论文部分内容阅读
摘 要：现代性浪潮引发了诸多社会政治问题。德国现象学家黑尔德于上世纪末提出的“世界现象学”在拓宽了政治现象学维度的同时，具有克服现代性危机的理论依据。本文将从世界现象学入手，结合现象学的“生活世界”概念，试阐述世界现象学如何对现代性危机之克服的可能。
关键词：现代性;生活世界;世界现象学
中图分类号：B712 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2019）06-0033-03
一、现代性危机
查尔斯·泰勒在其《本真性的伦理（The Ethics of Authenticity）》一书中指出了现代社会政治的三个危机：个人主义，工具理性及自由被压制。
个人主义，即个人对社会原子化的依附。书中泰勒对西方的人伦秩序进行考察，发现现代人通过反思传统秩序从而产生了现代自由。这些旧秩序限制了古人的自由与此同时，它们也为今人提供了旨趣。“对这些秩序的怀疑被称为世界的‘去幻’（disenchantment）。有了去幻，事物就失去了它们的一些魅力”[1]3。工具理性，即行动只由追求功利的动机所驱使，忽视人的精神价值和情感。泰勒现代性所持有的工具理性将传统秩序扫荡一空，“一旦我们周围的创造失去了他们依赖于在存在链中获得地位的意义，它们就可以被用作我们计划的原材料或工具”;马克思和韦伯等人探索了这种缺失人情味的机制。泰勒声称，“这些强劲的宿命理论是抽象的和错误的。我们的自由度不是零”[1]。自由被压制，即托克维尔谈论现代的“柔性”专制主义。书中泰勒指出，政治自由在公共领域的异化中被淹没，意味着“即使留下的选择也不再是我们作为公民所做出的，而是由不负责任的监护权力做出的”[1]。
在泰勒看来，将自我理解为“独立的个体”是现代西方的概念。在现代性转型中出现的以个人为基础的“个体本位的文化”（individual-based culture），是彰显个性、忠于自己的生活方式。然而，这种对现代人特殊的自我认识，只是现代性的产物。泰勒指出，事实上人类历史上从来没有一个独立的，自由独立的个体，人从来都在一种社群环境生活并处于某种特定的政治秩序中。从这个意义上讲，正如亚里士多德所说，“人是政治动物。”先在于社会群体中的独立个体是一种观念，它不是对人类状况的历史描述，而是由想象建构的自我理解。这一思想在当今社会得到了广泛的接受和默许，而这正是泰勒所的批判社会想象（social imaginary）[1]。
马克斯·韦伯用“世界的祛魅”来表达传统社会的先验秩序在现代性洪流中的解体，泰勒的观念也值得我们注意，即“这些秩序限制了我们的同时也赋予了世界和社会生活的意义。”在对世界的祛魅之后，人们再也无法持存超越自我的宏大视角，现代性诱发了丧失确定性的彷徨：“不再有更高的目的感。”现代人获得了前所未有的自由，但也陷入了前所未有的失落感，这成为现代性虚假繁荣背后文化深刻的困境[1]。面对困境，泰勒指出，在这些危机背后，有一种真正值得拯救的道德理想，即“本真性”（authenticity）。作为继承黑格尔哲学的社群主义旗手，泰勒在书中的核心论点是：正因为我们是社会的，我们才能成为个人。我们自始至终与父母和兄弟，朋友和敌人，教会和政府纠缠在一起，即使我们为世界带来了新的和独特的东西，它最多只是对现有存在的微小修改。要保持本真，要忠于自己，也就是忠于我们与他人合作创造的东西。
如果回溯本真性仅仅是在社群层面上的保持本真，那么泰勒似乎找到解决现代性危机的依据，可是危机真的就此解决了吗？诸多学者对此解释并不满意，理查德·罗蒂曾发文质疑。在罗蒂看来，泰勒试图通过本真性去解决现代性危机至少是尚未成功的，在其文（《在一个平庸的世界》In a Flattened World）中，罗蒂指出泰勒所建构地中立性自由主义和道德主观主义都体现了一种“人类中心主义”——他从来没有对这个“主义”做出任何定义。泰勒告诫我们，除非我们避免使用人类中心主义，否则我们会受到一系列套话之诱惑，并倾向于自我沉迷。然而，泰勒并没有明确表示，除了设法信仰一个超越的但又关心人类的神祇之外，人们要如何避免人类中心主义。同样不清楚的还有一点，如果人们献身于一个灌注在民主社会中的伟大社会希望——希望一个共同协作的全球乌托邦，教育和技术合力创造一种对于每个人都可得的，有益而不令人劳累的和平生活——是否就成了不受欢迎的人类中心主义[2]。
二、生活世界与世界现象学
如罗蒂所言，泰勒仅仅指出了现代性危机而未能有效解决的问题，揆诸哈贝马斯、吉登斯和鲍曼等学者所进行的尝试，现代性危机始终严肃又未能满意解决，值得注意的是，克劳斯·黑尔德的论文集（《世界现象学》Ph？覿nomenologie der politischen Welt）在政治现象学维度为现代性危机提供了解决的可能性。该书包含十二篇代表性论文，根据主题划分并合并为三章。第一章是“胡塞尔现象学作为起点”，第二章是“海德格与世界现象学”，第三章为“政治现象学与跨文化现象学”。本文重点介绍黑尔德在第三章“政治现象学与跨文化现象学”中对政治多元化所做的努力，该努力代表了作者在反主体立场对世界现象学的思考。在此之前，我们需要了解重要的现象学概念，即“Lebenswelt（life-word）”。
“生活世界”最初源自现象学创始人胡塞尔，该概念肇始于《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，后来在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中确立了其在现象学中的重要地位。胡塞爾在学术意识到，欧洲危机的根源在于它对实证主义科学理论过于迷恋，从而被人们生活的“生活世界”所模糊化。在他看来，拯救欧洲危机的唯一方法就是回归现代自然科学所隐藏的“生活世界”。只有对近代自然科学所掩盖的那个“生活世界”祛蔽，才有可能建立起统一的哲学观念或“内在目的论”，从而为欧洲思想文化注入新的哲学思维。“生活世界”被胡塞尔赋予了双重含义：一个是客观的生活世界，一个是主观超验现象的生活世界，两者之间存在差距; 客观的生活世界是科学危机和人类危机的根本原因，而主观的生活世界则提供了解决危机的途径。胡塞尔揭示了先验主体是人类经验的必要结构特征，但是这个主题并没有被揭示为一种潜在的物质或实体，而是通过将世界还原为它的表象来融摄或压制生活世界，又更是一个自发的，与自我相关的意向性和意义主题[3]。这个生活世界对我们来说可能不仅仅是外在的，先验主体和世界之间的关系不是一个整体关系，而是一个纯粹的有意关系。因此，世界不是主体的一部分，主体也不是世界的一部分。 在《世界现象学》中，黑尔德剖析了胡塞尔和海德格尔在世界问题上的连续与差异，他认为海德格尔对世界的分析推进了胡塞尔现象学的基本问题并延伸。黑尔德本意并非要凸显两位现象学家思想间的深层次差异，相反，胡塞尔和海德格尔对世界的见解体现出了彼此的分歧。胡塞尔关于世界的基本规则是无限，而海德格尔对世界的基本规则是有限，但这两个规则并非简单的互斥，是海德格尔意义上理解的世界有限性使得胡塞尔世界的无限成为其可能[4]。在胡塞尔这里，现象学的基本事实是“构造着世界的意识”;而基于海德格尔，现象学的基本事实则是“作为存在的存在”。不同于胡塞尔的“意识”和海德格尔的“存在”，黑尔德的初始论点是：“世界”乃是现象学的真正实事。黑尔德致力于继承胡塞尔的现象学观念，他将它们解释为“世界现象学”，并将其视为古希腊哲学和科学观念的现代更迭。通过依靠胡塞尔关于生活世界的概念以及海德格尔思想中的现象学元素，黑尔德的世界现象学包含了“政治世界现象学”，丰富了现象学的维度，他也尝试以汉娜·阿伦特的思想为基础，建立新的历史系统的政治哲学以及关乎自然生命的世界现象学。
在当代社会学和人类学中，“生活世界”的概念被进一步扩展，多维度的研究关涉到地域、日常生活和社会现实，其中阿尔弗雷德·许茨和阿隆·古尔维奇的研究值得关注。作为黑尔德之前的现象学学家，许茨的社会交往理论为“世界现象学”理论的构建在一定程度上进行了铺垫，黑尔德在诸多现象学学人的基础之上，建构了自己的理论。
三、世界现象学中的开放性伦理
“生活世界”的哲学构想支撑了黑尔德的“世界现象学”观念，而“世界现象学”所蕴含的开放性指向为解決现代性危机提供了理论的可能性。
在《世界现象学》的第三章，黑尔德强调了家庭与公共世界的差异，并基于现象学对家庭伦理进行了考察。通过回溯古希腊人的伦理态度，黑尔德用古希腊语中“羞怯”（aidos）一词刻画这种实践姿态，不同于公共伦理的家庭伦理正是来源于此。对希腊人而言，羞怯的社会规范姿态是在日常生活世界中建构共同生活的预设。公共空间或社群的保证需取决于占主导地位的成员的胆怯态度。羞怯的伦理问题习惯为人与人之间的交往提供了场域[4]。在古希腊的文学和哲学作品中，例如赫西俄德的《工作与时日》与柏拉图的《普罗塔戈拉》，甚至在阿里斯托芬的喜剧中，我们可以找到关于“羞怯”的家庭伦理的意涵。德文词“公共的”（？觟ffentlich）可借助于“开放的”（offen）一词的语言关系，令人联想一种出现——源自工具性行为之于生活世界隐蔽状态的出现。由于“世界”开放的光芒和公众舆论的争议，世界已经获得了一个全新的特征;它已成为公共事务的指导环节，即政治世界[4]。
家庭伦理中人们畏怯于让世代生命以衰老、死亡的方式表现出来，并且羞耻地把这些显现方式掩饰起来，家庭生活中的隐蔽性由此而来。每一代人都有它自己的世代生成性的世界，羞怯的习性作为外界与家庭之间的纽带，使得家庭成员互助互为地为这些世界的并存提供了空间。之于黑尔德，公共政治世界这个开放维度的展开是作为对家的隐蔽性和自我封闭性的反运动而得以完成的[4]。以日常生活经验为基础的家庭生活和居住方式的共同生活，是一切文化传统的共同基础。因此，它是生活世界的原型，亦是人类社会和谐开放观念的基础。旨在维持生命的家庭意味着世代相传的家庭伦理经验，也是畏怯这种伦理态度之滥觞[5]。类似畏怯的伦理习性在公共世界中也经常获得因循：那种来自家庭的对其他成员的信赖感，如畏怯的保护态度，在公共空间中成了对他人权利的尊重，在平等的交往中，我们受他人的判断和视阈所影响，从而充分认识到自身的有限性，进而形成共同体的开放性基调。
作为一种哲学，现象学也考察了存在者及其所有的规定性，但与以往哲学不同，现象学的当务之急并不是把对象作为与人无关的存在者来考察， 而是“一贯地着眼于存在者如何与人照面来考察每个存在者及其全部规定性”，故现象学唯一只关心这个如何（wie），只关心这个向他人显现出来的存在者与这种显现方式之间的相关性[6]。“关于‘显现’（erscheinen），意味着从一个未被照亮的背景中被彰显。因此，世界现象学具体的相关性分析就是：在所有表现形式中都有一个共同特征，无论个人怎样处理与其他存在者的人际关系，存在者身上的任何东西都不是完全孤立地与他照面的;而毋宁说，它是从一个未被照亮的背景中才得以彰显”。在这个意义上，背景是转向其他存在者的可能性的空间，因此总会构成一个可能性的视野。由于各种可能性自身总是相互指引，所以每一个此类境域都在开放性中彼此指引联系，因为，每一个境域自身也是一个指引联系。基于黑尔德的观点，“所有指引都汇总在一个指引，且适用于所有可能的情况，即：世界（welt）”[4]。每个存在者“如何”显现出来的那个“如何”——总是“嵌入那个隐藏的普遍境域即‘世界’之中”，而这也就是它的世界性（weltlichkeit）[4]。正是在此“你中有我，我中有你”，黑尔德认为真正的现象学既不单纯是胡塞尔的“意识”，也非单纯是海德格尔的“存在”，而“世界”才是现象学的真正实事。
回到前文泰勒对现代性危机的描述，个人原子化的趋势在不断增加，社会逐渐成为孤独个体的功利主义组合，社群中包含的意义和认同感正在慢慢消失，人与人之间的沟通显得无比贫瘠。黑尔德的世界现象学在试图扩宽政治现象学的维度，同时世界现象学也提供了一种对抗现代性浪潮中原子化特征的理论奠基。政治在何种意义上构成了人的本性？然而首先是政治自身的本性何在？面对以上问题，黑尔德在“世界现象学”中的所思所想可能是现象学发展的新路。
参考文献：
〔1〕查尔斯·泰勒.本真性的伦理[M].程炼译，刘擎导言，北京：三联出版社，2012.
〔2〕Richard Rorty.In a Flattened World[J]. London：London Review of Books，1993，（07）.汉译参考https：//book.douban.com/review/8724317 /，若望译.
〔3〕David Carr，The Paradox of Subjectivity： The Self in the Transcendental Tradition[M]. Oxford University Press，1999：135.
〔4〕克劳斯·黑尔德.世界现象学[M].孙周兴编.北京：三联出版社，2003.
〔5〕王俊.从生活世界到跨文化对话[J].中国社会科学，2017，（11）.
〔6〕朱刚.“在世”、“世-界”与“诸种世界”——读黑尔德的《世界现象学》[J].沙洋师范高等专科学校学报，2006，（03）.
（责任编辑 赛汉其其格）
收稿日期：2019-03-06
基金项目：宁夏大学研究生创新项目“主体间性视域下‘人类命运共同体’理论研究”（GIP2018017）
Abstract： The wave of modernity has caused many social and political issues. The " phenomenology of world " put forward by German phenomenlogist Held at the end of last century not only broadens the dimension of political phenomenology， but also has the theoretical basis to overcome the crisis of modernity. Starting with the world phenomenology and combining with the concept of "life-world" of phenomenology， this paper will try to explain how phenomenology of world can overcome the crisis of modernity.
Keywords： Modernity; Life-world; Phenomenology of World
关键词：现代性;生活世界;世界现象学
中图分类号：B712 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2019）06-0033-03
一、现代性危机
查尔斯·泰勒在其《本真性的伦理（The Ethics of Authenticity）》一书中指出了现代社会政治的三个危机：个人主义，工具理性及自由被压制。
个人主义，即个人对社会原子化的依附。书中泰勒对西方的人伦秩序进行考察，发现现代人通过反思传统秩序从而产生了现代自由。这些旧秩序限制了古人的自由与此同时，它们也为今人提供了旨趣。“对这些秩序的怀疑被称为世界的‘去幻’（disenchantment）。有了去幻，事物就失去了它们的一些魅力”[1]3。工具理性，即行动只由追求功利的动机所驱使，忽视人的精神价值和情感。泰勒现代性所持有的工具理性将传统秩序扫荡一空，“一旦我们周围的创造失去了他们依赖于在存在链中获得地位的意义，它们就可以被用作我们计划的原材料或工具”;马克思和韦伯等人探索了这种缺失人情味的机制。泰勒声称，“这些强劲的宿命理论是抽象的和错误的。我们的自由度不是零”[1]。自由被压制，即托克维尔谈论现代的“柔性”专制主义。书中泰勒指出，政治自由在公共领域的异化中被淹没，意味着“即使留下的选择也不再是我们作为公民所做出的，而是由不负责任的监护权力做出的”[1]。
在泰勒看来，将自我理解为“独立的个体”是现代西方的概念。在现代性转型中出现的以个人为基础的“个体本位的文化”（individual-based culture），是彰显个性、忠于自己的生活方式。然而，这种对现代人特殊的自我认识，只是现代性的产物。泰勒指出，事实上人类历史上从来没有一个独立的，自由独立的个体，人从来都在一种社群环境生活并处于某种特定的政治秩序中。从这个意义上讲，正如亚里士多德所说，“人是政治动物。”先在于社会群体中的独立个体是一种观念，它不是对人类状况的历史描述，而是由想象建构的自我理解。这一思想在当今社会得到了广泛的接受和默许，而这正是泰勒所的批判社会想象（social imaginary）[1]。
马克斯·韦伯用“世界的祛魅”来表达传统社会的先验秩序在现代性洪流中的解体，泰勒的观念也值得我们注意，即“这些秩序限制了我们的同时也赋予了世界和社会生活的意义。”在对世界的祛魅之后，人们再也无法持存超越自我的宏大视角，现代性诱发了丧失确定性的彷徨：“不再有更高的目的感。”现代人获得了前所未有的自由，但也陷入了前所未有的失落感，这成为现代性虚假繁荣背后文化深刻的困境[1]。面对困境，泰勒指出，在这些危机背后，有一种真正值得拯救的道德理想，即“本真性”（authenticity）。作为继承黑格尔哲学的社群主义旗手，泰勒在书中的核心论点是：正因为我们是社会的，我们才能成为个人。我们自始至终与父母和兄弟，朋友和敌人，教会和政府纠缠在一起，即使我们为世界带来了新的和独特的东西，它最多只是对现有存在的微小修改。要保持本真，要忠于自己，也就是忠于我们与他人合作创造的东西。
如果回溯本真性仅仅是在社群层面上的保持本真，那么泰勒似乎找到解决现代性危机的依据，可是危机真的就此解决了吗？诸多学者对此解释并不满意，理查德·罗蒂曾发文质疑。在罗蒂看来，泰勒试图通过本真性去解决现代性危机至少是尚未成功的，在其文（《在一个平庸的世界》In a Flattened World）中，罗蒂指出泰勒所建构地中立性自由主义和道德主观主义都体现了一种“人类中心主义”——他从来没有对这个“主义”做出任何定义。泰勒告诫我们，除非我们避免使用人类中心主义，否则我们会受到一系列套话之诱惑，并倾向于自我沉迷。然而，泰勒并没有明确表示，除了设法信仰一个超越的但又关心人类的神祇之外，人们要如何避免人类中心主义。同样不清楚的还有一点，如果人们献身于一个灌注在民主社会中的伟大社会希望——希望一个共同协作的全球乌托邦，教育和技术合力创造一种对于每个人都可得的，有益而不令人劳累的和平生活——是否就成了不受欢迎的人类中心主义[2]。
二、生活世界与世界现象学
如罗蒂所言，泰勒仅仅指出了现代性危机而未能有效解决的问题，揆诸哈贝马斯、吉登斯和鲍曼等学者所进行的尝试，现代性危机始终严肃又未能满意解决，值得注意的是，克劳斯·黑尔德的论文集（《世界现象学》Ph？覿nomenologie der politischen Welt）在政治现象学维度为现代性危机提供了解决的可能性。该书包含十二篇代表性论文，根据主题划分并合并为三章。第一章是“胡塞尔现象学作为起点”，第二章是“海德格与世界现象学”，第三章为“政治现象学与跨文化现象学”。本文重点介绍黑尔德在第三章“政治现象学与跨文化现象学”中对政治多元化所做的努力，该努力代表了作者在反主体立场对世界现象学的思考。在此之前，我们需要了解重要的现象学概念，即“Lebenswelt（life-word）”。
“生活世界”最初源自现象学创始人胡塞尔，该概念肇始于《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，后来在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中确立了其在现象学中的重要地位。胡塞爾在学术意识到，欧洲危机的根源在于它对实证主义科学理论过于迷恋，从而被人们生活的“生活世界”所模糊化。在他看来，拯救欧洲危机的唯一方法就是回归现代自然科学所隐藏的“生活世界”。只有对近代自然科学所掩盖的那个“生活世界”祛蔽，才有可能建立起统一的哲学观念或“内在目的论”，从而为欧洲思想文化注入新的哲学思维。“生活世界”被胡塞尔赋予了双重含义：一个是客观的生活世界，一个是主观超验现象的生活世界，两者之间存在差距; 客观的生活世界是科学危机和人类危机的根本原因，而主观的生活世界则提供了解决危机的途径。胡塞尔揭示了先验主体是人类经验的必要结构特征，但是这个主题并没有被揭示为一种潜在的物质或实体，而是通过将世界还原为它的表象来融摄或压制生活世界，又更是一个自发的，与自我相关的意向性和意义主题[3]。这个生活世界对我们来说可能不仅仅是外在的，先验主体和世界之间的关系不是一个整体关系，而是一个纯粹的有意关系。因此，世界不是主体的一部分，主体也不是世界的一部分。 在《世界现象学》中，黑尔德剖析了胡塞尔和海德格尔在世界问题上的连续与差异，他认为海德格尔对世界的分析推进了胡塞尔现象学的基本问题并延伸。黑尔德本意并非要凸显两位现象学家思想间的深层次差异，相反，胡塞尔和海德格尔对世界的见解体现出了彼此的分歧。胡塞尔关于世界的基本规则是无限，而海德格尔对世界的基本规则是有限，但这两个规则并非简单的互斥，是海德格尔意义上理解的世界有限性使得胡塞尔世界的无限成为其可能[4]。在胡塞尔这里，现象学的基本事实是“构造着世界的意识”;而基于海德格尔，现象学的基本事实则是“作为存在的存在”。不同于胡塞尔的“意识”和海德格尔的“存在”，黑尔德的初始论点是：“世界”乃是现象学的真正实事。黑尔德致力于继承胡塞尔的现象学观念，他将它们解释为“世界现象学”，并将其视为古希腊哲学和科学观念的现代更迭。通过依靠胡塞尔关于生活世界的概念以及海德格尔思想中的现象学元素，黑尔德的世界现象学包含了“政治世界现象学”，丰富了现象学的维度，他也尝试以汉娜·阿伦特的思想为基础，建立新的历史系统的政治哲学以及关乎自然生命的世界现象学。
在当代社会学和人类学中，“生活世界”的概念被进一步扩展，多维度的研究关涉到地域、日常生活和社会现实，其中阿尔弗雷德·许茨和阿隆·古尔维奇的研究值得关注。作为黑尔德之前的现象学学家，许茨的社会交往理论为“世界现象学”理论的构建在一定程度上进行了铺垫，黑尔德在诸多现象学学人的基础之上，建构了自己的理论。
三、世界现象学中的开放性伦理
“生活世界”的哲学构想支撑了黑尔德的“世界现象学”观念，而“世界现象学”所蕴含的开放性指向为解決现代性危机提供了理论的可能性。
在《世界现象学》的第三章，黑尔德强调了家庭与公共世界的差异，并基于现象学对家庭伦理进行了考察。通过回溯古希腊人的伦理态度，黑尔德用古希腊语中“羞怯”（aidos）一词刻画这种实践姿态，不同于公共伦理的家庭伦理正是来源于此。对希腊人而言，羞怯的社会规范姿态是在日常生活世界中建构共同生活的预设。公共空间或社群的保证需取决于占主导地位的成员的胆怯态度。羞怯的伦理问题习惯为人与人之间的交往提供了场域[4]。在古希腊的文学和哲学作品中，例如赫西俄德的《工作与时日》与柏拉图的《普罗塔戈拉》，甚至在阿里斯托芬的喜剧中，我们可以找到关于“羞怯”的家庭伦理的意涵。德文词“公共的”（？觟ffentlich）可借助于“开放的”（offen）一词的语言关系，令人联想一种出现——源自工具性行为之于生活世界隐蔽状态的出现。由于“世界”开放的光芒和公众舆论的争议，世界已经获得了一个全新的特征;它已成为公共事务的指导环节，即政治世界[4]。
家庭伦理中人们畏怯于让世代生命以衰老、死亡的方式表现出来，并且羞耻地把这些显现方式掩饰起来，家庭生活中的隐蔽性由此而来。每一代人都有它自己的世代生成性的世界，羞怯的习性作为外界与家庭之间的纽带，使得家庭成员互助互为地为这些世界的并存提供了空间。之于黑尔德，公共政治世界这个开放维度的展开是作为对家的隐蔽性和自我封闭性的反运动而得以完成的[4]。以日常生活经验为基础的家庭生活和居住方式的共同生活，是一切文化传统的共同基础。因此，它是生活世界的原型，亦是人类社会和谐开放观念的基础。旨在维持生命的家庭意味着世代相传的家庭伦理经验，也是畏怯这种伦理态度之滥觞[5]。类似畏怯的伦理习性在公共世界中也经常获得因循：那种来自家庭的对其他成员的信赖感，如畏怯的保护态度，在公共空间中成了对他人权利的尊重，在平等的交往中，我们受他人的判断和视阈所影响，从而充分认识到自身的有限性，进而形成共同体的开放性基调。
作为一种哲学，现象学也考察了存在者及其所有的规定性，但与以往哲学不同，现象学的当务之急并不是把对象作为与人无关的存在者来考察， 而是“一贯地着眼于存在者如何与人照面来考察每个存在者及其全部规定性”，故现象学唯一只关心这个如何（wie），只关心这个向他人显现出来的存在者与这种显现方式之间的相关性[6]。“关于‘显现’（erscheinen），意味着从一个未被照亮的背景中被彰显。因此，世界现象学具体的相关性分析就是：在所有表现形式中都有一个共同特征，无论个人怎样处理与其他存在者的人际关系，存在者身上的任何东西都不是完全孤立地与他照面的;而毋宁说，它是从一个未被照亮的背景中才得以彰显”。在这个意义上，背景是转向其他存在者的可能性的空间，因此总会构成一个可能性的视野。由于各种可能性自身总是相互指引，所以每一个此类境域都在开放性中彼此指引联系，因为，每一个境域自身也是一个指引联系。基于黑尔德的观点，“所有指引都汇总在一个指引，且适用于所有可能的情况，即：世界（welt）”[4]。每个存在者“如何”显现出来的那个“如何”——总是“嵌入那个隐藏的普遍境域即‘世界’之中”，而这也就是它的世界性（weltlichkeit）[4]。正是在此“你中有我，我中有你”，黑尔德认为真正的现象学既不单纯是胡塞尔的“意识”，也非单纯是海德格尔的“存在”，而“世界”才是现象学的真正实事。
回到前文泰勒对现代性危机的描述，个人原子化的趋势在不断增加，社会逐渐成为孤独个体的功利主义组合，社群中包含的意义和认同感正在慢慢消失，人与人之间的沟通显得无比贫瘠。黑尔德的世界现象学在试图扩宽政治现象学的维度，同时世界现象学也提供了一种对抗现代性浪潮中原子化特征的理论奠基。政治在何种意义上构成了人的本性？然而首先是政治自身的本性何在？面对以上问题，黑尔德在“世界现象学”中的所思所想可能是现象学发展的新路。
参考文献：
〔1〕查尔斯·泰勒.本真性的伦理[M].程炼译，刘擎导言，北京：三联出版社，2012.
〔2〕Richard Rorty.In a Flattened World[J]. London：London Review of Books，1993，（07）.汉译参考https：//book.douban.com/review/8724317 /，若望译.
〔3〕David Carr，The Paradox of Subjectivity： The Self in the Transcendental Tradition[M]. Oxford University Press，1999：135.
〔4〕克劳斯·黑尔德.世界现象学[M].孙周兴编.北京：三联出版社，2003.
〔5〕王俊.从生活世界到跨文化对话[J].中国社会科学，2017，（11）.
〔6〕朱刚.“在世”、“世-界”与“诸种世界”——读黑尔德的《世界现象学》[J].沙洋师范高等专科学校学报，2006，（03）.
（责任编辑 赛汉其其格）
收稿日期：2019-03-06
基金项目：宁夏大学研究生创新项目“主体间性视域下‘人类命运共同体’理论研究”（GIP2018017）
Abstract： The wave of modernity has caused many social and political issues. The " phenomenology of world " put forward by German phenomenlogist Held at the end of last century not only broadens the dimension of political phenomenology， but also has the theoretical basis to overcome the crisis of modernity. Starting with the world phenomenology and combining with the concept of "life-world" of phenomenology， this paper will try to explain how phenomenology of world can overcome the crisis of modernity.
Keywords： Modernity; Life-world; Phenomenology of World