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摘要：按波德莱尔的界定，纨绔子并不是衣着华美、玩世不恭、为所欲为，它有自己严苛的戒律：与众不同、反对和清除平庸、骄傲冷漠、高贵优雅和苦行等。波德莱尔特别是福柯所推崇的纨绔精神都有越界和极限体验的内核。波德莱尔的纨绔意味着某种拯救和至福状态；福柯的纨绔精神具有形上的存在意义。
关键词：纨绔子；纨绔精神；越界；极限体验；形上意义
中图分类号：Ｇ20文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）03－0137－06
“Ｄａｎｄｙ”一般译为“花花公子”或“纨绔子弟”。郭宏安把波德莱尔的“ｄａｎｄｙ”译为“浪荡子”。李欧梵译为“浮纨”，并认为这个词的各种译法都难以准确地表达其含义。纨绔子“是游离于主流社会之外的人。他们拒斥资产阶级的主流生活方式和意识形态，具有相当的思想修养和艺术追求。他们反抗资产阶级的工具理性和现代性，具有强烈的唯美主义倾向”，他们“最吸引人之处就是他们所谓的生活之艺术，即以审美理想改造生活的一整套理论和实践。他们从起居、穿着、装饰、谈吐，无一不奉行‘为艺术而生活’的信条；每句话、每个想法，都要张扬其审美和形式的层面”①。这可以说是对“ｄａｎｄｙ”一词最普遍的理解或界定。波德莱尔虽然具有这一普遍意义的成分和因素，但对于波德莱尔，纨绔决不是唯美，也不是“为艺术而生活”，它更意味着风格化、苦行和具有悲剧色彩的英雄主义态度。
福柯感兴趣的并不是作为诗人的波德莱尔，他关注的是作为纨绔子的波德莱尔。因此，他推崇波德莱尔把“自己看作一种复杂而艰难的制作过程的对象”；推崇波德莱尔纨绔子的苦行主义；推崇作为纨绔子的波德莱尔“把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品”②。在波德莱尔的纨绔中，暗示着一种深层而重要的、等待破解的神秘生存意义。
达尼埃尔·德费尔常常想起他在福柯最后的日子里去硝石库医院作的一次探访。当时《性史》的第二、三卷刚刚出版。“你知道，”德费尔回忆道，“已经到了最后时刻了。就在他去世的前几天，我告诉他说，‘如果真是爱滋病，你最后的两本书就真成了《恶之花》了’，因为你知道波德莱尔这本书写的就是他自己的性生活和梅毒”。福柯听后竟眉开眼笑，说：“干吗不呢？”③福柯同波德莱尔一样都不愿过常人的生活，他们都吸食过毒品或麻醉剂；波德莱尔在性方面遭受指责，福柯是同性恋者，欣赏或者迷恋“色欲越界”和极限体验——这种极限体验同“癫狂，毒品，性经验，或许还有艾滋病”有极大的联系，有过施虐—受虐的经历；波德莱尔在很大程度上死于梅毒，福柯死于艾滋病。更重要的是波德莱尔的纨绔意味着纨绔以外的某种东西而获得了意义或者说获得了拯救；而福柯的长期的同性恋伴侣德费尔在一篇文章中说：“福柯把他自己制作成一件苦行作品，也正是在这一作品中铭刻着他的死亡。”④
在波德莱尔看来，纨绔并不是随心所欲、为所欲为。纨绔子这一族类有着比法律和宗教更为严格和严厉的法则和戒律：“纨绔精神是法律之外的一种惯例，它有自己严格的法则，他的一切臣民无论其性格多么狂暴独立都恪守不渝”，“事实上，我把纨绔精神看作一种宗教……最严厉的修道戒律，命令入迷的信徒自杀的那位山中老人的不可违抗的命令，并不比高雅和独特这种教条更专横、更得到服从”⑤。纨绔子与谈情说爱和金钱没有必然的联系，虽然金钱对于他们有时是必不可少的。在某种程度上有钱和有闲是纨绔子生活方式和生活艺术的基本的需求。波德莱尔和福柯都出生在富裕的资产阶级家庭。波德莱尔的父亲一生过着富贵闲人的生活，爱好艺术，颇有收藏。福柯的父亲是普瓦蒂埃远近闻名的外科医生，他们家有建筑宏伟、花团锦簇被当地人称为“城堡”的住宅，“有保姆照看孩子，厨师料理饮食，甚至还雇了司机”⑥。波希米亚式自由是波德莱尔搜寻现代性并锤炼成诗的生活方式。福柯一生都过着学院生活，这为他研究、思考和创造提供了时间自由的保证。“纨绔精神甚至不像许多头脑简单的人以为的那样，是一种对于衣着和物质讲究的过分的爱好。对于彻头彻尾的纨绔子来说，这些东西不过是他的精神的贵族式优越的一种象征罢了”。
波德莱尔认为纨绔子首先必须“与众不同”，这是纨绔子的一种“成为独特之人的热切需要”，“这是使别人惊讶的愉快，是对自己从来也不惊讶的骄傲的满足”。波德莱尔“追求时髦，讲究穿着”，曾一度沉迷于酒吧和咖啡馆，浪迹在一群狂放不羁的文学青年之间，追欢买笑，纵情声色。以其独有的衣着和行为标示自己的“与众不同”。福柯在《疯癫与文明》序言中借用夏尔的诗句结束：“喃喃低语着、在黑暗中摸索的、归还珍宝的悲怆的同伴们。一种神秘的新奇物在你们骨髓里唱歌。发展你们合法的怪异吧！”福柯从小孤独古怪，后来进入巴黎高师。其所在地尤里姆街“是所有最荒谬、最古怪的行为的发源地。因为高师首先要求学生出类拔萃，不同凡响；正因为如此，凡是以独树一帜为目的和为了锦绣前程而采取的一切手段都是无可厚非的”。福柯曾数度企图自杀，其中一次用匕首划破胸脯。一位当时很了解他的人认为他一生“都伴随着癫狂”。当《疯癫与文明》出版时，所有了解他的人都清楚地知道这与他个人的经历有关。德里达说它是“用发狂时的那种众所周知的恐怖”的姿态写出的作品。曾是福柯最密切的哲学盟友、可能比任何人都了解福柯的德勒兹说过类似的话：福柯把历史研究当作“防止自己变疯的一种手段”。在那个“同性恋是耻辱，只能秘密活动”的时代，福柯的行为异乎寻常。福柯后来说过，他的作品是他体验的结果。福柯当时的一位至交说：“我始终认为总有一天他会写性。鉴于性生活在他生活中所占据的中心地位，他也会在著作中给性以中心地位。”福柯是第一批死于艾滋病的知识精英。波德莱尔的与众不同是他纨绔子的有意识的标示，福柯的与众不同是他一生奉行的越界、极限体验的表达。成名后的福柯也讲究仪表，经常穿着白色的羊毛上衣，留起他那著名的像矛头一样闪亮的盛气凌人的光头。
福柯在《主体解释学》和《性经验史》中，推崇异教的特别是斯多葛派的“自我的技术”，把人生作为美来塑造和制作。从2月29日到3月28日，他用整整5堂课来讨论犬儒主义及其最伟大的代表第欧根尼，这是他一生中的最后几堂课。他说，真实的生活只能由每个人来体现，而绝不应该以戒律、禁条或法律的形式加以限定。犬儒主义“没有确定的经典”，也“没有固定的、可以得到公认的信条”。他们诉诸“批判性说教”，演说中充斥着漫骂，频频使用格言警句，意在煽动听众起来造反，“消灭由文化造成的种种依附状态”；他们利用“诽谤性行为”作示范。以自己触犯法律、嘲弄习俗和无视禁忌这些个人行为引起社会争论。福柯评论道：犬儒派用这种方法使自己成为“各种基本真实的标志”，常常凭本身的资格采取直接行动；他们还时常进行“挑衅性对话”。犬儒派用这三种方式表达了他们对真实的看法和进行独特的“真实游戏”。
关于第欧根尼，《福柯的激情》（中译《福柯的生死爱欲》的作者詹姆斯·米勒说，他“实际上已成为福柯手中的一块莫名其妙的试金石，整整一段漫长的思想史，以及福柯本人独特的真实研究法，都可以根据它来理解和检测”。第欧根尼是柏拉图的同时代人，他决心像狗一样地生活。传说他住在一只桶里，大白天提着点亮的灯走路，说是为了“寻找一个人”，“一个发了疯的苏格拉底”。他努力过一种“别样的生活”。肆无忌惮地践踏各种习俗和社会法规，毫无羞耻地满足自己的动物性需求，福柯在《性经验史》中两次提到他当众手淫。波德莱尔也曾当着别人的面撩开一个土耳其应招女郎的衬裙⑦。有一次，当时最强大的统治者亚历山大大帝拜访他，问他有什么要求，他坐在桶里说：“只要你别挡住我的阳光。”福柯评论道，这位犬儒派大师透过这一行为，体现了作“反君主的君主”，反统治的统治者的政治悖论。
第欧根尼把哲学当作一种极限体验的场所，他从不探讨灵魂不死和超验的问题，总是把思想推向它的断裂点；他用嘲笑、冲击和挑衅对真实进行实验和检验。米勒说，这也正是福柯的风格，“第欧根尼过着一种享有肉体自由的生活，以此向受到他批判和鄙夷的社会提出一个根本性的难题。用福柯的话说：哲学的生命乃是做人的动物性，它作为一个难题而得到复苏，作为一种演练而得到实施。而在其他人看来，它不过是一种恶意诽谤”。第欧根尼通过过“别样的生活”，通过某种最极端的言行，将人的生命转变成“真实的直接、外露和野性的存在”。
纨绔子都具有“反对和造反的特点，都代表着人类骄傲中所包含的最优秀成分，代表着今日之人所罕见的那种反对和清除平庸的需要。纨绔子身上的那种挑衅的、高傲的宗派态度即由此而来，此种态度即便冷淡也是咄咄逼人的”。和波德莱尔一起办报的夏尔·杜班说：“波德莱尔爱革命，就像他爱一切暴力的、不正常的东西一样。”引述这段话的吕孚评论说，这是一种“深刻的真理的肤浅表达”，“波德莱尔爱的不是暴力和不正常本身，他爱的是反抗”。本雅明说波德莱尔所表达的是煽动的形而上学，并引证波德莱尔的话：“我说‘革命万岁’一如我说‘毁灭万岁、苦行万岁、惩罚万岁、死亡万岁’。我不仅乐于做个牺牲品，做个吊死鬼我也挺称心——要从两个方面感受革命！我们所有人的血液里都有共和精神，就像我们所有人骨头里都有梅毒一样；我们都有一种民主的传染病和一种梅毒的传染病。”⑧本雅明在另一处说道，没有人能比波德莱尔更能领会马克思的这段话了：“资产阶级在政变后也高声叫嚷道：现在只有十二月十日会的头目还能拯救资产阶级社会！只有盗贼还能拯救财产；只有违背誓言还能拯救宗教；只有私生子还能拯救家庭；只有混乱还能拯救秩序。”
福柯的作品特别在《疯癫与文明》、《词与物》和《规训与惩罚》中，可以说除了他的《性经验史》外，他的所有作品都极具反抗和颠覆性。在《疯癫与文明》中，福柯首先确定疯癫“在真理领域中永久确立起来之前，它被抗议的激情重新激发起来之前的确立时刻”。这时疯癫是“一种未分化的体验，是一种尚未分裂的对区分本身的体验”。然而到了17世纪，疯癫被从理性中区分开来，自此便被排斥成为理性的他者，成为理性捕获和驱逐的厌恶和病态形式而沉寂和沉默。然而“像闪电悠然掠过夜空”，这种“非理性存在”“诸如荷尔德林、奈瓦尔、尼采或阿尔托等人的作品那样——这些作品永远不可能被归结为那些可以治疗的精神错乱。它们以自身的力量抵御着巨大的道德桎梏”⑨。癫狂无辜无罪，是区分它、排斥它、禁闭它的理性和社会有罪：“疯癫打断了世界的时间……显示了一个虚空，一个沉默的片刻以及一个没有答案的问题。它造成了一个不可弥合的缺口，迫使世界对自己提出质疑。……世界在西方历史上第一次成为有罪者。”在结论中，福柯以他诗人的炼金术般的语言赞美疯癫，在奈瓦尔和阿尔托等人的诗意抒情的抗议中，福柯看到并提炼出为社会和理性所禁闭和压抑的疯癫体验的深刻意义和启示力量，这种悲剧意义和启示力量能够冲破习俗和道德的界限，走向自由和解放。戈雅的疯子“尖叫着，扭曲着肩膀，力图逃出桎梏着他的虚无。这是第一个人首次奔向自由的行动”，“疯癫已变得使人有可能废除人和世界，甚至废除那些威胁这个世界和使人扭曲的意象。它远远超出了梦幻，超出了兽性的梦魇，而成为最后一个指望，即一切事物的终结和开始”。
《词与物》几乎在形式和结构上重复或延续了《疯癫与文明》的主题和内容。一种特殊的语言大约在1800年从现代知识型的霸权和垄断中分离和逃逸出来，摆脱了语言作为表象的工具化的手段。这种特殊的语言存在形式是“文学”。它“愈来愈与观念的话语区分开来，并自我封闭在一种彻底的不及物性中”；“文学把语言从语法带向赤裸裸的言谈力量，并且正是在那里，文学才遭遇到了词之野蛮的和专横的存在”。福柯不停地把论述引向萨德、阿尔托、鲁塞尔、尼采等一些癫狂和怪异的代表。在萨德那里“欲望穿越了名词的整个领域”；“萨德的作品在我们的文化中起着一种不停的首要的低语作用。凭着名词最终为自身的缘故而被宣读所产生的这一暴力，语言在自己的物一般的粗暴性中浮现出来了”，“在阿尔托那里，语言作为话语而被拒斥并在可塑的碰撞暴力中被复述，这样的语言诉诸叫喊声、受折磨的肉体、思想的物质性、肉体；在鲁塞尔那里，语言由一种被系统地安排的偶然性归于尘埃，这样的语言无限地叙述着死亡的重复和被二分的起源之谜”⑩。语言在他们那里，摆脱了现代知识型的规范，仿佛回到已被损毁的存在的原点，超越话语和意指的束缚，它没有规则，它本身就是规则。
在《规训与惩罚》中，福柯指出现代的惩罚虽没有像惩罚达米安那样残忍，它更人道更仁慈，但这是现代惩罚规训体制的一种更阴险狡诈一面，对人的控制更为严密，它造成了“听话的人群”和“驯顺的肉体”。福柯不仅通过他的人生和品格，更通过他的著作挑战和颠覆了传统的话语和权利。
纨绔子是“人类骄傲的最后代表”。他绝不可能是庸俗和粗鄙的，既使是堕落和犯罪也具有某种优雅和高贵的因素：“在任何疯狂中都有一种崇高，在任何极端中都有一种力量。”法郎士说：“使波德莱尔堕落下去的是骄傲。他出于傲慢，想使自己所做的一切都显得了不起，哪怕是小小的猥亵行为，而为了使这些猥亵行为涉及到天国和地狱，即使是犯些罪恶他也会感到满意。”然而即使在其“最微不足道的罪恶里也有某种异乎寻常的东西。夜间在一条可疑的小巷的阴影里碰到的最可鄙的女人，精神上也有一种悲剧性的高贵。”
许多评论家都认为，在某种意义上，波德莱尔在气质上有些病态。阿·法郎士承认波德莱尔有一些怪癖，往往装模作样，“他使自己的外表呈现出一种邪恶的，今天看来非常可笑的时髦。他为惹人生气而高兴，以显得可憎而自豪”。并举出两个例子：“你吃过小孩的脑子吗？”有一天，波德莱尔问一个老实的职员。“吃吃看，就像青核桃肉，味道好极了。”还有一次，在有些外省人常去的一家饭馆的餐厅里，他开始大声地讲一个故事，开头是：“在我谋杀了我那可怜的父亲之后……”艾略特说过，波德莱尔的“病态”同歌德的“健康”一样有些矫揉造作，甚至有些一本正经。但艾略特说：“我们不能无视波德莱尔在气质上的病态”，“没有这种病态，也就不可能写出那些作品，即便写出也不过是些微不足道的东西。他的弱点放在一起可以组成一个更大的力量的整体”。所以我们不能仅仅从作为普通人的波德莱尔的病态来评判他，他是个诗人，因此他的病态就有了某种超越普遍人性的意义——当然不论是作为普通人还是作为诗人的波德莱尔都没有道德的豁免权。波德莱尔的病态是纨绔子“使自己成为独特之人的热切需要”，是使自己“风格化”的天性要求；是一种把自己从庸众中分离出来以显得不同流俗和反抗当时资产阶级虚伪的道德和庸俗的价值的一种反抗方式。因此，法朗士说，波德莱尔“甚至不是一个放荡的人，如果放荡不是完全亵渎宗教的话——如果不想利用女人的手段来冒犯上帝和让天使们哭泣，他就不会去打扰她们”。
可以说福柯在某种意义上也是病态的。在40年代末可以确定福柯就是一个同性恋者。他告诉朋友，多年前他在普瓦蒂埃就玩过一些男孩。后来当美国小说家怀特问他怎么如此聪明时，福柯以他特有的方式玩笑说，这完全是因对男孩的色欲所致。从1975年开始一直到1983年，他数次造访美国旧金山的同性恋社区并执迷于Ｓ/M，即双方自愿的施虐—受虐性行为，结果是在1984年6月因艾滋病死亡。
福柯对毒品和S/M的迷恋都和对死亡的迷恋联系在一起，他曾数次试图自杀。福柯一直进行“界限和越界的探究”，毒品、S/M、巴塔耶的“色欲越界”、自杀和死亡以及“极限体验”与“局外的思想”（ｔｈｏｕｇｈｔ ｆｒｏｍ ｏｕｔｓｉｄｅ）对他有着异乎寻常的吸引力。突破道德和习俗的界限、突破思想和体验的界限、突破意识和理性的界限，是一个人的“诗意态度”，是能够揭示其生命真实的“抒情内核”。在他生命最后的十年里他不止一次地强调，他的全部作品，不论好坏都出自他个人对体验的迷恋。在极限体验中，人达到一种海德格尔所称的“无思状态”，在生命体验的断裂点上，“一种被粉碎了的思考”突破了理性和自觉的行动。在理性和思想的界限之外进行探究，个人处于无名即无身份状态，它既无规则也无标准，既无结构也无秩序，而是直面虚无，人的“野蛮而专横的存在”；它提供了“深度的境域，揭示了无意识之幕，专注于无意识的沉默之中或者侧耳细听其无限的低语”；“人的他者成为与人相同者”。
波德莱尔的病态也有一种形上的意义。我们对波德莱尔的一些言行往往喜欢从道德和习俗的视角做出评判，波德莱尔在当时也是“受诅咒的人”。《恶之花》因“亵渎宗教”和“伤风败俗”两项罪名而受到指控，并被判罚款300法郎。直到1949年法国最高法院刑事法庭取消了对波德莱尔的指控，为波德莱尔“恢复名誉”。实际上，波德莱尔的病态，放荡，“堕落”是一种外饰。波德莱尔“认识到真正重要的是罪和赎罪”。
纨绔子除了与众不同，反抗、骄傲、优雅、高贵这些特点外，在波德莱尔身上表现最突出的是他的苦行主义，这种苦行主义又与他的英雄主义联系在一起。他说：“一个纨绔子可以是一个厌倦的人，也可以是一个痛苦的人，然而在后一种情况下，他要像拉栖第梦人那样在狐狸的噬咬下微笑。”拉栖第梦人即斯巴达人，素以坚忍刚毅著称，特别是对情感的克制和忍受痛苦的能力。甚至有一些我们今天很难想象的不成文的规范或习俗，如一个男孩的女友可以因这个男孩的行为而有功或受过。波德莱尔认为纨绔子应该像斯巴达人那样具有克制情感和忍受痛苦的坚忍，这是纨绔子的康德意义上的绝对律令。因此波德莱尔的纨绔子不仅“意味着高贵，文雅，不同流俗 ”，而且更意味着“面对痛苦而不动声色的英雄气概”和“忍受尘世的苦难而赎罪的宗教色彩”。到后来，波德莱尔已没有纨绔子和精神活动的物质条件，他在债主的逼迫下到处漂泊，他羡慕巴尔扎克应付债主的能力。他在1853年写给母亲的信中说：“我已习惯肉体的折磨。用两件内衣来对付破裤子和漏风的上衣，这种事情我很拿手。我还能老练地用稻草甚至用纸塞住鞋子上的洞眼……不管怎么说，我已确实到了这种地步，以至于必须避免突然的动作或走太远的路，因为害怕把上衣的破口弄得太大。”在法国波德莱尔的时代出现了有广告的报纸，大仲马、欧仁·苏都靠为之撰稿而获得非常可观的收入。而波德莱尔的全部作品只为他挣了15000法郎。但波德莱尔没有出卖他的诗神，巴雷斯声称他能从波德莱尔“每一个微小的字眼里辨认出使他获得巨大成功的辛劳的痕迹”。象征主义者卡恩说：“在波德莱尔看来，写诗几乎是一种体力活儿。”尽管波德莱尔非常潦倒，读读《波德莱尔最后的日子》，他在比利时忍受着地狱般的痛苦，但他依然像斯巴达人那样“在狐狸的噬咬下微笑”，他所必需做的事情都保有纨绔子的优雅的习性。本雅明评价说，这是“波德莱尔的英雄概念的典型特征”。
面对波德莱尔和福柯留下的遗产，我们该作如何评价？他们的言行、气质和性格与他们的作品是一体的不可分割的。艾略特说过，没有波德莱尔的病态，他就不可能写出那样的作品，即使写出也微不足道。没有福柯的越界和极限体验，他也写不出其震撼性的作品，也不会有那种惊世骇俗的炼金术般的令人不安的文字，更不可能成为重大的文化事件。难道像他们这样优秀和卓越的人（才能上的优秀和卓越）能够逾越社会和道德的界限？陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》中已经做出了否定的回答，所幸波德莱尔和福柯没有像拉斯柯尔尼科夫那样去杀人，他们的越界在很大程度上还在个人体验和理论抽象的范围内。
福柯推崇波德莱尔对现代性的态度，推崇作为纨绔子的波德莱尔把自己的生存制成一件艺术品，在某种程度上是他理论的逻辑发展的必然，是他生存和对逃遁无所不在杂乱纷呈的权力网络的标识和出口。权力问题是福柯始终关注的焦点，他的几乎全部著作，都围绕着一个轴心，即一套错综复杂的关系，一个始终播撒着的网络，权力正是在这套关系和网络中运作着播撒着，在每一时刻，在每一点上，在点与点的每一关系中，它不仅穿越灵魂，而且穿越肉体；权力的运作自动生成，它的运作是看不见的匿名的和生产性的，它是通过无所不见的监视而不是公开的强制；它不仅造就“驯顺的肉体”、“听话的人群”，更可怕的是它使人的意识无意识殖民化了，自己成为自己的看守。因此，“福柯的著作中是没有主体的。主体总是处于一种从属的地位，它们只不过是一些规范和禁戒手段的运作而已，不存在拥有自主权力的主体”。主体只是知识的客体，是规训和禁戒的对象。如此，社会和人类能够挣脱这无所不在的权力网络而实现自由和解放吗？詹姆斯·米勒说，如果认认真真地读读那无所不包的，而且还未写完的《性史》，我们就会发现自由和解放的梦想简直无法实现。但福柯一直为此寻找实现的某种缺口和通道。波德莱尔也认为艺术家就是要动摇和打破任何社会的枷锁和桎梏。他应不属于任何部落任何党派任何习俗任何群体任何宗教；他的责任和天职就是宣布自己拥有不受时效约束的权力。但从福柯对波德莱尔的态度和评价中，暗含着一个推论，即所有形式的自由都是人们应该得到的权力，而任何形式的反抗是获得自由和解放的仿佛是唯一也许是最后的依据和保障。正像保罗·德曼认为的：“一方面福柯能够对无所不在的规训式的现代权力提供一种非凡而权威的解释；另一方面，他所勾勒的这种权力展示的是一种无可逃逸的前景。更严重的是，他的权力的显微技术的排他性“显然导致了他在与人权、公民自由和生产力领域的潮流相抗衡。面对着现存统治权的持续存在，正是这些潮流为人们做出具体的历史抉择开了伟大的先河。”德曼可以说击中了福柯理论的一些盲点，这从他和乔姆斯基对公正和权力的辩论中可以清楚地看出，辩论的语境是越战，乔姆斯基相信并认为能够建立一个以普遍的人性概念为基础的公正和自由的社会，福柯对此断然否定，认为一切都是权力关系和权力意志。这也是后现代主义者对启蒙叙事的共同态度。
福柯推崇波德莱尔把自己制作成一件艺术品，这涉及到一些论者论及的福柯的“生存美学”。在某种程度上，我们很难对福柯做出一以贯之的评定。法国思想家都有点神秘和不确定性的传统，福柯是最突出的代表。他自己也说过，他是为了藏起面孔而写作；他又说，我像狗一样地工作了一生，难道就是为了说一些一成不变的话吗?芽在法兰西学院演讲系列《主体解释学》和《性经验史》中，福柯好像把异教的“生存美学”作为当代语境下的选择。这也是一段时间内，特别是近来国内学界对福柯研究的趋好。然而，《主体解释学》的编辑弗里德里克·格霍在福柯的《授课情况报告》中说：“人们想说的是，面对价值崩溃，福柯在诉诸希腊人的同时，又向自恋倾向让步。他把‘生存的美学’当作备用的伦理，向每一个人指出个人通过自身的风格化而得到充分发展的道路，好像思想和它的自恋化身一起停留在‘美学阶段’可以改变意义丧失的状态。除非认为福柯的伦理只是诉诸系统的犯规或对一种边缘性的崇拜。这种泛泛而论是容易的，也是过分的，更是错误的。因为1982年的授课整个来说是与这些错误的批评相反对的。福柯既不是波德莱尔，也非巴塔耶。在他最后的文本中，既没有时髦的独特性，也不存在犯规的激情。他所理解的希腊化——罗马时代的关心自己的伦理是非常困难的，也是非常有趣的。这是一种有关内在性、审慎和距离的伦理。”但我们前面提到过，在福柯生命最后的法兰西学院的五堂关于犬儒派和第欧根尼的课中，他仿佛又回到波德莱尔和巴塔耶，主张越界和个人的风格化是冲破权力网络的一种选择。看来对福柯做出评定需要仔细的研究，也许还为时过早，有待他的私人日记、个人谈话和所有著作的公开出版。另外审美主义者都强调形式，如王尔德、尼采等人，认为形式决定一切，行为的具体内容都可以在纯净而崇高的形式下得到净化。由此放荡不羁和恶魔主义都可以招摇过市并受到赞赏。这在艺术上可以成为悲剧和崇高的题材，但在社会生活中却令人担忧。
注释：
① 周小仪：《唯美主义与消费文化》，北京大学出版社2002年版，第45页。
② 福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第536页。
③④[美]参见詹姆斯·米勒《福柯的生死爱欲》，高毅译，世纪出版集团、上海人民出版社2003年版，第32、42页。
⑤ 《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第499页。
⑥ [法]迪迪埃·埃里蓬：《 权力与反抗—米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京大学出版社1997年版，第5页。
⑦ [英]贝尔纳－亨利·莱维：《波德莱尔最后的日子》，罗顺江译，林秀清校，海天出版社2000年版，第190－191页。
⑧ 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东 魏文生译，三联书店1989年版，第31页。
⑨ 福柯：《癫狂与文明》，刘北成 杨远婴译，三联书店2003年版，第1页。
⑩ 福柯：《词与物—人文科学考古学》，莫伟民译，三联书店2001年版，第392页。
（责任编辑刘保昌）
关键词：纨绔子；纨绔精神；越界；极限体验；形上意义
中图分类号：Ｇ20文献标识码：Ａ文章编号：1003－854Ｘ（2007）03－0137－06
“Ｄａｎｄｙ”一般译为“花花公子”或“纨绔子弟”。郭宏安把波德莱尔的“ｄａｎｄｙ”译为“浪荡子”。李欧梵译为“浮纨”，并认为这个词的各种译法都难以准确地表达其含义。纨绔子“是游离于主流社会之外的人。他们拒斥资产阶级的主流生活方式和意识形态，具有相当的思想修养和艺术追求。他们反抗资产阶级的工具理性和现代性，具有强烈的唯美主义倾向”，他们“最吸引人之处就是他们所谓的生活之艺术，即以审美理想改造生活的一整套理论和实践。他们从起居、穿着、装饰、谈吐，无一不奉行‘为艺术而生活’的信条；每句话、每个想法，都要张扬其审美和形式的层面”①。这可以说是对“ｄａｎｄｙ”一词最普遍的理解或界定。波德莱尔虽然具有这一普遍意义的成分和因素，但对于波德莱尔，纨绔决不是唯美，也不是“为艺术而生活”，它更意味着风格化、苦行和具有悲剧色彩的英雄主义态度。
福柯感兴趣的并不是作为诗人的波德莱尔，他关注的是作为纨绔子的波德莱尔。因此，他推崇波德莱尔把“自己看作一种复杂而艰难的制作过程的对象”；推崇波德莱尔纨绔子的苦行主义；推崇作为纨绔子的波德莱尔“把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品”②。在波德莱尔的纨绔中，暗示着一种深层而重要的、等待破解的神秘生存意义。
达尼埃尔·德费尔常常想起他在福柯最后的日子里去硝石库医院作的一次探访。当时《性史》的第二、三卷刚刚出版。“你知道，”德费尔回忆道，“已经到了最后时刻了。就在他去世的前几天，我告诉他说，‘如果真是爱滋病，你最后的两本书就真成了《恶之花》了’，因为你知道波德莱尔这本书写的就是他自己的性生活和梅毒”。福柯听后竟眉开眼笑，说：“干吗不呢？”③福柯同波德莱尔一样都不愿过常人的生活，他们都吸食过毒品或麻醉剂；波德莱尔在性方面遭受指责，福柯是同性恋者，欣赏或者迷恋“色欲越界”和极限体验——这种极限体验同“癫狂，毒品，性经验，或许还有艾滋病”有极大的联系，有过施虐—受虐的经历；波德莱尔在很大程度上死于梅毒，福柯死于艾滋病。更重要的是波德莱尔的纨绔意味着纨绔以外的某种东西而获得了意义或者说获得了拯救；而福柯的长期的同性恋伴侣德费尔在一篇文章中说：“福柯把他自己制作成一件苦行作品，也正是在这一作品中铭刻着他的死亡。”④
在波德莱尔看来，纨绔并不是随心所欲、为所欲为。纨绔子这一族类有着比法律和宗教更为严格和严厉的法则和戒律：“纨绔精神是法律之外的一种惯例，它有自己严格的法则，他的一切臣民无论其性格多么狂暴独立都恪守不渝”，“事实上，我把纨绔精神看作一种宗教……最严厉的修道戒律，命令入迷的信徒自杀的那位山中老人的不可违抗的命令，并不比高雅和独特这种教条更专横、更得到服从”⑤。纨绔子与谈情说爱和金钱没有必然的联系，虽然金钱对于他们有时是必不可少的。在某种程度上有钱和有闲是纨绔子生活方式和生活艺术的基本的需求。波德莱尔和福柯都出生在富裕的资产阶级家庭。波德莱尔的父亲一生过着富贵闲人的生活，爱好艺术，颇有收藏。福柯的父亲是普瓦蒂埃远近闻名的外科医生，他们家有建筑宏伟、花团锦簇被当地人称为“城堡”的住宅，“有保姆照看孩子，厨师料理饮食，甚至还雇了司机”⑥。波希米亚式自由是波德莱尔搜寻现代性并锤炼成诗的生活方式。福柯一生都过着学院生活，这为他研究、思考和创造提供了时间自由的保证。“纨绔精神甚至不像许多头脑简单的人以为的那样，是一种对于衣着和物质讲究的过分的爱好。对于彻头彻尾的纨绔子来说，这些东西不过是他的精神的贵族式优越的一种象征罢了”。
波德莱尔认为纨绔子首先必须“与众不同”，这是纨绔子的一种“成为独特之人的热切需要”，“这是使别人惊讶的愉快，是对自己从来也不惊讶的骄傲的满足”。波德莱尔“追求时髦，讲究穿着”，曾一度沉迷于酒吧和咖啡馆，浪迹在一群狂放不羁的文学青年之间，追欢买笑，纵情声色。以其独有的衣着和行为标示自己的“与众不同”。福柯在《疯癫与文明》序言中借用夏尔的诗句结束：“喃喃低语着、在黑暗中摸索的、归还珍宝的悲怆的同伴们。一种神秘的新奇物在你们骨髓里唱歌。发展你们合法的怪异吧！”福柯从小孤独古怪，后来进入巴黎高师。其所在地尤里姆街“是所有最荒谬、最古怪的行为的发源地。因为高师首先要求学生出类拔萃，不同凡响；正因为如此，凡是以独树一帜为目的和为了锦绣前程而采取的一切手段都是无可厚非的”。福柯曾数度企图自杀，其中一次用匕首划破胸脯。一位当时很了解他的人认为他一生“都伴随着癫狂”。当《疯癫与文明》出版时，所有了解他的人都清楚地知道这与他个人的经历有关。德里达说它是“用发狂时的那种众所周知的恐怖”的姿态写出的作品。曾是福柯最密切的哲学盟友、可能比任何人都了解福柯的德勒兹说过类似的话：福柯把历史研究当作“防止自己变疯的一种手段”。在那个“同性恋是耻辱，只能秘密活动”的时代，福柯的行为异乎寻常。福柯后来说过，他的作品是他体验的结果。福柯当时的一位至交说：“我始终认为总有一天他会写性。鉴于性生活在他生活中所占据的中心地位，他也会在著作中给性以中心地位。”福柯是第一批死于艾滋病的知识精英。波德莱尔的与众不同是他纨绔子的有意识的标示，福柯的与众不同是他一生奉行的越界、极限体验的表达。成名后的福柯也讲究仪表，经常穿着白色的羊毛上衣，留起他那著名的像矛头一样闪亮的盛气凌人的光头。
福柯在《主体解释学》和《性经验史》中，推崇异教的特别是斯多葛派的“自我的技术”，把人生作为美来塑造和制作。从2月29日到3月28日，他用整整5堂课来讨论犬儒主义及其最伟大的代表第欧根尼，这是他一生中的最后几堂课。他说，真实的生活只能由每个人来体现，而绝不应该以戒律、禁条或法律的形式加以限定。犬儒主义“没有确定的经典”，也“没有固定的、可以得到公认的信条”。他们诉诸“批判性说教”，演说中充斥着漫骂，频频使用格言警句，意在煽动听众起来造反，“消灭由文化造成的种种依附状态”；他们利用“诽谤性行为”作示范。以自己触犯法律、嘲弄习俗和无视禁忌这些个人行为引起社会争论。福柯评论道：犬儒派用这种方法使自己成为“各种基本真实的标志”，常常凭本身的资格采取直接行动；他们还时常进行“挑衅性对话”。犬儒派用这三种方式表达了他们对真实的看法和进行独特的“真实游戏”。
关于第欧根尼，《福柯的激情》（中译《福柯的生死爱欲》的作者詹姆斯·米勒说，他“实际上已成为福柯手中的一块莫名其妙的试金石，整整一段漫长的思想史，以及福柯本人独特的真实研究法，都可以根据它来理解和检测”。第欧根尼是柏拉图的同时代人，他决心像狗一样地生活。传说他住在一只桶里，大白天提着点亮的灯走路，说是为了“寻找一个人”，“一个发了疯的苏格拉底”。他努力过一种“别样的生活”。肆无忌惮地践踏各种习俗和社会法规，毫无羞耻地满足自己的动物性需求，福柯在《性经验史》中两次提到他当众手淫。波德莱尔也曾当着别人的面撩开一个土耳其应招女郎的衬裙⑦。有一次，当时最强大的统治者亚历山大大帝拜访他，问他有什么要求，他坐在桶里说：“只要你别挡住我的阳光。”福柯评论道，这位犬儒派大师透过这一行为，体现了作“反君主的君主”，反统治的统治者的政治悖论。
第欧根尼把哲学当作一种极限体验的场所，他从不探讨灵魂不死和超验的问题，总是把思想推向它的断裂点；他用嘲笑、冲击和挑衅对真实进行实验和检验。米勒说，这也正是福柯的风格，“第欧根尼过着一种享有肉体自由的生活，以此向受到他批判和鄙夷的社会提出一个根本性的难题。用福柯的话说：哲学的生命乃是做人的动物性，它作为一个难题而得到复苏，作为一种演练而得到实施。而在其他人看来，它不过是一种恶意诽谤”。第欧根尼通过过“别样的生活”，通过某种最极端的言行，将人的生命转变成“真实的直接、外露和野性的存在”。
纨绔子都具有“反对和造反的特点，都代表着人类骄傲中所包含的最优秀成分，代表着今日之人所罕见的那种反对和清除平庸的需要。纨绔子身上的那种挑衅的、高傲的宗派态度即由此而来，此种态度即便冷淡也是咄咄逼人的”。和波德莱尔一起办报的夏尔·杜班说：“波德莱尔爱革命，就像他爱一切暴力的、不正常的东西一样。”引述这段话的吕孚评论说，这是一种“深刻的真理的肤浅表达”，“波德莱尔爱的不是暴力和不正常本身，他爱的是反抗”。本雅明说波德莱尔所表达的是煽动的形而上学，并引证波德莱尔的话：“我说‘革命万岁’一如我说‘毁灭万岁、苦行万岁、惩罚万岁、死亡万岁’。我不仅乐于做个牺牲品，做个吊死鬼我也挺称心——要从两个方面感受革命！我们所有人的血液里都有共和精神，就像我们所有人骨头里都有梅毒一样；我们都有一种民主的传染病和一种梅毒的传染病。”⑧本雅明在另一处说道，没有人能比波德莱尔更能领会马克思的这段话了：“资产阶级在政变后也高声叫嚷道：现在只有十二月十日会的头目还能拯救资产阶级社会！只有盗贼还能拯救财产；只有违背誓言还能拯救宗教；只有私生子还能拯救家庭；只有混乱还能拯救秩序。”
福柯的作品特别在《疯癫与文明》、《词与物》和《规训与惩罚》中，可以说除了他的《性经验史》外，他的所有作品都极具反抗和颠覆性。在《疯癫与文明》中，福柯首先确定疯癫“在真理领域中永久确立起来之前，它被抗议的激情重新激发起来之前的确立时刻”。这时疯癫是“一种未分化的体验，是一种尚未分裂的对区分本身的体验”。然而到了17世纪，疯癫被从理性中区分开来，自此便被排斥成为理性的他者，成为理性捕获和驱逐的厌恶和病态形式而沉寂和沉默。然而“像闪电悠然掠过夜空”，这种“非理性存在”“诸如荷尔德林、奈瓦尔、尼采或阿尔托等人的作品那样——这些作品永远不可能被归结为那些可以治疗的精神错乱。它们以自身的力量抵御着巨大的道德桎梏”⑨。癫狂无辜无罪，是区分它、排斥它、禁闭它的理性和社会有罪：“疯癫打断了世界的时间……显示了一个虚空，一个沉默的片刻以及一个没有答案的问题。它造成了一个不可弥合的缺口，迫使世界对自己提出质疑。……世界在西方历史上第一次成为有罪者。”在结论中，福柯以他诗人的炼金术般的语言赞美疯癫，在奈瓦尔和阿尔托等人的诗意抒情的抗议中，福柯看到并提炼出为社会和理性所禁闭和压抑的疯癫体验的深刻意义和启示力量，这种悲剧意义和启示力量能够冲破习俗和道德的界限，走向自由和解放。戈雅的疯子“尖叫着，扭曲着肩膀，力图逃出桎梏着他的虚无。这是第一个人首次奔向自由的行动”，“疯癫已变得使人有可能废除人和世界，甚至废除那些威胁这个世界和使人扭曲的意象。它远远超出了梦幻，超出了兽性的梦魇，而成为最后一个指望，即一切事物的终结和开始”。
《词与物》几乎在形式和结构上重复或延续了《疯癫与文明》的主题和内容。一种特殊的语言大约在1800年从现代知识型的霸权和垄断中分离和逃逸出来，摆脱了语言作为表象的工具化的手段。这种特殊的语言存在形式是“文学”。它“愈来愈与观念的话语区分开来，并自我封闭在一种彻底的不及物性中”；“文学把语言从语法带向赤裸裸的言谈力量，并且正是在那里，文学才遭遇到了词之野蛮的和专横的存在”。福柯不停地把论述引向萨德、阿尔托、鲁塞尔、尼采等一些癫狂和怪异的代表。在萨德那里“欲望穿越了名词的整个领域”；“萨德的作品在我们的文化中起着一种不停的首要的低语作用。凭着名词最终为自身的缘故而被宣读所产生的这一暴力，语言在自己的物一般的粗暴性中浮现出来了”，“在阿尔托那里，语言作为话语而被拒斥并在可塑的碰撞暴力中被复述，这样的语言诉诸叫喊声、受折磨的肉体、思想的物质性、肉体；在鲁塞尔那里，语言由一种被系统地安排的偶然性归于尘埃，这样的语言无限地叙述着死亡的重复和被二分的起源之谜”⑩。语言在他们那里，摆脱了现代知识型的规范，仿佛回到已被损毁的存在的原点，超越话语和意指的束缚，它没有规则，它本身就是规则。
在《规训与惩罚》中，福柯指出现代的惩罚虽没有像惩罚达米安那样残忍，它更人道更仁慈，但这是现代惩罚规训体制的一种更阴险狡诈一面，对人的控制更为严密，它造成了“听话的人群”和“驯顺的肉体”。福柯不仅通过他的人生和品格，更通过他的著作挑战和颠覆了传统的话语和权利。
纨绔子是“人类骄傲的最后代表”。他绝不可能是庸俗和粗鄙的，既使是堕落和犯罪也具有某种优雅和高贵的因素：“在任何疯狂中都有一种崇高，在任何极端中都有一种力量。”法郎士说：“使波德莱尔堕落下去的是骄傲。他出于傲慢，想使自己所做的一切都显得了不起，哪怕是小小的猥亵行为，而为了使这些猥亵行为涉及到天国和地狱，即使是犯些罪恶他也会感到满意。”然而即使在其“最微不足道的罪恶里也有某种异乎寻常的东西。夜间在一条可疑的小巷的阴影里碰到的最可鄙的女人，精神上也有一种悲剧性的高贵。”
许多评论家都认为，在某种意义上，波德莱尔在气质上有些病态。阿·法郎士承认波德莱尔有一些怪癖，往往装模作样，“他使自己的外表呈现出一种邪恶的，今天看来非常可笑的时髦。他为惹人生气而高兴，以显得可憎而自豪”。并举出两个例子：“你吃过小孩的脑子吗？”有一天，波德莱尔问一个老实的职员。“吃吃看，就像青核桃肉，味道好极了。”还有一次，在有些外省人常去的一家饭馆的餐厅里，他开始大声地讲一个故事，开头是：“在我谋杀了我那可怜的父亲之后……”艾略特说过，波德莱尔的“病态”同歌德的“健康”一样有些矫揉造作，甚至有些一本正经。但艾略特说：“我们不能无视波德莱尔在气质上的病态”，“没有这种病态，也就不可能写出那些作品，即便写出也不过是些微不足道的东西。他的弱点放在一起可以组成一个更大的力量的整体”。所以我们不能仅仅从作为普通人的波德莱尔的病态来评判他，他是个诗人，因此他的病态就有了某种超越普遍人性的意义——当然不论是作为普通人还是作为诗人的波德莱尔都没有道德的豁免权。波德莱尔的病态是纨绔子“使自己成为独特之人的热切需要”，是使自己“风格化”的天性要求；是一种把自己从庸众中分离出来以显得不同流俗和反抗当时资产阶级虚伪的道德和庸俗的价值的一种反抗方式。因此，法朗士说，波德莱尔“甚至不是一个放荡的人，如果放荡不是完全亵渎宗教的话——如果不想利用女人的手段来冒犯上帝和让天使们哭泣，他就不会去打扰她们”。
可以说福柯在某种意义上也是病态的。在40年代末可以确定福柯就是一个同性恋者。他告诉朋友，多年前他在普瓦蒂埃就玩过一些男孩。后来当美国小说家怀特问他怎么如此聪明时，福柯以他特有的方式玩笑说，这完全是因对男孩的色欲所致。从1975年开始一直到1983年，他数次造访美国旧金山的同性恋社区并执迷于Ｓ/M，即双方自愿的施虐—受虐性行为，结果是在1984年6月因艾滋病死亡。
福柯对毒品和S/M的迷恋都和对死亡的迷恋联系在一起，他曾数次试图自杀。福柯一直进行“界限和越界的探究”，毒品、S/M、巴塔耶的“色欲越界”、自杀和死亡以及“极限体验”与“局外的思想”（ｔｈｏｕｇｈｔ ｆｒｏｍ ｏｕｔｓｉｄｅ）对他有着异乎寻常的吸引力。突破道德和习俗的界限、突破思想和体验的界限、突破意识和理性的界限，是一个人的“诗意态度”，是能够揭示其生命真实的“抒情内核”。在他生命最后的十年里他不止一次地强调，他的全部作品，不论好坏都出自他个人对体验的迷恋。在极限体验中，人达到一种海德格尔所称的“无思状态”，在生命体验的断裂点上，“一种被粉碎了的思考”突破了理性和自觉的行动。在理性和思想的界限之外进行探究，个人处于无名即无身份状态，它既无规则也无标准，既无结构也无秩序，而是直面虚无，人的“野蛮而专横的存在”；它提供了“深度的境域，揭示了无意识之幕，专注于无意识的沉默之中或者侧耳细听其无限的低语”；“人的他者成为与人相同者”。
波德莱尔的病态也有一种形上的意义。我们对波德莱尔的一些言行往往喜欢从道德和习俗的视角做出评判，波德莱尔在当时也是“受诅咒的人”。《恶之花》因“亵渎宗教”和“伤风败俗”两项罪名而受到指控，并被判罚款300法郎。直到1949年法国最高法院刑事法庭取消了对波德莱尔的指控，为波德莱尔“恢复名誉”。实际上，波德莱尔的病态，放荡，“堕落”是一种外饰。波德莱尔“认识到真正重要的是罪和赎罪”。
纨绔子除了与众不同，反抗、骄傲、优雅、高贵这些特点外，在波德莱尔身上表现最突出的是他的苦行主义，这种苦行主义又与他的英雄主义联系在一起。他说：“一个纨绔子可以是一个厌倦的人，也可以是一个痛苦的人，然而在后一种情况下，他要像拉栖第梦人那样在狐狸的噬咬下微笑。”拉栖第梦人即斯巴达人，素以坚忍刚毅著称，特别是对情感的克制和忍受痛苦的能力。甚至有一些我们今天很难想象的不成文的规范或习俗，如一个男孩的女友可以因这个男孩的行为而有功或受过。波德莱尔认为纨绔子应该像斯巴达人那样具有克制情感和忍受痛苦的坚忍，这是纨绔子的康德意义上的绝对律令。因此波德莱尔的纨绔子不仅“意味着高贵，文雅，不同流俗 ”，而且更意味着“面对痛苦而不动声色的英雄气概”和“忍受尘世的苦难而赎罪的宗教色彩”。到后来，波德莱尔已没有纨绔子和精神活动的物质条件，他在债主的逼迫下到处漂泊，他羡慕巴尔扎克应付债主的能力。他在1853年写给母亲的信中说：“我已习惯肉体的折磨。用两件内衣来对付破裤子和漏风的上衣，这种事情我很拿手。我还能老练地用稻草甚至用纸塞住鞋子上的洞眼……不管怎么说，我已确实到了这种地步，以至于必须避免突然的动作或走太远的路，因为害怕把上衣的破口弄得太大。”在法国波德莱尔的时代出现了有广告的报纸，大仲马、欧仁·苏都靠为之撰稿而获得非常可观的收入。而波德莱尔的全部作品只为他挣了15000法郎。但波德莱尔没有出卖他的诗神，巴雷斯声称他能从波德莱尔“每一个微小的字眼里辨认出使他获得巨大成功的辛劳的痕迹”。象征主义者卡恩说：“在波德莱尔看来，写诗几乎是一种体力活儿。”尽管波德莱尔非常潦倒，读读《波德莱尔最后的日子》，他在比利时忍受着地狱般的痛苦，但他依然像斯巴达人那样“在狐狸的噬咬下微笑”，他所必需做的事情都保有纨绔子的优雅的习性。本雅明评价说，这是“波德莱尔的英雄概念的典型特征”。
面对波德莱尔和福柯留下的遗产，我们该作如何评价？他们的言行、气质和性格与他们的作品是一体的不可分割的。艾略特说过，没有波德莱尔的病态，他就不可能写出那样的作品，即使写出也微不足道。没有福柯的越界和极限体验，他也写不出其震撼性的作品，也不会有那种惊世骇俗的炼金术般的令人不安的文字，更不可能成为重大的文化事件。难道像他们这样优秀和卓越的人（才能上的优秀和卓越）能够逾越社会和道德的界限？陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》中已经做出了否定的回答，所幸波德莱尔和福柯没有像拉斯柯尔尼科夫那样去杀人，他们的越界在很大程度上还在个人体验和理论抽象的范围内。
福柯推崇波德莱尔对现代性的态度，推崇作为纨绔子的波德莱尔把自己的生存制成一件艺术品，在某种程度上是他理论的逻辑发展的必然，是他生存和对逃遁无所不在杂乱纷呈的权力网络的标识和出口。权力问题是福柯始终关注的焦点，他的几乎全部著作，都围绕着一个轴心，即一套错综复杂的关系，一个始终播撒着的网络，权力正是在这套关系和网络中运作着播撒着，在每一时刻，在每一点上，在点与点的每一关系中，它不仅穿越灵魂，而且穿越肉体；权力的运作自动生成，它的运作是看不见的匿名的和生产性的，它是通过无所不见的监视而不是公开的强制；它不仅造就“驯顺的肉体”、“听话的人群”，更可怕的是它使人的意识无意识殖民化了，自己成为自己的看守。因此，“福柯的著作中是没有主体的。主体总是处于一种从属的地位，它们只不过是一些规范和禁戒手段的运作而已，不存在拥有自主权力的主体”。主体只是知识的客体，是规训和禁戒的对象。如此，社会和人类能够挣脱这无所不在的权力网络而实现自由和解放吗？詹姆斯·米勒说，如果认认真真地读读那无所不包的，而且还未写完的《性史》，我们就会发现自由和解放的梦想简直无法实现。但福柯一直为此寻找实现的某种缺口和通道。波德莱尔也认为艺术家就是要动摇和打破任何社会的枷锁和桎梏。他应不属于任何部落任何党派任何习俗任何群体任何宗教；他的责任和天职就是宣布自己拥有不受时效约束的权力。但从福柯对波德莱尔的态度和评价中，暗含着一个推论，即所有形式的自由都是人们应该得到的权力，而任何形式的反抗是获得自由和解放的仿佛是唯一也许是最后的依据和保障。正像保罗·德曼认为的：“一方面福柯能够对无所不在的规训式的现代权力提供一种非凡而权威的解释；另一方面，他所勾勒的这种权力展示的是一种无可逃逸的前景。更严重的是，他的权力的显微技术的排他性“显然导致了他在与人权、公民自由和生产力领域的潮流相抗衡。面对着现存统治权的持续存在，正是这些潮流为人们做出具体的历史抉择开了伟大的先河。”德曼可以说击中了福柯理论的一些盲点，这从他和乔姆斯基对公正和权力的辩论中可以清楚地看出，辩论的语境是越战，乔姆斯基相信并认为能够建立一个以普遍的人性概念为基础的公正和自由的社会，福柯对此断然否定，认为一切都是权力关系和权力意志。这也是后现代主义者对启蒙叙事的共同态度。
福柯推崇波德莱尔把自己制作成一件艺术品，这涉及到一些论者论及的福柯的“生存美学”。在某种程度上，我们很难对福柯做出一以贯之的评定。法国思想家都有点神秘和不确定性的传统，福柯是最突出的代表。他自己也说过，他是为了藏起面孔而写作；他又说，我像狗一样地工作了一生，难道就是为了说一些一成不变的话吗?芽在法兰西学院演讲系列《主体解释学》和《性经验史》中，福柯好像把异教的“生存美学”作为当代语境下的选择。这也是一段时间内，特别是近来国内学界对福柯研究的趋好。然而，《主体解释学》的编辑弗里德里克·格霍在福柯的《授课情况报告》中说：“人们想说的是，面对价值崩溃，福柯在诉诸希腊人的同时，又向自恋倾向让步。他把‘生存的美学’当作备用的伦理，向每一个人指出个人通过自身的风格化而得到充分发展的道路，好像思想和它的自恋化身一起停留在‘美学阶段’可以改变意义丧失的状态。除非认为福柯的伦理只是诉诸系统的犯规或对一种边缘性的崇拜。这种泛泛而论是容易的，也是过分的，更是错误的。因为1982年的授课整个来说是与这些错误的批评相反对的。福柯既不是波德莱尔，也非巴塔耶。在他最后的文本中，既没有时髦的独特性，也不存在犯规的激情。他所理解的希腊化——罗马时代的关心自己的伦理是非常困难的，也是非常有趣的。这是一种有关内在性、审慎和距离的伦理。”但我们前面提到过，在福柯生命最后的法兰西学院的五堂关于犬儒派和第欧根尼的课中，他仿佛又回到波德莱尔和巴塔耶，主张越界和个人的风格化是冲破权力网络的一种选择。看来对福柯做出评定需要仔细的研究，也许还为时过早，有待他的私人日记、个人谈话和所有著作的公开出版。另外审美主义者都强调形式，如王尔德、尼采等人，认为形式决定一切，行为的具体内容都可以在纯净而崇高的形式下得到净化。由此放荡不羁和恶魔主义都可以招摇过市并受到赞赏。这在艺术上可以成为悲剧和崇高的题材，但在社会生活中却令人担忧。
注释：
① 周小仪：《唯美主义与消费文化》，北京大学出版社2002年版，第45页。
② 福柯：《何为启蒙》，《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第536页。
③④[美]参见詹姆斯·米勒《福柯的生死爱欲》，高毅译，世纪出版集团、上海人民出版社2003年版，第32、42页。
⑤ 《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第499页。
⑥ [法]迪迪埃·埃里蓬：《 权力与反抗—米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京大学出版社1997年版，第5页。
⑦ [英]贝尔纳－亨利·莱维：《波德莱尔最后的日子》，罗顺江译，林秀清校，海天出版社2000年版，第190－191页。
⑧ 本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东 魏文生译，三联书店1989年版，第31页。
⑨ 福柯：《癫狂与文明》，刘北成 杨远婴译，三联书店2003年版，第1页。
⑩ 福柯：《词与物—人文科学考古学》，莫伟民译，三联书店2001年版，第392页。
（责任编辑刘保昌）