容纳、变革和创新几个过程，最后与中国传统的儒、道和玄学融合、改造，形成了中国化的佛教。7世纪至13世纪的中国禅师们在民族文化的母腹中，完成了中印文化的交融，孕育出佛教中国化的最具代表性的一个宗派——中国禅宗。[1]（P2）他们将中国传统文化重直觉、重悟性的思维方法融入印度佛教经典语言中。“与佛教其他宗派相比，禅宗的实践明显地更贴近中国民众的日常生活，因而其语言也更明显地具有一种本土化的倾向。”[2]（P7）
一、禅宗哲学语言观
禅宗以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”开宗明义，以“无相为体，无住为本，无念为宗”为修行法门。禅宗传至唐代的六祖慧能以后，分裂为倡顿悟的南宗（重行禅）和主渐修的北宗（重义学）。慧能提倡顿悟法门，认为人人佛性俱足，无需他求，只要能契会自心，便能成佛，即“直指人心，见性成佛”。他提倡摆脱繁琐的名相思想束缚，也不主张坐禅，认为行食坐卧都可以体会禅的境界，禅就在我们的日常生活中。[3]（P80）禅宗是“心的宗教”。[4]（P278）佛教所言“心”是纯粹的内在体验，无法用言辞解说或文字表达，这不仅因为体验是非思维的精神活动，无逻辑可言，而且因为体验是纯粹个人化的行为和成果，“如人饮水，冷暖自知”，而语言在表达人的体验方面是无能为力的。[2]（P11）禅宗对语言往往采取一种批判运用的态度。对于禅宗来说，直指心性、顿悟成佛是最终目的，对于经典和祖师，甚至于佛祖，都不可执迷。禅宗认为“经是佛语，禅是佛意”，语言只是佛意的一种方便的、近似的表现方法，如果对语言的常规含义过分拘泥，就会妨碍对佛意的理解。六祖慧能主张“诸佛妙理，非关文字”。于是，禅宗主张“悟入”“返照”，反对“向文字中求”，“名句上生解”。[4]（P278）六祖慧能本人也不识字。[3]（P28）于是，借用现代话语理论来说，禅宗“不立文字”最深刻的现实原因是中国参禅学佛的下层民众（尤其是农民），不适应外来的印度话语系统，而试图建立本土的农禅话语系统；或将阐释佛旨的印度话语系统（佛教经典语言）转化为顿悟自性的农禅话语系统。禅宗语言以中国本土的农禅话语为骨干，在此基础上融合了印度佛经话语和本土的士大夫话语。[2]（P375）
空无的本体论和唯心的认识论共同构成了禅宗“不立文字”的哲学基础。般若空观是禅宗哲学体系的重要基石。“依照般若空观的逻辑，既然世界的本体就是空无虚妄，那么人类的语言文字同样虚妄不实，不可凭依，一切名相分别都是没有意义的。”[2]（P14）魏晋时期的玄学家嵇康、阮籍也主张 “越名教而任自然”，认为正统的名教不仅抑制了人的内在意愿，而且给人的思维套上了框架，从而失去独立思考的能力。[5]（P248）但是，般若学说也认为一切诸法既具空性，又具解脱相，语言文字也不例外。即语言文字既因其虚妄不实而毫无意义，又因其具解脱作用而不可放弃。[2]（P19）
禅宗在“不立文字，教外别传”的前提下仍需用语言文字。只不过，禅宗对接机语言有特殊的要求，是“无句之句”，是“语中无语”，徒具语言的外壳，而无语言的意义。禅宗的许多话头超越常识，不合正常的逻辑，如：僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“一寸龟毛重七斤。”这个处境也和道家说“道”不可道的同时，仍不得不用“道”字言之相似。即，用似是而非的反逻辑，模棱两可的词语、逻辑来颠覆强势的“常”语的既定“能指”，要释放出文字的“所指”，最终是要去语障、解心囚，恢复活生生的整体的生命世界。语言成为禅宗的一种 “无门关”。无门就是无关，有关就必不是无门。所谓的“门”指的是一切具有逻辑知解的语言，即释、道、玄口中的“名句”“名相”“名教”等。除却了碍手碍脚的“门”，就是通往“道”的关。最后发展到索性语言也不要了，要么沉默不语，要么作出各种稀奇古怪的动作，如：棒喝、竖拂子、弹指、吐舌等等。尤其是马祖道一将禅宗传统的“即心即佛”改造为“非心非佛”，更解构了宗教的最后一点神圣，造就了中晚唐禅宗呵佛骂祖、离经慢教的运动。而禅宗语言也在解构神圣的运动中形成了泼辣粗鄙的风格。有人问临济义玄：“如何是无位真人？”他举手便打：“无位真人是什么干屎橛！”禅师声称要“见魔杀魔、见佛杀佛”。这些突兀难解的言行也被视为禅宗接引后人直悟本心的独特法门。禅宗的语言、动作让人难解的障碍不仅来自神秘的禅理佛法、模糊的语言环境，也来自超常的象征譬喻、奇特的句法修辞以及怪异的姿势动作。
禅宗经常使用形式逻辑所不允许的矛盾、悖理等荒谬的表达方式，形成语言上的特殊风格。[4]（P278）有一位法国学者说“禅宗”是“一连串严肃的废话”。[9]（P167）禅宗语言逻辑常常是跳跃的甚至是混乱的。即使你弄清了每个字词的含义，仍可能对文本的意义一无所知。海德格尔说“语言是存在之家”，即语言就是存在。既然说语言是存在的家园，也就是说语言并不是逻辑的家园。禅宗语言中最荒诞、最不合乎理性的部分，并非只是痴人呓语和无意义的文字游戏，而是以其代表着一种存在方式而具有一个概念的形式、概念的结构，因而也必然有一个可理解的意义。[2]（P4）
西方哲学的主流历来是把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的，但20世纪西方尤其是欧陆哲学，要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维“悬搁”起来，暂时中止逻辑判断，以便人们可以不为逻辑思维所累，从而穿到逻辑的背后，达到对事物的“本质直观”，力争打破逻辑法则的专横统治，争取思想更自由地呼吸。后期维特根斯坦有一句名言：Don’t think but look! （不要想，而要看！）[6]之所以不要“想”，是因为只要一“想”就必不可免地立即又会落入逻辑思维的名相区别，二元对立之中。佛性非理性的语言能解，所以禅宗使用语言就是引导参禅者回到“前语言”的、非逻辑的境界。这种前瞻性、革命性的哲学思想很值得深思。
二、禅语的语用策略选择
禅宗有意选择教学语言，而语言的选择往往也就是语用策略的选择。禅宗开宗明义“不立文字，教外别传”，其利用语言文字的目的正在于破除语言文字的束缚。“不立文字”就是一种明显的语用策略。对于禅宗来说，语言只是一种为方便宗教的传承而不得不用的“工具”，并不是必不可少的东西。在言语活动中，我们常常要透过言语的表面来参透本质。交流的目的不在于语言的碰撞，而在于思想信息的沟通。这是在应用庄子提倡的“得意忘言”的接受方法：“……言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子集释·外物》）在禅宗对话中，语言只不过是渡河之舟，而非目的。弃船登上禅悟的彼岸，心中留存的不是作为手段的语言，而是禅的大道——见性成佛。语言的“元语用”作用在此显露无疑。
历史上的“教外别传”体现了一批处于佛教话语边缘的僧众为争取自己应有的话语权力和合法地位而作出的努力。[2]（P32）既然是文化素质较低的参禅者为争取话语权而力主“教外别传”，那么“教外别传”显然也是一种语用策略。
语言的使用不仅体现语言符号与其使用者的关系，更为重要的是真正的话语使用状态，即交际动态（communicative dynamism）中更深层次的关系是人文网络下的不同的（说话）人与（说话）人的关系。[7]（P290）禅宗语录中的师生对话最能体现禅师与学人之间的关系。禅悟要靠禅师与学人之间的默契，而不能靠言教。慧能以降的禅师们接引学人时，常用寄意深刻，乃至超越逻辑的语言来表现禅悟境界或勘验对方。禅宗对语言的运用完全以对象的开悟解脱为目的，因时因地，在特定的环境下才有意义。种种非逻辑或反逻辑的话语并非胡言乱语，而是经过深思熟虑的策略性选择。禅师们有意预设了话语边界。哲学追求的是普遍性的智慧，但这种智慧的表达是高度个体性的。所以哲学智慧的表达与契悟，最终与个体自身的觉悟和印证的程度、境界有关。[5]（P40）黑格尔说过：哲学从不轻易向世人昭示真谛[8]（P11）。尼采说，“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”。会者得意便已足够。禅语语言的运用主要是为了破除人们对语言的迷信和幻想，所以有意识地将语言的荒谬性质推向顶点。从而使参学者从语言的状态中突围出来，进入非语言，无思虑的直觉体验状态。
禅宗语言创造了一种不同于中国传统典籍（包括佛教典籍）的言说方式——语势兼用、语默无二这样的说不可说的方式。“一个人可能会跟老师一起，但老师不会进行西方意义上的‘教学活动’，因为初学者在自身之外学到的任何东西都是不重要的。老师会跟初学者进行讨论，但他不会温和地引导他进入一种知识的新境界。当老师表现得最为粗暴时，被认为是最有帮助。在没有警告的情况下，师傅会打落徒弟刚刚举到嘴边的茶碗，或把他绊倒，或用一把铜如意敲打他的指关节。这样的击打如同电击，会使他顿悟，会打破他的自我满足。”[9]（P173-174）语势兼用的传释智慧，无非是试图借助这种媒介，帮助僧众彻见本来面目，使其能够真正树立起主体精神。
三、禅宗话语的话轮分析
钱冠连认为会话是语用学研究的最理想的案例。[7]（P277）禅宗典籍最有代表性的语录和灯录所采用的叙述方式主要是对话体，所以以禅宗语录来探讨其会话结构可以较为清楚地找出它与普通的逻辑性话轮的区别。Sacks指出话轮是会话的基本结构。[10]（P253）正常的话轮必须得按照逻辑关系进行连接，具有“形连”和“意连”的形式。禅宗语言逻辑常常是跳跃的，甚至是混乱的，所以它的话轮结构有所不同。
正常的话轮是一种“推链式话轮”，即每一个话轮链链相扣，由动机驱动使说话者开始某个话题。那么，该话题就作为起始链推动下一节链条运转。于是，链链推动，形成连续的话语链条。在该话轮结构中，能指与所指符合，逻辑关系明确。对话者在一定的语境中，根据不同的场合和对象，采取不同的策略，将话轮按照一定的机制进行连贯。[7]（P281-283）该话轮结构可总结如下：
禅宗具有独特的“断链式话轮”，即学人的“问”与禅师的“答”在字面意义上形成不了话语链。与正常的“推链式话轮”不同，禅宗对话中能所俱灭，无逻辑关系。但是，话语的断链并不意味着思想的交流也随即断链。依“教外别传”的宗旨，禅宗采取“绕路说禅”的语用策略。“绕路说禅”在语言表层上同时违反了合作原则中的量、质、关系和方式四准则。然而，语言表层上的不合作，却是更高的精神层次合作——会者得意。话面信息不相关问题不大，只要表达的含义相关就行了。[7]（P40）
禅宗语录中鲜有有逻辑结果的话轮，禅宗典籍中有大量令人摸不着头脑的语句。话语的能指与所指脱节。青原行思禅师有一段著名的公案，就是一个极好的例子：
僧问：“如何是佛法大意？”
师曰：“庐陵米作么价？” （《祖堂集》卷三《靖居和尚》）
这种牛唇不对马嘴的回答成为禅宗最典型的演说方式。
行思的使命是向庐陵的普通民众宣扬慧能的南宗宗旨。而南宗禅正是认为佛法不在遥远的彼岸世界，就在此岸世界的日常生活中。“佛法大意“是彼岸世界的终极问题，“庐陵米价”是此岸世界的现实问题。借用德国哲学家海德格尔的哲学术语说，即一切存在物的“存在”（Sein）意义都必须从人的时间性的“此在”（Dasein）来领悟这一中心去阐释。行思用“庐陵米价”来回答“如何是佛法大意”的提问，正如海德格尔用“存在是人的存在即此在”来回答“什么是存在”这一问题一样。如果用此种思路去理解那些荒诞奇异的言语时，眼前会豁然开朗，原来有相当多的师徒回答，都自觉或不自觉地遵循着这一模式，即凡是僧徒追问“存在”的终极意义时，祖师都答之以“此在”的现实生活。[2]（P36）
早期佛教讲“此岸世界”和“彼岸世界”的对立，主张恪守各种清规戒律以及对经、律、论的研读和偶像崇拜。[5]（P91）禅宗并不像佛教其它宗派那样热衷于烧香拜佛，一般也不念经。禅师们的习禅修道，和世俗人的日常生活，实在没有什么两样。在禅师们看来，修行就是“饥了就吃饭，困了就睡觉”。南泉禅师一句“平常心是道”把对禅宗神秘玄奥的宗教面纱撕扯得干干净净。[1]（P2）“‘农禅语境’影响甚至决定了禅宗的整个语言风格和言语方式。”[2]（P43）禅宗语录中的种种古怪话头和行为只要重新回到唐代禅师的具体生存环境里，就显得非常朴素自然，因为公案中的许多物品就是禅宗修行者的日常生活和劳作工具。
一般情况下，在会话中，会话参与者在思想和语言层面都是要做到逻辑鲜明的，否则会让人误解，不知所云。但在禅门对话中，禅师对于学人的提问给予的字面答复常常是让人困惑不解的。原因何在？禅师们有意言语道断，使学者迷惑在语言的迷宫里，从而激起学者的疑惑。因为禅师们看来，有灵性的学人大惑则可能会有大悟，小惑会有小悟。在无逻辑的言语表层之下竟有着逻辑鲜明的深层用意——用道家的“以惑致悟”的办法破除对于语言的执迷。“禅宗百千公案，说来就一个简单的道理，都是教人醒悟自家的宝藏，莫去贪求别人的东西。”[1]（P3）由此，我们便很容易看出，在禅宗话语中语言的层面的反射常是非逻辑性的，而思想层面的反射则是有逻辑的。
四、结语
禅宗语言是中国文化孕育出的瑰丽宝藏，它的价值已远远超越了宗教语言的意义。[2]（P375）禅宗语言大概是最奇特的哲学语言。禅宗一方面要解构语言来凸显语言的无意义，另一方面，为了教法的传承又得建构一套特殊的言说方式。语中无语、无语中语两个层面逻辑地建构了一个语默不二、不即不离的禅宗语言学的理论体系。禅宗语言有如下三个基本特征[11]：1.在逻辑和行为上超越常人的理性世界，指向超越的、无执的终极智慧；2.禅师的超越并不是隔离于世间事物之外，语录常常围绕身边的事物来进行，表现了以世间法传达出世间法的精神；3.语录貌似迂回曲折，但是却往往是利用转向思维，即境示人，直指本来面目。在解构与建构的相互交错过程中，语义潜能得以极大的发掘。禅宗语言的研究绝不仅仅是一个纯粹的语言学问题，而是一个语用学问题。禅宗的“绕路说禅”、“呵佛骂祖”背后涉及的语用问题值得深入探究。
禅宗教学不靠言教靠默契，师生之间的教学方法是对话。这体现了师生之间的平等关系。这种要求平等的思想对于现代社会独立人格的形成也是有价值的。一个有独立人格的人，就是把自己当人看，意识到自己是一个有独立思想和独立意志的人，只有这样的人，才能独立选择，才能独立承担责任。[5]（P93）禅师与学人交相诘问，思想相互交锋，率性自然；其师生关系，真正体现了韩愈所说的“师不必贤于弟子，弟子不必不如师”。在禅宗教学里，权威被打破，思想能自由地呼吸。禅宗教学并非照本宣科，而是启发式教育——在于启发疑问。苏格拉底总是以启发的方式同人讲话，他把这种对话方式称作“助产术”，意思是每个人都有思维的能力，他不过是通过对话把人们固有的知识激发出来罢了。真正的哲学问题，往往首先在师生之间的对话中产生。[5]（P14）禅宗式的教学有助于学术思想的创新。
俗话说：“人生糊涂识字始。”人们常常被语言文字所异化，通过语言文字来了解真实的存在，在自己与活生生的世界之间树起了一扇理性知识的纸窗，从来就没有想到过理性及语言文字有可能欺骗它的使用者。人们靠语言来了解世界，而语言却遮蔽了世界的真相，使认识发生了混乱。[2]（P49）禅宗破除人们对二元相对的语言的迷信和幻想，使参学者进入非语言、无思虑的一元论的禅悟直觉体验状态。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心、澄明感应。[12]中国的禅、道与玄学同样都试图打破人的精神枷锁，“越名教而任自然”，使人性充分发展。禅宗人生哲学不仅“重人”而且“贵生”。禅宗在般若直觉的方式中表达了对人生意蕴的热切关注，在超越的空灵态度中透露了对生命的迫切渴望。[13]其中所蕴含的深刻哲理与智慧，对日常的思维与表达方式，对于人们对待生活的态度，尤其是对教育学理论与实践具有重要的借鉴与启发作用。
附注：本课题为安徽农业大学校长青年基金资助项目。
参考文献：
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[3]严宽祜文教基金会编辑组撰述.严曙东等译.顾宗贤绘.六祖惠能大师画传（汉英对照）[M].上海：上海古籍出版社，2000.
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[5]成云雷.趣味哲学（插图本）[M].上海：上海古籍出版社，2006.
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[7]钱冠连.汉语文化语用学（第2版）[M].北京：清华大学出版社，2002.
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[9][美]露丝·本尼狄克特著；北塔译.菊与刀[M].上海：上海三联书店，2007.
[10]刘森林.语用策略[M].北京：社会科学文献出版社，2007.
[11]吴言生.禅宗哲学象征[M].北京：中华书局，2001.
[12]皮朝纲.禅宗美学论纲[J].吴言生.中国禅学（第二卷）[M].北京：中华书局，2003.
（张宜民，安徽农业大学外国语学院）