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摘 要： 作为19世纪后期英国国家干预的倡导者，政治思想家T.H.格林支持国家为社会底层提供必要的经济资源，不过这一立场并非仅仅出于博爱情怀，而是一种内涵丰富的、旨在塑造现代公民的道德哲学。这一道德哲学以“自我意识”概念为枢纽，批评当时盛行的自然主义决定论，强调自由意志和自我决定的人格特征，捍卫人类作为道德责任主体的地位。这种道德哲学既为格林的国家干预主张提供了论据，也为后继的英国改革理论家确立了重要思想坐标。
关键词： T.H.格林; 国家干预; 自我意识; 英国政治
中图分类号： D09 文献标识码： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2019.03.010
On the Moral Philosophy of the British State Interventionist
——T. H. Green’s Critique of Naturalistic Determinism
YANG Bing-qian
（School of Government， Peking University， Beijing 100871， China）
Abstract： As an advocate of British state intervention in the late 19th century， political theorist T.H Green supported the state in providing the necessary economic resources for the bottom of society， but this position is not simply out of fraternity， but based on a rich moral philosophy designed to shape modern citizens. This moral philosophy， with the concept of "self-consciousness" as the hub， criticized the naturalistic determinism prevailing at that time， emphasized the personality characteristics of free will and self-determination， and defended the status of human beings as the subject of moral responsibility. Green's moral philosophy not only provides an argument for his state intervention claims， but also establishes important ideological coordinates for later British new liberals.
Key words： T. H. Green; state intervention; self-consciousness; British politics
19世紀英国国运日隆，1851年在伦敦举办的首届世界博览会展示了帝国的雄厚国力及首屈一指的国际地位。不过，帝国的辉煌背后也暗藏着严重的社会经济危机。早在1845年，本杰明·迪斯累利（Benjamin Disraeli）在其小说《西比尔》中就描绘了这种危机，他说我们的女王统治着两个民族，一个叫富人，一个叫穷人，他们的食物、风俗、教养有别，甚至遵循的法律也不同，他们之间没有交流和同情[1]，这部小说因精准地反映当时英国的社会经济矛盾而风靡一时。为缓解危机，英国从19世纪七八十年代开始大规模的社会改革，向社会成员尤其是中下层提供了改善生活和发展自我的条件，到20世纪初期，英国逐渐构建起现代福利体系。为这场社会改革提供思想资源的理论家包括托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green，1836-1882）、霍布豪斯（L. T. Hobhouse，1864-1929）、大卫·里奇（David George Ritchie， 1853-1903）、鲍桑奎（Bernard Bosanquet，1848-1923）等人。
在这一思想传统中，T. H. 格林作为开宗立派的先驱，其地位尤为重要。格林出生于约克郡的牧师家庭，后考入牛津大学贝利奥尔学院，师从学者本杰明·乔维特（Benjamin Jowett，1817-1893），毕业后不久留校任教，并于1878年当选为牛津大学道德哲学讲席教授。格林的思想成分复杂，既承袭英国功利主义的改革倾向，又受到德国古典哲学的影响，在他的一系列作品中，《政治义务原则讲稿》和《伦理学导论》体现其政治哲学主张，而《自由立法和契约自由》一文则被认为是古典自由主义向新型自由主义转变的代表性文献。除了著述授课，格林还积极关注现实问题。彼时的牛津大学带有浓厚的贵族色彩，入学者中少有平民子弟，而教授们也普遍隔绝于市井，相较而言，格林堪称活跃分子，他关注中下阶层教育问题，领导创办牛津高中，旨在帮助贫寒子弟入读牛津。格林精神鼓舞了很多青年时代曾就读于牛津大学的改革家，其中也包括英国首相阿斯奎斯（Herbert Henry Asquith， 1852–1928），后者成为20世纪初英国政坛重要的改革旗手。 尽管对贫民的援助能缓解最为急迫而现实的社会危机，但不论是格林还是当时其他的社会理论家，他们扩大国家干预的倡议背后还包含了形而上学、道德哲学或政治生活问题的深层理论论据。在格林看来，那些沉沦于悲惨境遇的社会成员，应当成为政治生活关注的对象。在国家帮助下，这些成员不仅是消极的福利接纳者（passive recipient），他们也有能力并且也应当成为国家政治生活的积极参与者。格林关心国家要为民众做什么，同时也关心公民在政治生活中的公民责任。格林心心念念的是一种对共同体肩负义务的责任公民，培养这种公民亦是格林倡导制度改革的重要目的，因为只有这种公民才能为现代政治提供持久的生命力。格林的国家干预理论是一种以责任公民理想为依归的政治哲学。这一政治哲学，建基于一套特色鲜明的人性观之上，它以“自我意识”（self-consciousness）为核心概念，反对盛行19世纪英国的自然主义决定论，这种决定论在格林看来乃整个自然科学的伴随产物，它强调人类仅仅是自然事件的一部分，受制于必然性的控制，剥夺了人作为道德责任主体的地位。本文旨在考察格林如何通过批评这样一种自然主义决定论，提供其责任公民理论的重要道德哲学基础。
一、自然主义决定论
在常见的用法或语境中，“自然主义”（naturalism）是一种倾向于用自然的因果律解释事物的论述体系，它“认为每一事物都是自然世界的一部分，都可以用自然科学的方法加以解释。自然主义承认解释上的一元论……它赞成科学，反对神秘主义……反对科学探究无法接近的超自然的存在物和过程”[2]。学者经常将这种哲学立场追溯到那些用物质形态而非神秘超验之物解释万物的古希腊自然哲学家，比如泰勒斯、德谟克利特，而到现代，培根、霍布斯的思考中都流露出自然主义的倾向。牛顿力学的产生使“自然主义”一词与“决定论”（determinism）联姻在一起，因为“自然”从神秘无常的“自然神”形象转变为严格遵循自然规律演进的存在，而规律意味着必然性，一切都是被决定的。“决定论”一词常被用在形而上学、逻辑学、伦理学、神学等众多知识门类中，它承认“所有事件或事物的状态，均由先前事件或事物的状态依据支配世界的因果律带来。故而，任一时刻的状态都将决定或带来一个特定的未来，知晓万物的状态和普遍的自然力量就能精确地预测世界未来的状态”[3]。可以说，牛顿力学之后的“决定论”从更广泛的观念联系上看均是“自然主义”的，正如“决定论”的早期阐述者——天文学家拉普拉斯（Pierre-Simon de Laplace） 所言，“一切事件，即使是那些由于意义不大而似乎是不符合伟大的自然规律的事件，也都正如太阳的运转那样必然是自然的结果”，“我们应当把宇宙的目前状态看作是它先前状态的结果，并且是以后状态的原因……没有任何事物是不确定的了;未来也一如过去一样全都呈现在它的眼前”。一切都是必然的，之所以有些现象被认为是偶然，仅仅是因为人们“对这类事件与整个宇宙系统之间的联系”[4]还不清楚。
19世纪以前的自然主义决定论带有物理学的色彩，它以牛顿力学为模板，去理解宇宙和自身的存在。随着生物学在19世纪中后期的大发展，自然主义与“生物”或“进化”的观念联系起来，到19世纪晚期，一种生物论色彩的自然主义决定论势头越来越强劲[5]。在英国，《物种起源》于1859年发表，十年后博物学家高尔顿（Francis Galton）出版《遗传的天才》一书，他认为“一个人的先天能力，乃由遗传得来的，其受遗传决定的程度，如同一切有机体的形态及躯体组织之受遗传的决定一样”[6]。在德国，达尔文进化论的传播者恩斯特·海克尔（E. Haeckel）提出更为惊世骇俗的结论，他认为人和动物的不同更多是量的而不是质的差别，他主张把心理学和伦理学研究建立在解剖学、物理学基础之上。海克尔影响巨大的原因，还在于他从生物理论中抽象出他所谓“一元论”哲学，对意志自由论产生巨大冲击，他反对任何宗教信仰，赞同康德的纯粹理性说，但对实践理性的说法提出批评[7]。在法国，自然主义的影响力渗透到他们的文学中，出现了“自然主义”文学流派，代表作家是左拉，他常常描写这样的人物，他们“完全受其神经质和血缘的支配，没有自由意志 ，他们一生中的每一行为都命里注定要受其血肉之躯的制约”[8]。19世纪最负盛名的艺术与文学批评家、法国人丹纳（Hippolyte Adolphe Taine）的批评理论也反映了自然主义决定论的影响。他认为诸如野心、勇气和诚实等道德品质，与消化、肌肉运动等生理现象类似，都被一些更为根本的因素决定，“善与恶就像硫酸和糖一样，都是某些原因的产物;每一个复杂的现象，产生于它所依存的另一些比较简单的现象”，这种相似性使人们“能够像探究物质的简单（基本）成分一样，探究道德品质的基本成分”[9]。
对19世纪的科学家或博物学家来说，生物论色彩的决定论展示出包括人类在内的万物构成的自然统一性，像海克尔甚至从中推演出令人兴奋的现代哲学，但对于一些哲学家来说，这种决定论将带来难题——假如心灵不过是大脑中枢神经的自然現象，精神将由自然事件决定，成为不可逃脱的自然的一部分，“如果人类，像其他我们经验知识的对象那样，仅仅是相互作用的客体世界的一部分，根据确定不变的普遍规律，还能声称人拥有道德自由吗”[10]3。他们认为有必要重申人类实践的独特性，这种姿态体现在对心理学学科的哲学批判和反思中。
二、心理学作为“自然科学”
当决定论的倾向借助于科学语言被用来解释人类心理现象时，现代心理学产生了。这一学科的正式建立一般以1879年冯特（Wilhelm Wundt）建立世界上首个心理实验室为标志。冯特之前的心理学具有强烈的人文倾向，讨论心理学问题的是道德哲学家、教育家甚至是形而上学家，他们主要采取哲学思辨的方法，而冯特主张运用观察和控制实验的方法研究心理现象和行为规律，呈现出明显的科学而非人文倾向，而“科学取向的心理学家在研究人时倾向于采用决定论的观点”[11]，因为只有接受某种程度的决定论，只有承认人的心理受到某种可以被观测并证实的必然律的决定的情况下，心理学作为一门实证科学才是可能的。在不同的决定因素中，心理学家从生物遗传、自然或文化环境的角度入手，其中生物决定论在心理学的“科学化”过程中展示出巨大的影响力。在英国，心理学家、精神病理学家亨利·莫斯利（Henry Maudsley）说： 很多个体是带着注定的厄运来到世界上的，他们既无意志也无能力与这种厄运抗衡;他们是自然（nature）与哀怨的继子，他们处于最坏的那种专制之下，即一种（身体）组织的专制[12]……尽管教育的力量非常强大，但由于它要受到存在于自然的力量的限制，所以严格说来（教育）也是极其有限的力量，这种力量只能在或大或小的必然性的范围中起效，世界上任何（后天）训练都不能让荆棘长出葡萄，或蓟科植物长出无花果。[13]
争论莫斯利到底属于生理学家还是心理学家并不重要，因为19世纪后期产生的现代心理学是那个时代物理学、化学、生物学或生理学等共同影响下的产物。重要的是，他是站在一种自然主义决定论的视角理解人的心理或精神的。这种声音在当时引发了科学和传统道德价值的紧张关系，因为“如果良心仅仅是某种身体组织的功能，找到道德约束力的源泉将变得空前困难”[14]。作为一种理解方式，决定论绝不仅是专业哲学家关注的学理问题，它将直接影响到对法律、社会政策的理解，“如果人类行为被自然化，承担过失和责任就变为一个令人生疑的观念……在被看成是需要寻找药物治疗的疾病或残疾的产物的情况下，犯罪行为逐渐开始流露出越来越多决定论色彩的令人不安的意涵和联系”[15]。
格林对动机、意识等能否被纳入生理学所提供的决定论的理解框架中持怀疑态度，他在1882年1月的《心灵》（Mind）杂志发文[16]批评那些生理学家出身的心理学研究者试图“从精神哲学（mental philosophy）中寻找某种类似于物理科学的发现”[17]373。他认为这会使“伦理学变为一门关于人体健康的科学，而道德哲学家则变为生理学家”，然而“道德哲学不应当成为自然科学的一部分”，因为“人不是自然之子”，他不是被决定，而是自我决定的。这些心理学家或生理学家的工作“或许确认人类在自然中作为一种最尊贵的动物的地位，但仍然是动物”，用自然科学的方法研究心理学主题，意味着将人的实践化约为纯粹自然过程，他们仅仅试图发现法则[10]3，7，10，100.，并告诉人们去服从于这些法则。自然科学的任务是发现并教人遵循规律，而关于道德或伦理的知识则遵循不同的逻辑。这种对自然知识和人类实践知识的区分，使格林的思想流露出新康德主义（Neo-Kantism）的色彩。新康德主义者文德尔班认为存在两种不同知识：事实知识和价值知识，而李凯尔特则区分了自然科学和历史文化科学：自然科学是关于事实知识的科学，其任务是指出自然规律的“同一性”和普遍性;历史文化科学则是关于价值知识的科学，其任务是对个别的历史和文化事件进行伦理学和美学评价。二人都试图在自然科学的对象——一个被必然律所支配的世界之外，保留人的特殊性。另一位新康德主义者卡西尔（Ernst Cassirer）则更明确地将矛头指向现代启蒙的“决定论”，认为它抹杀了“人的存在和个体行为的独立地位和价值”[20]，与这一倾向相反，他主张应该划定一种真正以“人”为对象的知识门类。
格林认为，以实验科学方式理解人类道德情感的做法或许能使人们了解自身，却无法提供关于这一学科的前设性条件[10]8，这个任务应当由批判的哲学来展开，格林实际上继承了康德的哲学旨趣，意图捍卫哲学作为一种知识的形而上学的地位。应当看到，格林并非盲目反科学人士，他承认当时的英国心理学家已经提出了一些方法和手段，去收集、验证并解释某些心理现象。格林的批评实质上是从知识的形而上学的角度去质疑19世纪科学心理学的决定论倾向。所以他才说：“那些现代心理学的流行术语并非凭空产生，确实言之有据，但这些术语却容易遮蔽我们身处的位置的根本特征，只有在那个位置上，我们才能朝向所知世界”[10]64。
格林的批评依托于两种“自我”概念，一种是哲学意义上的，一种是心理学意义上的，哲学意义上的“自我”无法被还原成心理学的自我，正是以哲学意义上的“自我”为起点，格林描述了一套从欲望到行动的道德哲学理论，这套哲学认为“在所有能以道德来断言的行为中，个体都（有能力将自己看成）是他自己的客体，这种行为表达了一种动机，这种动机是一种私人理解的善，人的行动就是试图实现这种善;这种善的观念的呈现用任何时间中的事件序列（series of events）都无法解释”[10]130。
三、自然存在与道德存在
格林继承康德关于自然领域与实践领域的区分，“自然与道德机制的根本区别在于，自然的万物按照规律运行，而理性人则是依据对规律的把握而行动”[18]83， [21]。在自然领域，一切都是被决定的，理性只能服从必然律;但在实践领域，理性是自由的，不为任何外在东西决定，而是自我决定的。爱德华·开尔德评价格林，说他与康德一样主张决不能将人类仅仅视为自然的一部分[10]3。人类实践不是纯粹的自然事件，人的行为不是对其他自然事件（natural events）的被动反应，而是自我意识（self-consciousness）的主动抉择。自我意识能分辨（distinguish）自身与客体给它的印象（impression），还能将自身“客体化”，这样它就能意识到自身，所以“关于一个人是否是自然的或动物般的存在这个问题，等于问这个人是否能意识到自身 （himself）”[10]91。是否拥有自我意识是区分自然物与道德物的标志，它使栖居于自然领域的人类蒙上了实践的面纱。人既是自然的构成物，也是超出自然的道德存在。作为前者，人类的活动存在自然的根源;作为后者，人的实践是超越于自然界的。由于这一特征，格林辨别了“经验”一词的两种不同内涵：“一种意味着变化，另一种则意味着对变化的意识”[10]20，一种适用于自然领域，另一种是被人理解成如此模样的经验 （recognized as such）。 前者适用于因果联系之中的自然事件（natural event），而后者则掺入了主体的意识，所以它“不同于一棵植物所经历的大气或化学变化”[10]20。
正是從自然领域与实践领域、自然经验与人类经验的区分出发，格林辨别了“生物性需要”（animal want）和“欲望”（desire）。前者未经自我意识的作用，而后者虽源于前者，但由于自我意识的作用而改变了它本来的面貌。前者涉及的是自然，它处于最纯粹和素朴的状态;后者用以描述人类的实践，它是生物性需要被自我意识作用后的结果，有别于生物性需要本身，格林这里强调的是“纯粹的感觉和在自我意识的个体身上表现的感觉的差异”[10]134，141。欲望并非一种，有时相互冲突。所以，自我意识从众多欲望中选择其中一个去执行和实现。这一执行和实现欲望的能力是意志，“意志是人的一种能力，这种能力使人由自我满足的观念决定而行动”[22]，而待执行的欲望是动机（motive）。动机的存在十分重要，“实践领域，也就是由道德的或独属于人类的行为构成的领域，其决定性的原因是动机”。一方面，动机不是纯粹自我意识的生造，动机以生物性需要为前提，另一方面，它不是纯粹的生物性需要，因为“人类的动机中总是含有一些不仅是自然的东西”[10]102。可以说“存在于动机中的可感知（sensible）事件或现象，是根据自然律而被它先前的事件所决定;而动机本身，尽管也是被决定的，但却是以自身的方式而非自然律决定的”[10]106。那么自我意识是如何作用于纯粹的生物性需要，而达至欲望的阶段，又如何从众多欲望之中筛选出被意志执行的欲望，换句话说，人的动机是怎么来的？它的筛选标准是什么？它的筛选过程是怎样的？ 在格林看来，被筛选的欲望必须能实现一种自我。这种说法意味着存在一种待实现的自我，这种自我观念其实就是“客体化的自我”，它是“我”与“目标”的结合。动物性的行为“仅仅指向某种目标物，而在人类欲望中，目标被设想为一种与自我的关系……它意味着‘我想’（I want）……最终决定行动者动机的那一种选择总是某种未来的理想自我，一种得到实现和满足的自我形象”[23]。这种目标以一种“谓语+宾语”的形式出现，比如面对饥饿，人的目标是“食用那些食物”;面对财宝，人的目标是“获取财宝”。而“自我的观念”是实现这种目标的自我，不论是完成某一行为或占有某种东西，它是“行为人向自身呈现出完成某一行为或享受某件事情的自我”[10]106。这种自我（观念）的实现是人类实践的一大特征，主体总会为自身设想（conceive）一种待实现的自我观念，正如F. H.布拉德利说的“所有我欲求的，乃是一个自我”[24]。将某种待实现的自我“呈现”（present）给主体，是一种独属于人类的能力，这种能力区分了道德存在与自然存在，因为“决定一棵植物或一只动物或任何其他自然物（natural agent）行动或变化的，不是它呈现给自身且在其中获得自我满足的目标”[10]106，只有人的行为如此。
格林认为“这种自我的实现构成个体的私人的善（ personal good）”[10]106，这句话含有两点重要信息：首先是“私人的善”的含义。格林这里说的“善”并没有褒贬的色彩，仅仅试图表达，在任何个体行为中，最后导致行动的那个动机都会被主体认为是一种‘善’，即使在内容上看是“恶”的动机。格林定义的人类个体“所有的行动都是为了某种善，但是并不是所有的善都是善良的”[18]66这一内涵。其次是这种“善”指向的对象，尽管格林也指出“善”指向的对象是行为人自己，但他也表示“强调这种善是对他自己的，实乃缀语，因为任何个体行动所追求的被当成是善的目标，必然是只能被当成是他自己的善”[10]104。
最终，通过向具有自我意识的主体呈现一种待实现的自我观念，作为自然事件的生物性需要提升为人类实践的欲望，而通过意志的作用，某种欲望成为行动的动机。这两个条件中的任何一个都必须得到满足，如果生物性需求没有被呈现给自我意识，就不可能成为任何一种欲望，如果这种欲望没有实现一种自我的观念，也不会产生行动的动机。在动机产生的过程中，每一步都暗含着自我意识的作用。动机的产生，尽管并没有彻底改变生物性需要的内在特征，但出现了一种新机制（agency），使人的行为不再是自然事件。欲望雖源于生物性需要，但掺入了自我的反思[10]140。动机虽然涉及生物性需要等可感知的现象，但它本身已经不属于被决定的自然领域。
四、反思能力与“人”的概念
一旦接受格林对人类行为的解释，就会对人性抱有期待，因为他试图给出一种规范性的“人”的概念，这一点也是他从康德那里获得的精神遗产。这一特征强烈地体现在他引用的《旧约·创世纪》以扫为喝豆汤而放弃长子权的故事中。格林认为，尽管以扫的动机根源于饥饿这一生物性需要，但他放弃长子权的根本原因在于，他构想、接受并实现了那个通过喝掉豆汤而获得满足的自我。格林的解释是，以扫后来忏悔自己的行为，这说明他承认自己才是造成这种后果的主人。假设以扫放弃长子权完全是由饥饿这一纯粹的生物性需要导致的，那他根本不可能就自身无法决定而被必然性所决定的事情懊悔。他的懊悔恰恰否认了欲望的纯粹性。日常行为中很少有纯粹的生物性需要所驱使的行为，即使是一些看起来被纯粹生物性需要决定的行为，其实也掺入自我意识的因素。格林似乎主张，在原本你认为的一些欲望太强而使理性遭遇失败的案例中，其实理性是“认可”这种失败的，或者说那种“失败”就是行为者本人的选择。这里也可以用日常例子来表明格林的立场。一个饥肠辘辘的流浪汉，并不会随意抢夺不属于他的食物，这里当然有对法律惩罚的恐惧，然而格林或许会认为，这毕竟不是全部原因，还因为他设想了两种自我——“抢夺别人食物而获得满足”的自我和“忍受饥饿”的自我，并在二者中做出了选择。格林试图表明：人类不仅仅会在某些境况中（例如，明确声称自己打算做什么样的人时）才会构建一种理想的自我形象，所有配得上“人”这一概念的行为，都包含一种对自我形象的设想。通俗来说，假如以扫纯粹是由于饥饿而放弃长子权，或是流浪汉由于饥饿而抢夺了他人的食物，那一刻，他们已配不上“人”这一概念。
格林试图传递一种信息：世间万物，人最尊贵。格林坚信，在他生活的时代，“人类需要一种表明自身崇高性（greatness）的理论”[19]118，这一看法来自他对当时流行观念的理解。维多利亚时代最盛行的无疑是功利主义，而在格林看来，功利主义逐渐沦为阶层或个人固守褊狭私利的理论依据。尽管它曾经主张“所有法律和制度的价值大小、所有行为是否端正，均要依据全民的福利来评估”[19]136，并因此赢得巨大声望，为改革提供充足动力，但现在它必须为英国现实社会的问题担责，因为任何政治进步都需要不同阶层成员的相互理解，而一套“告诉人们生活目的乃是快乐”[19]136的哲学无助于培育这样的思想环境。边沁作品编辑者蒙塔古（Francis Charles Montague）对边沁的评价，尽管并未提到格林，但非常有助于理解格林对当时功利主义采取的姿态：
他（边沁）的道德哲学，不多不少正好是当时所流行的道德哲学……然而，那些广泛流行的、对世事具有巨大影响力的道德体系，绝对不是科学的体系。它们之所以能流行，是因为肤浅;之所以有力量，是由于表达了某一个特定时代最强烈的本性（instinct）。在18世纪，最活跃的时代本性是反抗神学的专制与反对社会的不公平。因此，流行的道德理论，用最粗浅的方式来说，就是主张人有在现世享乐的权利以及每个人都有权以同等的机会享乐……我们无需责怪边沁，因为他生活在那样的时代，就把这种流行的道理看成是当然的道理了。[25][26] 每一位理论家都有自己的时代和问题，边沁面对的不少问题是十八世纪的问题，比如反抗旧体系下的贵族利益。格林继承功利主义的改革精神，成为社会改革家，认为“改革家最重要的一点在于，他是他那个时代的修正者而非鼓吹者”[19]10。功利主义的道德哲学对社会观念产生了不良影响，这要求他将其列为批评对象。格林对功利主义的批评不是从边沁而是从休谟开始的。针对功利主义的先师休谟主张的“理性乃激情的奴隶”，格林说“理性即使是激情的奴隶，那也是自我施加的奴役”。边沁承袭洛克、休谟的经验主义传统，忽略“道德—自然”之分，甚至密尔的功利主义也没有改变这套哲学“不牢靠的道德心理学基础”。把行为基础奠基于快乐之上，“无视其他任何动机，将使人类的生活如同禽兽般低贱”[18]306。快乐只是行为的结果，格林希望继续探求人类行为的根源，而“自我意识”的概念正是理解这种根源的关键，自我意识使得任何宣称道德的而非自然的、实践领域而非自然领域的人类活动都要满足两种约束条件：第一种是实现某一目标的欲望或偏好（interest）;第二种是自我意识对这种偏好的反思。这种说法与20世纪美国哲学家法兰克福特的“二阶欲望”（secondary-order desire）理论颇为相似。
法兰克福特将欲望分为两层。“一阶欲望”是“做或不做一件事的欲望”，“二阶欲望”是指除被驱动着去做某件事的‘一阶欲望’外，“想要拥有（或摈弃）某些欲望和动机”的欲望。法兰克福特把仅仅具有“一阶欲望”的行动者称为“顽物”（wanton），他没有反思能力，对评价自己的欲望和动机漠不关心，也就是说“不关心他的欲望本身的可欲性（desirability）”。以两类毒瘾患者为例：其中一位对自己染上毒瘾非常懊悔，并拼命与之作斗争，他非常重视相冲突的欲望何种应当占据上风。另一位毒瘾患者在两种欲望之间没有什么偏好，“想要还是不想要某种欲望”对他从来都不是个问题。在他相冲突的一阶欲望中，哪一种占上风只取决于哪种欲望更强[27]91， 96。
格林与法兰克福特对“人”这一概念的理解有不少相似之处。首先体现在他们的批评对象上：法兰克福特批评的顽物，格林批评一种被错误理解的自由。法兰克福特说，顽物打算做的事仅仅来自于欲望的驱动;格林批评错误自由概念仅限于“做想做的事”（do as we like to do）[19]117，这种“自由”是一种行动过程的无阻碍状态：“只要我想要做，那就要去做”，这样理解自由就遗失自由概念的丰富内涵，将自由仅仅局限于行为层面。其次体现在他们的共同主张上：法兰克福特也说，只有具備“二阶”欲望的人，才拥有“反思的自我评价的能力”，人的行动不仅是由某种目标所激发，更蕴含着自我意识对目标的反思;格林也视“自我反思”（self-reflection）为解释人类行为的基础[10]106。最后，法兰克福特认为，这种反思能力意味着在涉及偏好和目标的问题上，人类能期待变为一种有别于当前自我的可能性[27]91;格林也认为决定动机的是“对自我的想象”[17]316，人的独特性在于他有意识地对“实然的自我和应然自我进行对比”[10]85， 234，个人知道他们离应然状态的差距，也意识到他们拥有进一步发展的潜能。不论是法兰克福特从规范性角度将反思并决定欲望的能力视为“人”的标志，还是格林将自我意识视为人的道德性（与自然相对的含义）的核心特征，他们都认为配得上“人”这一概念的行为，内含着从本然状态的自我到应然状态的理想自我的跨越。
在19世纪中后期，生物学色彩的自然主义决定论认为个体被不可控的外部条件所决定，这股思想潮流受到格林批评，他以康德哲学为武器，区分自然与实践，辨析必然与自由，透视冲动与人类欲望的差异，提出了一种自我决定的人的道德哲学。他认为，与自然存在物有别，决定人类行为的是动机，而动机是个体选择满足的欲望，通过满足这一欲望，个体能够实现为自身设定的自我观念或形象。格林不是沉迷于象牙塔里的思想家，他以自由意志、自我反思为主要内容的道德理论具有很强的现实关怀，他并非对人性抱以天真的幻想，而是试图对一种人性观进行“纠偏”，就像哲学家帕斯卡（Blaise Pascal）描绘的“思想者”画像，他说既不能让人类相信自己是禽兽，也不能让他自视为天使，当然也不是忽略两者，而是要让人类同时看到这两方面，一个思想者应当这样看待人类：“如果他抬高自己，我就贬低他;如果他贬低自己，我就抬高他;并且永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止”[28]。
一种政治哲学背后常以一种人性观作为理论预设，即使是那些以经济分配为主要议题、以缓解社会危机为当务之急的改革理论家也不例外。格林对道德或伦理等问题的关注，表明他的政治哲学并没有完全被经济分配的话语挤占，相反正是就这些问题的思考为其支持国家干预提供了有力论据。之后的改革理论家尽管放弃了格林的唯心主义论述语言，但他们不曾放弃社会改革一以贯之的伦理向度，可以说“伦理因素成为社会改革中的关键因素，而缺少这个因素的话，社会改革想必只是一个关于生活条件的物质改善的领域。这就是自由主义思想的特殊成就：尽管它被用于为工业社会的迫切而具体的问题提供解决方案，但通过坚决主张变革人的社会行为与伦理动机，它超越了单纯的经济分配再分配问题”[29]。
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关键词： T.H.格林; 国家干预; 自我意识; 英国政治
中图分类号： D09 文献标识码： A DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2019.03.010
On the Moral Philosophy of the British State Interventionist
——T. H. Green’s Critique of Naturalistic Determinism
YANG Bing-qian
（School of Government， Peking University， Beijing 100871， China）
Abstract： As an advocate of British state intervention in the late 19th century， political theorist T.H Green supported the state in providing the necessary economic resources for the bottom of society， but this position is not simply out of fraternity， but based on a rich moral philosophy designed to shape modern citizens. This moral philosophy， with the concept of "self-consciousness" as the hub， criticized the naturalistic determinism prevailing at that time， emphasized the personality characteristics of free will and self-determination， and defended the status of human beings as the subject of moral responsibility. Green's moral philosophy not only provides an argument for his state intervention claims， but also establishes important ideological coordinates for later British new liberals.
Key words： T. H. Green; state intervention; self-consciousness; British politics
19世紀英国国运日隆，1851年在伦敦举办的首届世界博览会展示了帝国的雄厚国力及首屈一指的国际地位。不过，帝国的辉煌背后也暗藏着严重的社会经济危机。早在1845年，本杰明·迪斯累利（Benjamin Disraeli）在其小说《西比尔》中就描绘了这种危机，他说我们的女王统治着两个民族，一个叫富人，一个叫穷人，他们的食物、风俗、教养有别，甚至遵循的法律也不同，他们之间没有交流和同情[1]，这部小说因精准地反映当时英国的社会经济矛盾而风靡一时。为缓解危机，英国从19世纪七八十年代开始大规模的社会改革，向社会成员尤其是中下层提供了改善生活和发展自我的条件，到20世纪初期，英国逐渐构建起现代福利体系。为这场社会改革提供思想资源的理论家包括托马斯·希尔·格林（Thomas Hill Green，1836-1882）、霍布豪斯（L. T. Hobhouse，1864-1929）、大卫·里奇（David George Ritchie， 1853-1903）、鲍桑奎（Bernard Bosanquet，1848-1923）等人。
在这一思想传统中，T. H. 格林作为开宗立派的先驱，其地位尤为重要。格林出生于约克郡的牧师家庭，后考入牛津大学贝利奥尔学院，师从学者本杰明·乔维特（Benjamin Jowett，1817-1893），毕业后不久留校任教，并于1878年当选为牛津大学道德哲学讲席教授。格林的思想成分复杂，既承袭英国功利主义的改革倾向，又受到德国古典哲学的影响，在他的一系列作品中，《政治义务原则讲稿》和《伦理学导论》体现其政治哲学主张，而《自由立法和契约自由》一文则被认为是古典自由主义向新型自由主义转变的代表性文献。除了著述授课，格林还积极关注现实问题。彼时的牛津大学带有浓厚的贵族色彩，入学者中少有平民子弟，而教授们也普遍隔绝于市井，相较而言，格林堪称活跃分子，他关注中下阶层教育问题，领导创办牛津高中，旨在帮助贫寒子弟入读牛津。格林精神鼓舞了很多青年时代曾就读于牛津大学的改革家，其中也包括英国首相阿斯奎斯（Herbert Henry Asquith， 1852–1928），后者成为20世纪初英国政坛重要的改革旗手。 尽管对贫民的援助能缓解最为急迫而现实的社会危机，但不论是格林还是当时其他的社会理论家，他们扩大国家干预的倡议背后还包含了形而上学、道德哲学或政治生活问题的深层理论论据。在格林看来，那些沉沦于悲惨境遇的社会成员，应当成为政治生活关注的对象。在国家帮助下，这些成员不仅是消极的福利接纳者（passive recipient），他们也有能力并且也应当成为国家政治生活的积极参与者。格林关心国家要为民众做什么，同时也关心公民在政治生活中的公民责任。格林心心念念的是一种对共同体肩负义务的责任公民，培养这种公民亦是格林倡导制度改革的重要目的，因为只有这种公民才能为现代政治提供持久的生命力。格林的国家干预理论是一种以责任公民理想为依归的政治哲学。这一政治哲学，建基于一套特色鲜明的人性观之上，它以“自我意识”（self-consciousness）为核心概念，反对盛行19世纪英国的自然主义决定论，这种决定论在格林看来乃整个自然科学的伴随产物，它强调人类仅仅是自然事件的一部分，受制于必然性的控制，剥夺了人作为道德责任主体的地位。本文旨在考察格林如何通过批评这样一种自然主义决定论，提供其责任公民理论的重要道德哲学基础。
一、自然主义决定论
在常见的用法或语境中，“自然主义”（naturalism）是一种倾向于用自然的因果律解释事物的论述体系，它“认为每一事物都是自然世界的一部分，都可以用自然科学的方法加以解释。自然主义承认解释上的一元论……它赞成科学，反对神秘主义……反对科学探究无法接近的超自然的存在物和过程”[2]。学者经常将这种哲学立场追溯到那些用物质形态而非神秘超验之物解释万物的古希腊自然哲学家，比如泰勒斯、德谟克利特，而到现代，培根、霍布斯的思考中都流露出自然主义的倾向。牛顿力学的产生使“自然主义”一词与“决定论”（determinism）联姻在一起，因为“自然”从神秘无常的“自然神”形象转变为严格遵循自然规律演进的存在，而规律意味着必然性，一切都是被决定的。“决定论”一词常被用在形而上学、逻辑学、伦理学、神学等众多知识门类中，它承认“所有事件或事物的状态，均由先前事件或事物的状态依据支配世界的因果律带来。故而，任一时刻的状态都将决定或带来一个特定的未来，知晓万物的状态和普遍的自然力量就能精确地预测世界未来的状态”[3]。可以说，牛顿力学之后的“决定论”从更广泛的观念联系上看均是“自然主义”的，正如“决定论”的早期阐述者——天文学家拉普拉斯（Pierre-Simon de Laplace） 所言，“一切事件，即使是那些由于意义不大而似乎是不符合伟大的自然规律的事件，也都正如太阳的运转那样必然是自然的结果”，“我们应当把宇宙的目前状态看作是它先前状态的结果，并且是以后状态的原因……没有任何事物是不确定的了;未来也一如过去一样全都呈现在它的眼前”。一切都是必然的，之所以有些现象被认为是偶然，仅仅是因为人们“对这类事件与整个宇宙系统之间的联系”[4]还不清楚。
19世纪以前的自然主义决定论带有物理学的色彩，它以牛顿力学为模板，去理解宇宙和自身的存在。随着生物学在19世纪中后期的大发展，自然主义与“生物”或“进化”的观念联系起来，到19世纪晚期，一种生物论色彩的自然主义决定论势头越来越强劲[5]。在英国，《物种起源》于1859年发表，十年后博物学家高尔顿（Francis Galton）出版《遗传的天才》一书，他认为“一个人的先天能力，乃由遗传得来的，其受遗传决定的程度，如同一切有机体的形态及躯体组织之受遗传的决定一样”[6]。在德国，达尔文进化论的传播者恩斯特·海克尔（E. Haeckel）提出更为惊世骇俗的结论，他认为人和动物的不同更多是量的而不是质的差别，他主张把心理学和伦理学研究建立在解剖学、物理学基础之上。海克尔影响巨大的原因，还在于他从生物理论中抽象出他所谓“一元论”哲学，对意志自由论产生巨大冲击，他反对任何宗教信仰，赞同康德的纯粹理性说，但对实践理性的说法提出批评[7]。在法国，自然主义的影响力渗透到他们的文学中，出现了“自然主义”文学流派，代表作家是左拉，他常常描写这样的人物，他们“完全受其神经质和血缘的支配，没有自由意志 ，他们一生中的每一行为都命里注定要受其血肉之躯的制约”[8]。19世纪最负盛名的艺术与文学批评家、法国人丹纳（Hippolyte Adolphe Taine）的批评理论也反映了自然主义决定论的影响。他认为诸如野心、勇气和诚实等道德品质，与消化、肌肉运动等生理现象类似，都被一些更为根本的因素决定，“善与恶就像硫酸和糖一样，都是某些原因的产物;每一个复杂的现象，产生于它所依存的另一些比较简单的现象”，这种相似性使人们“能够像探究物质的简单（基本）成分一样，探究道德品质的基本成分”[9]。
对19世纪的科学家或博物学家来说，生物论色彩的决定论展示出包括人类在内的万物构成的自然统一性，像海克尔甚至从中推演出令人兴奋的现代哲学，但对于一些哲学家来说，这种决定论将带来难题——假如心灵不过是大脑中枢神经的自然現象，精神将由自然事件决定，成为不可逃脱的自然的一部分，“如果人类，像其他我们经验知识的对象那样，仅仅是相互作用的客体世界的一部分，根据确定不变的普遍规律，还能声称人拥有道德自由吗”[10]3。他们认为有必要重申人类实践的独特性，这种姿态体现在对心理学学科的哲学批判和反思中。
二、心理学作为“自然科学”
当决定论的倾向借助于科学语言被用来解释人类心理现象时，现代心理学产生了。这一学科的正式建立一般以1879年冯特（Wilhelm Wundt）建立世界上首个心理实验室为标志。冯特之前的心理学具有强烈的人文倾向，讨论心理学问题的是道德哲学家、教育家甚至是形而上学家，他们主要采取哲学思辨的方法，而冯特主张运用观察和控制实验的方法研究心理现象和行为规律，呈现出明显的科学而非人文倾向，而“科学取向的心理学家在研究人时倾向于采用决定论的观点”[11]，因为只有接受某种程度的决定论，只有承认人的心理受到某种可以被观测并证实的必然律的决定的情况下，心理学作为一门实证科学才是可能的。在不同的决定因素中，心理学家从生物遗传、自然或文化环境的角度入手，其中生物决定论在心理学的“科学化”过程中展示出巨大的影响力。在英国，心理学家、精神病理学家亨利·莫斯利（Henry Maudsley）说： 很多个体是带着注定的厄运来到世界上的，他们既无意志也无能力与这种厄运抗衡;他们是自然（nature）与哀怨的继子，他们处于最坏的那种专制之下，即一种（身体）组织的专制[12]……尽管教育的力量非常强大，但由于它要受到存在于自然的力量的限制，所以严格说来（教育）也是极其有限的力量，这种力量只能在或大或小的必然性的范围中起效，世界上任何（后天）训练都不能让荆棘长出葡萄，或蓟科植物长出无花果。[13]
争论莫斯利到底属于生理学家还是心理学家并不重要，因为19世纪后期产生的现代心理学是那个时代物理学、化学、生物学或生理学等共同影响下的产物。重要的是，他是站在一种自然主义决定论的视角理解人的心理或精神的。这种声音在当时引发了科学和传统道德价值的紧张关系，因为“如果良心仅仅是某种身体组织的功能，找到道德约束力的源泉将变得空前困难”[14]。作为一种理解方式，决定论绝不仅是专业哲学家关注的学理问题，它将直接影响到对法律、社会政策的理解，“如果人类行为被自然化，承担过失和责任就变为一个令人生疑的观念……在被看成是需要寻找药物治疗的疾病或残疾的产物的情况下，犯罪行为逐渐开始流露出越来越多决定论色彩的令人不安的意涵和联系”[15]。
格林对动机、意识等能否被纳入生理学所提供的决定论的理解框架中持怀疑态度，他在1882年1月的《心灵》（Mind）杂志发文[16]批评那些生理学家出身的心理学研究者试图“从精神哲学（mental philosophy）中寻找某种类似于物理科学的发现”[17]373。他认为这会使“伦理学变为一门关于人体健康的科学，而道德哲学家则变为生理学家”，然而“道德哲学不应当成为自然科学的一部分”，因为“人不是自然之子”，他不是被决定，而是自我决定的。这些心理学家或生理学家的工作“或许确认人类在自然中作为一种最尊贵的动物的地位，但仍然是动物”，用自然科学的方法研究心理学主题，意味着将人的实践化约为纯粹自然过程，他们仅仅试图发现法则[10]3，7，10，100.，并告诉人们去服从于这些法则。自然科学的任务是发现并教人遵循规律，而关于道德或伦理的知识则遵循不同的逻辑。这种对自然知识和人类实践知识的区分，使格林的思想流露出新康德主义（Neo-Kantism）的色彩。新康德主义者文德尔班认为存在两种不同知识：事实知识和价值知识，而李凯尔特则区分了自然科学和历史文化科学：自然科学是关于事实知识的科学，其任务是指出自然规律的“同一性”和普遍性;历史文化科学则是关于价值知识的科学，其任务是对个别的历史和文化事件进行伦理学和美学评价。二人都试图在自然科学的对象——一个被必然律所支配的世界之外，保留人的特殊性。另一位新康德主义者卡西尔（Ernst Cassirer）则更明确地将矛头指向现代启蒙的“决定论”，认为它抹杀了“人的存在和个体行为的独立地位和价值”[20]，与这一倾向相反，他主张应该划定一种真正以“人”为对象的知识门类。
格林认为，以实验科学方式理解人类道德情感的做法或许能使人们了解自身，却无法提供关于这一学科的前设性条件[10]8，这个任务应当由批判的哲学来展开，格林实际上继承了康德的哲学旨趣，意图捍卫哲学作为一种知识的形而上学的地位。应当看到，格林并非盲目反科学人士，他承认当时的英国心理学家已经提出了一些方法和手段，去收集、验证并解释某些心理现象。格林的批评实质上是从知识的形而上学的角度去质疑19世纪科学心理学的决定论倾向。所以他才说：“那些现代心理学的流行术语并非凭空产生，确实言之有据，但这些术语却容易遮蔽我们身处的位置的根本特征，只有在那个位置上，我们才能朝向所知世界”[10]64。
格林的批评依托于两种“自我”概念，一种是哲学意义上的，一种是心理学意义上的，哲学意义上的“自我”无法被还原成心理学的自我，正是以哲学意义上的“自我”为起点，格林描述了一套从欲望到行动的道德哲学理论，这套哲学认为“在所有能以道德来断言的行为中，个体都（有能力将自己看成）是他自己的客体，这种行为表达了一种动机，这种动机是一种私人理解的善，人的行动就是试图实现这种善;这种善的观念的呈现用任何时间中的事件序列（series of events）都无法解释”[10]130。
三、自然存在与道德存在
格林继承康德关于自然领域与实践领域的区分，“自然与道德机制的根本区别在于，自然的万物按照规律运行，而理性人则是依据对规律的把握而行动”[18]83， [21]。在自然领域，一切都是被决定的，理性只能服从必然律;但在实践领域，理性是自由的，不为任何外在东西决定，而是自我决定的。爱德华·开尔德评价格林，说他与康德一样主张决不能将人类仅仅视为自然的一部分[10]3。人类实践不是纯粹的自然事件，人的行为不是对其他自然事件（natural events）的被动反应，而是自我意识（self-consciousness）的主动抉择。自我意识能分辨（distinguish）自身与客体给它的印象（impression），还能将自身“客体化”，这样它就能意识到自身，所以“关于一个人是否是自然的或动物般的存在这个问题，等于问这个人是否能意识到自身 （himself）”[10]91。是否拥有自我意识是区分自然物与道德物的标志，它使栖居于自然领域的人类蒙上了实践的面纱。人既是自然的构成物，也是超出自然的道德存在。作为前者，人类的活动存在自然的根源;作为后者，人的实践是超越于自然界的。由于这一特征，格林辨别了“经验”一词的两种不同内涵：“一种意味着变化，另一种则意味着对变化的意识”[10]20，一种适用于自然领域，另一种是被人理解成如此模样的经验 （recognized as such）。 前者适用于因果联系之中的自然事件（natural event），而后者则掺入了主体的意识，所以它“不同于一棵植物所经历的大气或化学变化”[10]20。
正是從自然领域与实践领域、自然经验与人类经验的区分出发，格林辨别了“生物性需要”（animal want）和“欲望”（desire）。前者未经自我意识的作用，而后者虽源于前者，但由于自我意识的作用而改变了它本来的面貌。前者涉及的是自然，它处于最纯粹和素朴的状态;后者用以描述人类的实践，它是生物性需要被自我意识作用后的结果，有别于生物性需要本身，格林这里强调的是“纯粹的感觉和在自我意识的个体身上表现的感觉的差异”[10]134，141。欲望并非一种，有时相互冲突。所以，自我意识从众多欲望中选择其中一个去执行和实现。这一执行和实现欲望的能力是意志，“意志是人的一种能力，这种能力使人由自我满足的观念决定而行动”[22]，而待执行的欲望是动机（motive）。动机的存在十分重要，“实践领域，也就是由道德的或独属于人类的行为构成的领域，其决定性的原因是动机”。一方面，动机不是纯粹自我意识的生造，动机以生物性需要为前提，另一方面，它不是纯粹的生物性需要，因为“人类的动机中总是含有一些不仅是自然的东西”[10]102。可以说“存在于动机中的可感知（sensible）事件或现象，是根据自然律而被它先前的事件所决定;而动机本身，尽管也是被决定的，但却是以自身的方式而非自然律决定的”[10]106。那么自我意识是如何作用于纯粹的生物性需要，而达至欲望的阶段，又如何从众多欲望之中筛选出被意志执行的欲望，换句话说，人的动机是怎么来的？它的筛选标准是什么？它的筛选过程是怎样的？ 在格林看来，被筛选的欲望必须能实现一种自我。这种说法意味着存在一种待实现的自我，这种自我观念其实就是“客体化的自我”，它是“我”与“目标”的结合。动物性的行为“仅仅指向某种目标物，而在人类欲望中，目标被设想为一种与自我的关系……它意味着‘我想’（I want）……最终决定行动者动机的那一种选择总是某种未来的理想自我，一种得到实现和满足的自我形象”[23]。这种目标以一种“谓语+宾语”的形式出现，比如面对饥饿，人的目标是“食用那些食物”;面对财宝，人的目标是“获取财宝”。而“自我的观念”是实现这种目标的自我，不论是完成某一行为或占有某种东西，它是“行为人向自身呈现出完成某一行为或享受某件事情的自我”[10]106。这种自我（观念）的实现是人类实践的一大特征，主体总会为自身设想（conceive）一种待实现的自我观念，正如F. H.布拉德利说的“所有我欲求的，乃是一个自我”[24]。将某种待实现的自我“呈现”（present）给主体，是一种独属于人类的能力，这种能力区分了道德存在与自然存在，因为“决定一棵植物或一只动物或任何其他自然物（natural agent）行动或变化的，不是它呈现给自身且在其中获得自我满足的目标”[10]106，只有人的行为如此。
格林认为“这种自我的实现构成个体的私人的善（ personal good）”[10]106，这句话含有两点重要信息：首先是“私人的善”的含义。格林这里说的“善”并没有褒贬的色彩，仅仅试图表达，在任何个体行为中，最后导致行动的那个动机都会被主体认为是一种‘善’，即使在内容上看是“恶”的动机。格林定义的人类个体“所有的行动都是为了某种善，但是并不是所有的善都是善良的”[18]66这一内涵。其次是这种“善”指向的对象，尽管格林也指出“善”指向的对象是行为人自己，但他也表示“强调这种善是对他自己的，实乃缀语，因为任何个体行动所追求的被当成是善的目标，必然是只能被当成是他自己的善”[10]104。
最终，通过向具有自我意识的主体呈现一种待实现的自我观念，作为自然事件的生物性需要提升为人类实践的欲望，而通过意志的作用，某种欲望成为行动的动机。这两个条件中的任何一个都必须得到满足，如果生物性需求没有被呈现给自我意识，就不可能成为任何一种欲望，如果这种欲望没有实现一种自我的观念，也不会产生行动的动机。在动机产生的过程中，每一步都暗含着自我意识的作用。动机的产生，尽管并没有彻底改变生物性需要的内在特征，但出现了一种新机制（agency），使人的行为不再是自然事件。欲望雖源于生物性需要，但掺入了自我的反思[10]140。动机虽然涉及生物性需要等可感知的现象，但它本身已经不属于被决定的自然领域。
四、反思能力与“人”的概念
一旦接受格林对人类行为的解释，就会对人性抱有期待，因为他试图给出一种规范性的“人”的概念，这一点也是他从康德那里获得的精神遗产。这一特征强烈地体现在他引用的《旧约·创世纪》以扫为喝豆汤而放弃长子权的故事中。格林认为，尽管以扫的动机根源于饥饿这一生物性需要，但他放弃长子权的根本原因在于，他构想、接受并实现了那个通过喝掉豆汤而获得满足的自我。格林的解释是，以扫后来忏悔自己的行为，这说明他承认自己才是造成这种后果的主人。假设以扫放弃长子权完全是由饥饿这一纯粹的生物性需要导致的，那他根本不可能就自身无法决定而被必然性所决定的事情懊悔。他的懊悔恰恰否认了欲望的纯粹性。日常行为中很少有纯粹的生物性需要所驱使的行为，即使是一些看起来被纯粹生物性需要决定的行为，其实也掺入自我意识的因素。格林似乎主张，在原本你认为的一些欲望太强而使理性遭遇失败的案例中，其实理性是“认可”这种失败的，或者说那种“失败”就是行为者本人的选择。这里也可以用日常例子来表明格林的立场。一个饥肠辘辘的流浪汉，并不会随意抢夺不属于他的食物，这里当然有对法律惩罚的恐惧，然而格林或许会认为，这毕竟不是全部原因，还因为他设想了两种自我——“抢夺别人食物而获得满足”的自我和“忍受饥饿”的自我，并在二者中做出了选择。格林试图表明：人类不仅仅会在某些境况中（例如，明确声称自己打算做什么样的人时）才会构建一种理想的自我形象，所有配得上“人”这一概念的行为，都包含一种对自我形象的设想。通俗来说，假如以扫纯粹是由于饥饿而放弃长子权，或是流浪汉由于饥饿而抢夺了他人的食物，那一刻，他们已配不上“人”这一概念。
格林试图传递一种信息：世间万物，人最尊贵。格林坚信，在他生活的时代，“人类需要一种表明自身崇高性（greatness）的理论”[19]118，这一看法来自他对当时流行观念的理解。维多利亚时代最盛行的无疑是功利主义，而在格林看来，功利主义逐渐沦为阶层或个人固守褊狭私利的理论依据。尽管它曾经主张“所有法律和制度的价值大小、所有行为是否端正，均要依据全民的福利来评估”[19]136，并因此赢得巨大声望，为改革提供充足动力，但现在它必须为英国现实社会的问题担责，因为任何政治进步都需要不同阶层成员的相互理解，而一套“告诉人们生活目的乃是快乐”[19]136的哲学无助于培育这样的思想环境。边沁作品编辑者蒙塔古（Francis Charles Montague）对边沁的评价，尽管并未提到格林，但非常有助于理解格林对当时功利主义采取的姿态：
他（边沁）的道德哲学，不多不少正好是当时所流行的道德哲学……然而，那些广泛流行的、对世事具有巨大影响力的道德体系，绝对不是科学的体系。它们之所以能流行，是因为肤浅;之所以有力量，是由于表达了某一个特定时代最强烈的本性（instinct）。在18世纪，最活跃的时代本性是反抗神学的专制与反对社会的不公平。因此，流行的道德理论，用最粗浅的方式来说，就是主张人有在现世享乐的权利以及每个人都有权以同等的机会享乐……我们无需责怪边沁，因为他生活在那样的时代，就把这种流行的道理看成是当然的道理了。[25][26] 每一位理论家都有自己的时代和问题，边沁面对的不少问题是十八世纪的问题，比如反抗旧体系下的贵族利益。格林继承功利主义的改革精神，成为社会改革家，认为“改革家最重要的一点在于，他是他那个时代的修正者而非鼓吹者”[19]10。功利主义的道德哲学对社会观念产生了不良影响，这要求他将其列为批评对象。格林对功利主义的批评不是从边沁而是从休谟开始的。针对功利主义的先师休谟主张的“理性乃激情的奴隶”，格林说“理性即使是激情的奴隶，那也是自我施加的奴役”。边沁承袭洛克、休谟的经验主义传统，忽略“道德—自然”之分，甚至密尔的功利主义也没有改变这套哲学“不牢靠的道德心理学基础”。把行为基础奠基于快乐之上，“无视其他任何动机，将使人类的生活如同禽兽般低贱”[18]306。快乐只是行为的结果，格林希望继续探求人类行为的根源，而“自我意识”的概念正是理解这种根源的关键，自我意识使得任何宣称道德的而非自然的、实践领域而非自然领域的人类活动都要满足两种约束条件：第一种是实现某一目标的欲望或偏好（interest）;第二种是自我意识对这种偏好的反思。这种说法与20世纪美国哲学家法兰克福特的“二阶欲望”（secondary-order desire）理论颇为相似。
法兰克福特将欲望分为两层。“一阶欲望”是“做或不做一件事的欲望”，“二阶欲望”是指除被驱动着去做某件事的‘一阶欲望’外，“想要拥有（或摈弃）某些欲望和动机”的欲望。法兰克福特把仅仅具有“一阶欲望”的行动者称为“顽物”（wanton），他没有反思能力，对评价自己的欲望和动机漠不关心，也就是说“不关心他的欲望本身的可欲性（desirability）”。以两类毒瘾患者为例：其中一位对自己染上毒瘾非常懊悔，并拼命与之作斗争，他非常重视相冲突的欲望何种应当占据上风。另一位毒瘾患者在两种欲望之间没有什么偏好，“想要还是不想要某种欲望”对他从来都不是个问题。在他相冲突的一阶欲望中，哪一种占上风只取决于哪种欲望更强[27]91， 96。
格林与法兰克福特对“人”这一概念的理解有不少相似之处。首先体现在他们的批评对象上：法兰克福特批评的顽物，格林批评一种被错误理解的自由。法兰克福特说，顽物打算做的事仅仅来自于欲望的驱动;格林批评错误自由概念仅限于“做想做的事”（do as we like to do）[19]117，这种“自由”是一种行动过程的无阻碍状态：“只要我想要做，那就要去做”，这样理解自由就遗失自由概念的丰富内涵，将自由仅仅局限于行为层面。其次体现在他们的共同主张上：法兰克福特也说，只有具備“二阶”欲望的人，才拥有“反思的自我评价的能力”，人的行动不仅是由某种目标所激发，更蕴含着自我意识对目标的反思;格林也视“自我反思”（self-reflection）为解释人类行为的基础[10]106。最后，法兰克福特认为，这种反思能力意味着在涉及偏好和目标的问题上，人类能期待变为一种有别于当前自我的可能性[27]91;格林也认为决定动机的是“对自我的想象”[17]316，人的独特性在于他有意识地对“实然的自我和应然自我进行对比”[10]85， 234，个人知道他们离应然状态的差距，也意识到他们拥有进一步发展的潜能。不论是法兰克福特从规范性角度将反思并决定欲望的能力视为“人”的标志，还是格林将自我意识视为人的道德性（与自然相对的含义）的核心特征，他们都认为配得上“人”这一概念的行为，内含着从本然状态的自我到应然状态的理想自我的跨越。
在19世纪中后期，生物学色彩的自然主义决定论认为个体被不可控的外部条件所决定，这股思想潮流受到格林批评，他以康德哲学为武器，区分自然与实践，辨析必然与自由，透视冲动与人类欲望的差异，提出了一种自我决定的人的道德哲学。他认为，与自然存在物有别，决定人类行为的是动机，而动机是个体选择满足的欲望，通过满足这一欲望，个体能够实现为自身设定的自我观念或形象。格林不是沉迷于象牙塔里的思想家，他以自由意志、自我反思为主要内容的道德理论具有很强的现实关怀，他并非对人性抱以天真的幻想，而是试图对一种人性观进行“纠偏”，就像哲学家帕斯卡（Blaise Pascal）描绘的“思想者”画像，他说既不能让人类相信自己是禽兽，也不能让他自视为天使，当然也不是忽略两者，而是要让人类同时看到这两方面，一个思想者应当这样看待人类：“如果他抬高自己，我就贬低他;如果他贬低自己，我就抬高他;并且永远和他对立，直到他理解自己是一个不可理解的怪物为止”[28]。
一种政治哲学背后常以一种人性观作为理论预设，即使是那些以经济分配为主要议题、以缓解社会危机为当务之急的改革理论家也不例外。格林对道德或伦理等问题的关注，表明他的政治哲学并没有完全被经济分配的话语挤占，相反正是就这些问题的思考为其支持国家干预提供了有力论据。之后的改革理论家尽管放弃了格林的唯心主义论述语言，但他们不曾放弃社会改革一以贯之的伦理向度，可以说“伦理因素成为社会改革中的关键因素，而缺少这个因素的话，社会改革想必只是一个关于生活条件的物质改善的领域。这就是自由主义思想的特殊成就：尽管它被用于为工业社会的迫切而具体的问题提供解决方案，但通过坚决主张变革人的社会行为与伦理动机，它超越了单纯的经济分配再分配问题”[29]。
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