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【摘要】：随着印度佛教的东传兴盛，佛教因果报应说与善有善报、恶有恶报的中华民族心理相结合，在儒道释三教合一的社会思想文化转型时期，既为佛教在中国的发展找到了很好的切入点，同时，对文人士大夫们追求完美、圆满的审美理想带来不可抵挡的影响。
【关键词】：佛教；因果报应理论；中国化；通俗小说
长久以来中国文人所追求的审美境界是一种天人合一的理想状态，当主与客、情与理、善与美浑然相融，便可从中体味精神上的极大快感。早期文人的这种审美理想就主要是依靠儒家和道家的理论所支撑，当佛教这股强劲思想意识力量“入侵”之后，日渐处于佛学思想土壤浸泡中的文人们的审美理想也开始发生了转变，奠基于“雅”、“和”之审美诉求之上，文人们开始有意识地追逐佛教宣扬的圆满境界。明代通俗小说中表现出的果报观念，与中国化佛教因果报应理论关系甚为密切。
一、佛教因果报应理论在文学土壤上的中国化
佛教因果报应理论主要源自其理论核心的缘起论，主张世界万物无一不由因缘和合而生，有因必有果，有果必有因，由因生果，因果历然。随着佛教从小乘到大乘的转变，它也经历了世俗化的发展，刚传入中国时，学者们对缘起论的解释随着内容的不断充实逐渐发生着变化，无论是对宇宙的观察，还是对人生的感悟，最终的解脱才是佛教宣扬因果报应思想所要达到的终极目的。
早在佛教传入之前，我国本土就已有了祸福报应的观念，如《易经·坤》有云：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《尚书·伊训》：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”《尚书·汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”《韩非子·安危》言：“祸福随善恶。”佛教传入后，当即便对我国的思想界产生了巨大的振撼，在传播过程中，它与我国原有的儒家善恶报应说和传统的鬼神崇拜思想结合、融会在一起，不仅变得更加形象具体、简化通俗，在与我国的传统文化不断相碰撞的同时，也逐步实现了其本土化的特质，为中国社会各阶层所普遍接受。尽管佛教教义玄奥晦涩，制度繁杂戒律森严，各类经书典籍更是浩如烟海，但对中国下层民众而言，佛教却是极为简单易懂的，这与佛学思想中的因果报应论在其教义的传播过程中所起的举足轻重的作用不无关系，人们甚至把全部佛教哲学都归之于因果报应说。
历朝历代的志怪小说、笔记小说、戏曲等诸如此类的俗文学作品中都不乏有写因果报应思想的作品。单就明代短篇白话小说集“三言”来看，其中涉及僧尼的作品就高达整部小说集的1/4，而从整个中国文艺史来看，明清两代更是我国“俗”文学滋长的繁荣时期，佛教的因果报应、生死轮回、佛法无边等理论，往往是以浅显、简陋但又形象丰富、生动的感性形式流传于民间，更易于与通俗文学相结合，并被民间文学艺术所吸纳。通俗小说作为文学由雅到俗的转变，在审美心理上表现出求新求变的转型特色，在审美理想上则更加强调对个性主体的突出。特别是对“情”和“欲”的阐释、对情感的追求、对欲望的渴求的肯定。然而这种追求及肯定并不是完全意义上的思想解放，而是在因果报应框架下的另一种审美价值观的体现。
二、因果报应理论在晚明通俗小说中的表现
中国传统文化重伦理、讲道德，长久以来文学作品被侵染了浓厚的功利性，小说虽被认为是“小道”，却也不能剥夺它劝谕世人的权利。而佛教的宗旨是助人看破红尘、脱离苦海，二者在功用上似乎可以找到共通点，于是佛教因果报应理论要入主通俗小说的世界，可谓是一蹴而就。
《金瓶梅》中以市井恶棍西门庆为中心人物，他结交官吏、仰攀权贵、偷奸淫占、横行无道、荒淫无耻，最终，因贪欲而死。结尾更有诗云：“阀阅遗书思惘然，谁知天道有循环。西门豪横难存嗣，敬济颠狂定被歼。楼月善良终有寿，瓶梅淫佚早归泉。可怪金莲遭恶报，遗臭千年作话传。” 教育人们“为人多积善，不可多积财；积善成好人，积财惹祸胎”，把全部故事归结到因果机缘之中，皆是出于果报不爽的观点。
三言”“二拍”中涉及善恶有报的作品更是俯拾即是。《喻世明言·蒋兴哥重会珍珠衫》中商人陈大郎诱骗有夫之妇王三巧后，不但财物被洗劫一空，自己更是病重身亡，妻子也被迫改嫁。其妻改嫁之人正是前夫蒋兴哥。与陈大郎恶有恶报完全相反的是蒋兴哥的宽厚仁义、善有善报，重新赢回妻子。《警世通言·吕大郎还金完骨肉》入话中憎恨和尚们向其妻布施的贪财富豪将砒霜混入饼中赠与僧人，而富豪的两个儿子时常到和尚庵中玩耍，老和尚想道：“金家两位小官人，时常到此，没有什么请得他。今早金阿妈送我四个饼子还不曾动，放在橱柜里。何不将来热了，请他吃一杯茶？”富豪所赠之饼老和尚不舍得吃，拿来给了两位小官人。老和尚感恩图报救了自己的性命，富豪没毒死和尚反害了自己儿子的性命，所谓“举心动念天知道，果报昭彰岂有私”。当读者看到富豪因害人之心最终家破人亡时，会不由的生出趋善避恶之心。《醒世恒言·施润泽滩阙遇友》，施复在卖绸回来的路上，拾金不昧，退回失主，后施复养蚕施桑叶，在滩阙无意遇上了朱恩。朱恩为报答他，不但以桑叶接济他，还使他免于覆舟的危险。因此在小说的最后，两个人都因行善而得到了善报。小说用这样的团圆结局，意在鼓励人们无论在什么时候都要行善，因为只要行善就能使自己和家人最终获得美满幸福。反过来，人们又通过这样的结局看到了行善之后的希望，以幻想中对未来社会的人际关系充满了信心，这便是儒家“劝人为善”说在大团圆结局作品中教育功能的体现。诚然，如果仅以传统儒家的“劝善”说教人们，恐怕效果不会太大。因为在现实社会中，下层民众即使处处行善，却仍是生活艰辛，命运悲惨。而统治者整日作威作福、无恶不作，却永享富贵荣华，活得潇洒自在。这种强烈的反差很难不引起人们的不平和义愤。正是因为儒家的“劝善”说融合了佛教的“因果报应”说，才使这种“劝人为善”的教育功能有了来世诱惑的支持，深化了小说命意的教化作用。它不但束缚人们的思想，使百姓安于现状，不对统治阶级做出反抗，同时也在一定程度上维护了封建统治阶级的利益，这也是儒佛相容、因果理论能够不断中国化的一个重要原因。
佛教因果报应说已经成为当时文人们人生观、伦理观的重要组成部分，文人们在审美理想上努力追求一种为大众所能接受的圆满境界，也逐渐将审美视野投向事物内部对立面之间的斗争产生的美，感受通过善与恶、情与理之间的冲突所激起的灵魂上的震撼。然而，在这一审美理想追求的背后，我们看到，对于“美”的追求仍然没有摆脱儒家道德伦理说教的束缚，不仅如此，文人们在其仕途失意的情境之下转而投身于佛教信仰。无论是佛教思想对文人产生的影响，还是佛教利用文学为工具宣扬自己的教义，这都成为了促进儒佛相融合的重要因素，在明清社会的历史转型时期，佛教的影响对文人思想意识形态的转变起着关键的作用。
参考文献：
[1]鲁迅：《鲁迅选集》，人民文学出版社，1995.
[2]方立天：《佛教哲学》，《方立天文集》第四卷，中国人民大学出版社，2006
[3]方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，1988
[4]孙武昌：《佛教与中国文学》，上海人民出版社，1988
[5]周振甫：7[6]范军：《略述佛教哲学对中國古代通俗小说的影响》，《通俗文学评论》，1996.1
[7]郭征宇：《简论佛教的因果报应说》，《晋阳学刊》，2005.4
[8]万全勇：《中国佛教因果报应说的理论特色》，《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2006.5
[9]肖彬夫：《佛道思想对中国古代戏曲悲剧结局的影响》，《辽宁师范大学学报（社科版）》，1991.5
作者简介：牛玥（1983- ），女，山东济南人，硕士，讲师，研究方向：美学史。
【关键词】：佛教；因果报应理论；中国化；通俗小说
长久以来中国文人所追求的审美境界是一种天人合一的理想状态，当主与客、情与理、善与美浑然相融，便可从中体味精神上的极大快感。早期文人的这种审美理想就主要是依靠儒家和道家的理论所支撑，当佛教这股强劲思想意识力量“入侵”之后，日渐处于佛学思想土壤浸泡中的文人们的审美理想也开始发生了转变，奠基于“雅”、“和”之审美诉求之上，文人们开始有意识地追逐佛教宣扬的圆满境界。明代通俗小说中表现出的果报观念，与中国化佛教因果报应理论关系甚为密切。
一、佛教因果报应理论在文学土壤上的中国化
佛教因果报应理论主要源自其理论核心的缘起论，主张世界万物无一不由因缘和合而生，有因必有果，有果必有因，由因生果，因果历然。随着佛教从小乘到大乘的转变，它也经历了世俗化的发展，刚传入中国时，学者们对缘起论的解释随着内容的不断充实逐渐发生着变化，无论是对宇宙的观察，还是对人生的感悟，最终的解脱才是佛教宣扬因果报应思想所要达到的终极目的。
早在佛教传入之前，我国本土就已有了祸福报应的观念，如《易经·坤》有云：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”《尚书·伊训》：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”《尚书·汤诰》：“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”《韩非子·安危》言：“祸福随善恶。”佛教传入后，当即便对我国的思想界产生了巨大的振撼，在传播过程中，它与我国原有的儒家善恶报应说和传统的鬼神崇拜思想结合、融会在一起，不仅变得更加形象具体、简化通俗，在与我国的传统文化不断相碰撞的同时，也逐步实现了其本土化的特质，为中国社会各阶层所普遍接受。尽管佛教教义玄奥晦涩，制度繁杂戒律森严，各类经书典籍更是浩如烟海，但对中国下层民众而言，佛教却是极为简单易懂的，这与佛学思想中的因果报应论在其教义的传播过程中所起的举足轻重的作用不无关系，人们甚至把全部佛教哲学都归之于因果报应说。
历朝历代的志怪小说、笔记小说、戏曲等诸如此类的俗文学作品中都不乏有写因果报应思想的作品。单就明代短篇白话小说集“三言”来看，其中涉及僧尼的作品就高达整部小说集的1/4，而从整个中国文艺史来看，明清两代更是我国“俗”文学滋长的繁荣时期，佛教的因果报应、生死轮回、佛法无边等理论，往往是以浅显、简陋但又形象丰富、生动的感性形式流传于民间，更易于与通俗文学相结合，并被民间文学艺术所吸纳。通俗小说作为文学由雅到俗的转变，在审美心理上表现出求新求变的转型特色，在审美理想上则更加强调对个性主体的突出。特别是对“情”和“欲”的阐释、对情感的追求、对欲望的渴求的肯定。然而这种追求及肯定并不是完全意义上的思想解放，而是在因果报应框架下的另一种审美价值观的体现。
二、因果报应理论在晚明通俗小说中的表现
中国传统文化重伦理、讲道德，长久以来文学作品被侵染了浓厚的功利性，小说虽被认为是“小道”，却也不能剥夺它劝谕世人的权利。而佛教的宗旨是助人看破红尘、脱离苦海，二者在功用上似乎可以找到共通点，于是佛教因果报应理论要入主通俗小说的世界，可谓是一蹴而就。
《金瓶梅》中以市井恶棍西门庆为中心人物，他结交官吏、仰攀权贵、偷奸淫占、横行无道、荒淫无耻，最终，因贪欲而死。结尾更有诗云：“阀阅遗书思惘然，谁知天道有循环。西门豪横难存嗣，敬济颠狂定被歼。楼月善良终有寿，瓶梅淫佚早归泉。可怪金莲遭恶报，遗臭千年作话传。” 教育人们“为人多积善，不可多积财；积善成好人，积财惹祸胎”，把全部故事归结到因果机缘之中，皆是出于果报不爽的观点。
三言”“二拍”中涉及善恶有报的作品更是俯拾即是。《喻世明言·蒋兴哥重会珍珠衫》中商人陈大郎诱骗有夫之妇王三巧后，不但财物被洗劫一空，自己更是病重身亡，妻子也被迫改嫁。其妻改嫁之人正是前夫蒋兴哥。与陈大郎恶有恶报完全相反的是蒋兴哥的宽厚仁义、善有善报，重新赢回妻子。《警世通言·吕大郎还金完骨肉》入话中憎恨和尚们向其妻布施的贪财富豪将砒霜混入饼中赠与僧人，而富豪的两个儿子时常到和尚庵中玩耍，老和尚想道：“金家两位小官人，时常到此，没有什么请得他。今早金阿妈送我四个饼子还不曾动，放在橱柜里。何不将来热了，请他吃一杯茶？”富豪所赠之饼老和尚不舍得吃，拿来给了两位小官人。老和尚感恩图报救了自己的性命，富豪没毒死和尚反害了自己儿子的性命，所谓“举心动念天知道，果报昭彰岂有私”。当读者看到富豪因害人之心最终家破人亡时，会不由的生出趋善避恶之心。《醒世恒言·施润泽滩阙遇友》，施复在卖绸回来的路上，拾金不昧，退回失主，后施复养蚕施桑叶，在滩阙无意遇上了朱恩。朱恩为报答他，不但以桑叶接济他，还使他免于覆舟的危险。因此在小说的最后，两个人都因行善而得到了善报。小说用这样的团圆结局，意在鼓励人们无论在什么时候都要行善，因为只要行善就能使自己和家人最终获得美满幸福。反过来，人们又通过这样的结局看到了行善之后的希望，以幻想中对未来社会的人际关系充满了信心，这便是儒家“劝人为善”说在大团圆结局作品中教育功能的体现。诚然，如果仅以传统儒家的“劝善”说教人们，恐怕效果不会太大。因为在现实社会中，下层民众即使处处行善，却仍是生活艰辛，命运悲惨。而统治者整日作威作福、无恶不作，却永享富贵荣华，活得潇洒自在。这种强烈的反差很难不引起人们的不平和义愤。正是因为儒家的“劝善”说融合了佛教的“因果报应”说，才使这种“劝人为善”的教育功能有了来世诱惑的支持，深化了小说命意的教化作用。它不但束缚人们的思想，使百姓安于现状，不对统治阶级做出反抗，同时也在一定程度上维护了封建统治阶级的利益，这也是儒佛相容、因果理论能够不断中国化的一个重要原因。
佛教因果报应说已经成为当时文人们人生观、伦理观的重要组成部分，文人们在审美理想上努力追求一种为大众所能接受的圆满境界，也逐渐将审美视野投向事物内部对立面之间的斗争产生的美，感受通过善与恶、情与理之间的冲突所激起的灵魂上的震撼。然而，在这一审美理想追求的背后，我们看到，对于“美”的追求仍然没有摆脱儒家道德伦理说教的束缚，不仅如此，文人们在其仕途失意的情境之下转而投身于佛教信仰。无论是佛教思想对文人产生的影响，还是佛教利用文学为工具宣扬自己的教义，这都成为了促进儒佛相融合的重要因素，在明清社会的历史转型时期，佛教的影响对文人思想意识形态的转变起着关键的作用。
参考文献：
[1]鲁迅：《鲁迅选集》，人民文学出版社，1995.
[2]方立天：《佛教哲学》，《方立天文集》第四卷，中国人民大学出版社，2006
[3]方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，1988
[4]孙武昌：《佛教与中国文学》，上海人民出版社，1988
[5]周振甫：7[6]范军：《略述佛教哲学对中國古代通俗小说的影响》，《通俗文学评论》，1996.1
[7]郭征宇：《简论佛教的因果报应说》，《晋阳学刊》，2005.4
[8]万全勇：《中国佛教因果报应说的理论特色》，《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2006.5
[9]肖彬夫：《佛道思想对中国古代戏曲悲剧结局的影响》，《辽宁师范大学学报（社科版）》，1991.5
作者简介：牛玥（1983- ），女，山东济南人，硕士，讲师，研究方向：美学史。