一

　　一九九一年初夏，我从伦敦希思罗机场飞往北京，接着从北京飞往厦门;从厦门转乘班车，向着泉州方向行进;在家歇息数日后，乘坐一辆挤满了人和行李的破旧中巴，南跨晋江，转向西北，经南安，翻越一连串丘陵，进入安溪;当夜，在安溪宾馆下榻。因为急着“踩点”，次日我搭乘一辆中巴，经城西大桥向西走。出了县城不远，我注意到一组算得上古朴的聚落。怀着找到更为古朴的村社的愿望，我安坐车上，继续西行。沿途观望，发觉不少村社因不同时代的“建设”而变得零碎化了，一时没有找到入手点，于是便再搭上中巴往东走。当车再次经过那片古朴的聚落时，我暗自下了决心：要“认命”，不再犹豫，要将这个地方当作我的田野地！
　　第二天我去了那个村子，向村支书递交了正式的介绍信，相互客气一番后，便进村游逛了。
　　记得在路上我进了一所平凡的民居，那是村子中常见的矮小平房，墙是夯土做的，空间狭小。好客的主人安排我在客厅就座。没有沙发，主人拿来一把矮小的木椅子，我坐了下来。整栋屋子没有地板，只有被人踩实了的泥巴地。主人给我泡上铁观音。环顾四周，厅中有破旧的家具和落着尘埃的祖先牌位，还有一个仿佛若干家庭成员共同居住的房间。正聊天，我感觉后腰被轻柔地碰了一下，回头一看，是一只友善的黑毛猪在用鼻子顶我——估计它是在跟我要吃的。显然，在这村子里，如古时候一样，乡民不仅数世同堂，也视牲畜家禽为家庭成员。
　　我的田野工作就是在那个平凡家宅里开始的……
　　我将自己所在的田野地称作“溪村”，一方面是考虑到这个由几个聚落构成的村子总体而言位于溪流边上，另一方面是因为在我的印象里，这个村子代表当时安溪的一般面貌。
　　溪村处在安溪相对富庶的区位，并且邻近县城，但相比于周边的“早发”大村，这个村子相对贫穷。村民当中，有几个赋闲在家的退休干部和教师（他们曾在县城和其他地方工作过）家境好一些。不过，能盖得起新房子的人是极少数，新房几乎都是在外地“打拼”的人所盖。我已经记不得那时村民的平均年收入了，但我清楚记得，溪村不少家庭一碗肉要共享好几天，一张床要睡好几个人，人们穿得也很破旧。
　　赤贫必然让这个平凡小村的乡贤们感到苦闷，而我这个外来人却在溪村感受到了某种生命的力度与韧性。
　　与其他村社一样，溪村有着自己的年度节庆周期。在日常时间，村民们节约过日子，但他们办起仪式来，却相当铺张。然而不要以为他们是在“浪费”，节庆仪式对他们太重要了。村民通过办娱乐神人的隆重仪式，强化共同体意识，维系社区的内外关系，表达他们“对美好生活的向往”。显然，村民虽清贫，但没有因此失去“社会意志”。也因此，比较下的差距令溪村人特别渴望“突破”。隔壁村子多半都重建了祠堂，自己村庄的小小村庙虽然已在数年前复原了，但祠堂仍旧是一堆废墟。对他们来说，祠堂是家族的面子，没有它，溪村连一个正常的村社都难算得上。后来我参与了村中老人和乡贤有关重修祠堂的一连串议事活动，深深感受到人们对于“家族振兴”的渴望。我也参加了祠堂的落成典礼，它热闹得令我激动。
　　我在溪村的田野工作时期是上世纪九十年代前段。一如溪村，当时安溪许多乡镇还处在相对贫困之中，但与此同时也出现了一些“突破”的思想与行动。除了那些起到维系社会整体性和表达“向往”和“意志”的民俗文化形式之外，还有若干“气韵生动”的新风景。以溪村为例，这个村子东边有一家藤铁工艺外资企业，村民相当欣赏它，也以家中有人在厂里务工为荣。此外，离村子不远，也建起了一所特别好的侨办学校，那又是另外一道有感召力的新风景，印象中，村中小孩子的理想就是到那里去上学。另外，过了蓝溪，进入县城去办事，常能遇见有活力的小商人以及街上富有现代市民气质的时髦青年人。

二

　　完成了溪村研究之后，因工作需要，我的学术视野逐渐向中国的西部延伸。因精力分散，过去二十多年，我没有再去安溪做严格意义上的研究了。不过，我年复一年去那里探视友人，还是见证了安溪的巨变。
　　如今那些留在安溪本地的人，似乎越来越有“家园自信”了，当地的菁英尤为如此。比如，几年前，还健在的铁观音行业的大人物陈木根先生常到泉州做客，友人留他过夜，他从来都是婉言拒绝。我悄悄问他为什么，他回答说：“相比安溪，泉州这地方交通太乱、卫生不行，不习惯住。”
　　四五年前，我被合不得离开家乡的安溪文化學者谢文哲先生带到县城边的一座山上。他让我从那里远眺安溪县城，我惊讶地发现，这座小小的山城已经成为一座繁华城市！拓建了的县城还是依山水形势设计，至夜间，闪亮的灯光和青灰色的山影相互映照，构成特别壮观的风景，这风景确实不是“府城”泉州可以比的，它更有序而灵动。谢先生是个不露声色的人，但看到我当时表情激动，他的脸上也悄悄露出了某种满足感——他似乎每个傍晚都不厌其烦，沿着蓝溪两岸，选择不同角度，领略家乡景色，享受它的风情万种。
　　今年五月，我去泉州小山丛竹书院主持“书院重启讲座”，顺便访问了安溪。我们驱车去一座山顶上的茶庄园——这种山上的漂亮茶庄园现在安溪有不少——寻找我印象中的“安溪土司”廖皆明先生。闲聊间，我听几位乡贤说，安溪现在的房地产价格高得不得了，比泉州都要贵。廖先生则告知我们，县城规模将大大扩大，周边要建起新的三环路，它将给安溪带来一个新的未来。下山后我们在县城闲逛，我问同行的清华大学新雅书院甘阳院长对安溪有何印象，他不假思索地说，这个地方不是他此前以为的乡村，而是一个堪与广州、珠江两岸的城市中心媲美的地方！我们身边的谢先生听后，没有表态，但还是面露满足的神色——他珍爱着家园。
　　二十多年间，安溪人并没有急于升级为“县级市”，而是满足于沿用传统的“县”这个称谓。兴许是这点，常使不曾来访的人误认此地为乡野。然而正是这个县，这个曾经的穷乡僻壤，悄然以老县城所在地为起点，顺着山川形势向周边拓展，成为一座放出异彩的新城。
　　城市化当然并不是过去安溪巨变的一切内容。近期地方干部将安溪这个“国家级贫困县”的巨变史分为四个阶段叙述。第一阶段是一九八五至一九九二年，它的起点是安溪被识别为贫困县的时刻，同时也是地方政府在“思想扶贫”下做出开放茶企、引进“三资”等举措的时刻;第二阶段是一九九三至二00二年，安溪主动向大海开放，大力发展茶业、茶文化、乡镇企业和大产业;第三个阶段是二00三至二0一二年，老县城都市化得以展开，安溪成为全国茶业第一县，工业实现转型升级;第四个阶段是二0一三至二0二0年，安溪在人民“衣食足”后，进一步重视产业升级，并转向民生建设、乡村振兴及文化保护。安溪还通过动车网络、打通城市交通动脉、升级改造乡村公路构建了“大交通格局”。不久的将来，此地将出现一个产业链条完整、技术优先、人才汇聚的巨大数字产业园，也将建成一个对于区域经济和民生有着关键重要性的水利枢纽系统。二0二0年三月，廖皆明提到的“大三环”工程规划建设正式启动。除了交通功能外，“大三环”还将大大拓展县城的空间，盘活沿线大量土地资源，使安溪县城转变为一个真正意义上的大城市。 　　我总觉得，安溪县域经济体如今的壮丽景观，是我九十年代初在溪村周边看到的那些“气韵生动”的风景的放大版。“放大”当然不是不变。相比当年，现在的安溪企业、文教卫事业都得到了大幅度发展（发展不仅是数量的增多，而且也是质量的提升）。街上的青年人也比三十年前多得多了，也更有都市气质了。现在这里高楼林立，满街轿车，新开发的小区周边夜市、酒馆、咖啡馆比比皆是。至夜问，街上热闹非凡，出来吃夜宵、喝啤酒饮料的青年人熙熙攘攘，他们穿着时髦，谈笑风生，绝无可能让我们联想到我在有关安溪的那些著述中呈现的“传统”样貌。
　　学界称之为“现代”的东西，如今在安溪扎下了根，并占据了最显耀的地位。因而，既往我对溪村的叙述局限于“传统”，并不“现实”。

三

　　然而必须坦言，我没有萌生过围绕上述“巨变故事”来写作的念头。之所以如此，有个值得说明的“心理”背景。
　　作为一名社会人类学研究者，受学科理念的浸染，我总感觉，相比于今日这座山中大城市，二十世纪九十年代初的那个平凡、古朴的小村更有魅力，也因此，我总是关注这类小村的命运。对于我这个游历过东西方各大都会、身在“帝都”的学者而言，小村在那种平凡、古朴、“有限”中容纳着一股能将我们推回到历史中去鉴知当下现实的力量。这股力量，使我们有可能从远处回看近处，对因追求不平凡或卓越、“现代”或“后传统”、“无限”而出现的“文化失忆”，给予某种必要的反思。
　　我没有放弃对这股力量的价值之信仰，因而，总是谨慎对待那些“无休止的断裂性建设”。然而，必须表明，对学科理念的坚守，并没有妨碍我从自己的角度理解“巨变”。
　　借用列维·斯特劳斯的词汇，安溪身在一个与总是祈求回到历史原点的“冷社会”有别的、视历史为功业之无休止累积过程的“热社会”。它寻求脱贫致富的“突破”，历史相当久远，有其渊源。这个县所在的东亚大地，数千年前，农业革命和城市革命早已爆发。安溪所在的山地曾是这些“革命”没有冲击到的“边陲”，宛若人类学家笔下的“原始桃花源”。然而，公元十世纪，此地已建县。一旦有了县城，各种“热社会”因素便不可避免地随着各种势力涌入，它们的影响力也会随时间的推移而增强，它们的“在场”更会使“原始桃花源”添上“后原始文化”的因素。
　　作为时间累积的结果，在安溪大小村社庙宇庆典的隆重与当下的经济繁华之间，也有了某种呼应、映照关系，这一呼应、映照关系的出现，与“热社会”内在于安溪地方这一史实有关。与“原始社会”不同，作为“文明社会”乡土局部的安溪，其由庙宇庆典表达出来的、对于蓬勃生命力的向往，既含有持续回归于世界创生时刻的意思，也含有某种“突破逻辑”。这个“逻辑”部分地表达于那种以神明播化的地理范围之广大来形容神明的灵力之强大的“传说”之中。有安溪人告诉我说，神明越是灵验，香火便越旺，而香火的“旺”，意思是信众众多，信众众多，意思是神明“分香”范围的广阔。如闽南地区其他地方的“超自然力量”一样，安溪“民间信仰”中的神明，多是村社与“角落”的守护者，因而，给人们的印象是，有某种“土俗地方主义”色彩。然而，正是这些有“土俗地方主义”色彩的神明，不仅得到过朝廷的“敕封”，而且得以世界性地传播，在东南沿海、“两岸三地”和东南亚生根发芽。它们表达着一种看法：灵力境界的高低，与在上下之间的纵向“敕封关系”有关，也与在内外之问的横向地方一世界关系有关。三四十年来安溪脱贫致富的故事，“战略逻辑”兴许可以说正是这个“民问信仰逻辑”的转化版。
　　也就是说，诸如溪村那样的社区，既有传统上人类学研究者关注的那种“冷社会”的平凡、古朴、“有限”，又有所谓“热社会”的激荡。我曾花了许多时间和精力摸索这一双重性的文明形貌。出于这一旨趣，我长期不愿接受只包括变迁传奇的一面之词。从上述界定的双重性角度，我们确实能既从小村既有的“冷社会”得到启迪，又能理解那些与这种“存在论”共生的“热社会”文明要素。而我之所以没有特别关注“巨变”，本是因为我担心“热社会”会占据所有空间，再小的缝隙都不放过，使那个值得珍惜的“双重性”或“平衡性”遭到彻底毁坏。
　　有理由猜想，在推进“巨变”的过程中，安溪的菁英同样也在感受着“冷社会”给他们的祖先和他们自己带来的益处。在向往那些代表现代性的“他者”之同时，他们有的是“乡愁”，而“乡愁”的内容不外乎就是“冷社会”的魅惑力使然的那种情绪。如此一来，他们中，他们是懂得“高兴就好”的有智慧者，用今天的时髦话来说，许多人是善于在“内卷”与“躺平”之间寻找平衡的人，必定有能力给予各种历史功业以“冷思考”。
　　作为一个将安溪当作故土的一部分的人，我热切期待着加入他们的行列，一道思考我们的问题。
　　比如，当家园变得如此之大，以至于能够容纳大量土地之时，这个引人“乡愁”之地既有的乡村和山林，是否会一如既往，在“文明进程”中继续得到珍爱，并跟随被容纳的土地和工商业得到延续其社会生命的充分空间？
　　又比如，传统的“变通主义”既然已给了我们贯通上下内外的智慧，那么，在这种智慧有了成效之后，它还会不会继续给予我们想象力，为我们提供思想的力量，以贯通前后，“通古今之变”，破除传统/现代对立的观念局限，克服仍旧支配着我们心灵的“单线现代化”模式之弊端？“主流”社会科学的智慧枯竭，表现在其以形形色色的不同手法表达现代替代传统的同一过程的做法上。我们从安溪的“巨变”中看到的历史形态，却显然远为复杂。如我有些许艰难地努力表明的，在这个复杂的历史形态中，“巨变”内发于传统之中。安溪脱贫致富的故事，听起来像是在颠覆考古学家张光直有关中国文明延续性的判断，甚至有些像是在证实文明破裂性并非西方文明的特色。与此同时，我们从乡土小传统给予的解释，又使情况看起来比较符合社会学家费孝通笔下的发展内发性，甚至有过之无不及，像是在把现代化界定为传统的延伸……诸如此类的事实该引发什么样的理论反思？
　　使事情变得更为复杂的是，在过去千余年中，安溪城鄉之间不乏“差生逆袭”的乡贤，山水之间也不乏隐者，前者可谓发展的内在动力之源，后者则有些像“另类”——他们正是少数能像现代人类学家那样，站在“冷社会”那边对“热社会”加以“冷思考”的知识人。我曾在安溪的“栖居”和后来的游历告诉我，这样的“另类”如果不是还依旧完整存在着，那也至少是作为“性格组合”的要素在安溪人的“人格”中长期起着作用。倘若此说无误，那么，一个值得思考的问题便是：在安溪成为山中的繁华城市之时，这样的“另类”，或者起码是他们的“要素”，会不会为我们未来处理变与不变的关系做出理论和现实的贡献？
　　对于以上问题，安溪人那些创造历史的行动——必须指出，这里所说的“行动”不仅包括推进“巨变”的那些，而且也包括“永恒回归的神话”——兴许已经给予了解答，而我们尚待做的工作兴许仅在于，对这些被我们排挤到社会科学“边缘”的答案加以更为精细的“概括”，在于用书写还这些创造历史的行动以理论的本来面目。
　　我热切期待着安溪这片土地，能用它的山水和智慧充实我们的心灵，给予我们更多的思想启迪，使一种“地方性知识”——无论是一篇有关脱贫致富的“发展史诗”，抑或是古朴小村里流动的那些“永恒回归的神话”——能够成为一个来自生活的思想体系，有用于本地，也有用于异乡。