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一
闻一多的古代文学研究处于“五四”的更新期之后,属于学术转型时期,在走出了晚清“体用”之说后,他在方法论上将传统与现代､中国与西方,结合得非常完美,在古代文学研究领域表现出新颖性､独特性､前瞻性,是极有研究个性的学者,取得了极其突出的成就｡
郭沫若说:
一多对于文化遗产的整理工作,内容很广泛,但他所致力的对象是秦以前和唐代的诗与诗人｡关于秦以前的东西除掉一部分的神话传说的再建之外,他对于《周易》､《诗经》､《庄子》､《楚辞》这四种古籍,实实在在下了惊人的很大的功夫｡就他所已成就的而言,我自己是这样感觉着,他那眼光的犀利,考索的赅博,立说的新颖而翔实,不仅是前无古人,恐怕还要后无来者的｡①
凡学问之事,常是前修未逮､后出转精,故后无来者之说或可存疑,但前无古人则是可以绝对肯定的｡而闻一多“眼光的犀利”,独到的发明与发现,得之于传统与现代的结合,如果说“考索的赅博”主要见诸旧学,那么“立说的新颖而翔实”则主要得之于新学,是中西学术的“化合”而非简单相加｡
作为闻一多的知友,朱自清在为其全集所写的序中,很精当地概括了闻一多的学术道路,及其背靠传统学问,又接受西方学说的治学特点:
他在“故纸堆内讨生活”第一步还得走正统的道路,就是语史学和历史学的道路,也就是还得从训诂和史料的考据下手｡在青岛大学任教的时候,他已经开始研究唐诗;他本是个诗人,从诗到诗是很近便的路｡那时工作的重心在历史的考据｡后来又从唐诗扩展到《诗经》《楚辞》,也还是从诗到诗｡然而他得弄语史学了｡他于是读卜辞,读铜器铭文,在这些里找训诂的源头｡……抗战以后他又从《诗经》《楚辞》跨到了《周易》和《庄子》;他要探求原
始社会的生活,……他不但研究文化人类学,还研究佛罗依德的心理分析学来照明原始社会这个对象｡从集体到人民,从男女到饮食,只要再跨上一步;所以他终于要研究起唯物史观来了,要在这基础上建筑起中国文学史｡②
诚如郭沫若所说,闻一多所致力的主要研究对象属先秦阶段,除神话传说为“再建”外,其余如《周易》､《诗经》､《庄子》､《楚辞》等古籍,他所作的“考索的赅博”,都属于传统的治学｡
闻一多对传统方法的运用,带有显见的从清初到乾嘉学术的主要特点｡
清儒之治学,纯用归纳法,纯用科学精神｡此法此精神,果用何种程序始能表现耶?第一步,必先留心观察事物,觑出某点某点有应特别注意之价值;第二步,既留意于一事项,则凡与此事项同类者或相关系者,皆罗列比较以研究之;第三步,比较研究的结果,立出自己一种意见;第四步,根据此意见,更从正面旁面反面博求证据,证据备则泐为定
说,遇有力之反证则弃之｡凡今世一切科学之成立,皆循此步骤,而清考据家之每立一说,亦必循此步骤也｡③
闻一多研究先秦典籍,就是十分注重归纳法与科学精神｡限于篇幅,此处就其对《诗经》和《周易》所作名物训诂各举一例｡
如《秦风·无衣》有句:“王于兴师,修我戈矛,与子同仇｡”一般都将“仇”释为“仇恨”｡而闻一多《诗经通义乙》却认为:“仇借为畴｡《说文》:‘耕治之田也｡’襄公三十年《左传》‘取我田畴而伍之’,《注》:‘并畔为畴｡’《周语》‘田畴荒芜’,贾《注》:‘一井为畴,九夫一井｡’《孟子》‘易其田畴’,《注》:‘一井也｡’”史学家柳诒徵据《周官·小司徒》郑《注》引《司马法》:“……亩百为夫,夫三为屋,屋三为井,井十为通｡通为匹马,三十家,士一人,徒二人,通十为成”以说明周代的田制与兵制,认为“周代授田之法,一以均贫富,一以通兵制,所谓寓兵于农也”④｡闻一多正是结合授田法与兵制来解释“同仇”的,“仇”之借为“畴”,同畴的农人一起当兵,“偕作”､“偕行”是必然之事｡这里,可谓独拈一字而发千年之覆,惟有知周代制度,才能正确解释之,科学精神与归纳法俱见｡
闻一多是《周易》研究的一大家,其《周易义证类纂》和《周易杂记》基本上都属于注释､考证类的著作｡《易》学专家李镜池认为,前者“虽只解九十事,而精义颇多,且较郭(沫若)氏为详”,原因即在于闻氏“精于训诂”⑤｡此处举一例｡《周易义证类纂》所释第一事:“包荒,用冯河,不遐遗”(泰九二),苏轼《东坡易传》解释为:“九二,阳之主也,故‘包荒,用冯河’｡‘冯河’者,小人之勇也;小人之可用,惟其勇者｡‘荒’者,其无用者也……”我们今天读来,颇觉大而化之｡而闻一多却认为包荒即匏瓜,声之转,又据《庄子·齐物论》“葆光”,谓之即北斗之别名,“古斗以匏为之,故北斗一名匏瓜,声转则为葆光耳”｡而《九怀·思忠》“聊逍遥兮播光”之“播光”亦即北斗,同为匏瓜之转｡再以《诗·匏有苦叶》,《鲁语》下之鲁叔孙赋此诗,《庄子·逍遥游》､《淮南子·说林篇》､《鹖冠子·学问篇》､崔豹《古今注·音乐篇》等多例,证以假匏瓜渡河之事｡因此,闻一多认为正确的解释应该是:“‘包荒,用冯河’,即以匏瓜渡河｡‘不遐遗’者,不遐,不至也｡……遗读为隤,坠也,言以匏瓜济渡,则无坠溺之忧也｡”⑥所作训诂,多例相证,非苏轼之可比｡
从以上二例可见,闻一多所作出的不同于前人解释的事物,确实是觑出了应特别注意者的价值,罗列事项以作比较研究,并博求证据以证之｡其求证方法,与乾嘉朴学的方法并无很大的不同｡如:“凡立一义,必凭证据;无证据而以臆度者,在所必摈｡”“选择证据,以古为尚｡”“最喜罗列事项之同类者,为比较的研究,而求得其公则｡”⑦均可见于闻氏所著｡
闻一多研究《楚辞》开始得较晚,此前,在疑古思潮影响下,陆侃如在1925年出版的游国恩《楚辞概论》的序中提出“疑古是我们的主张,考证是我们的方法”｡因此,这是“五四”新思潮与旧学的结合,“凡立一义,必凭证据”是绝对不能摈弃的｡闻一多在1933年致信游国恩,谓“清代大师札记宜多涉猎,以其披沙拣金,往往见宝也”⑧｡可见他对清儒研治所得的重视｡他对《楚辞》的研究,正如在《楚辞校补·引言》中所说,是针对了解作品的三种困难而给自己定下了三项课题:说明背景,诠释词义,校正文字｡他的《楚辞校补》引用古今旧校材料5家,新采校勘材料引书65种,采用古今诸家成说涉及校正文字者28家｡而他的其他关于《楚辞》的著作也有博采众长､断以己意的特点,如《离骚解诂乙》所征引者多达46家｡对于这些为解决读书障碍所作的基础性工作,诚如郭沫若所认为:“当代的考据家们,假使能有得一篇,也就尽足以自豪的｡”⑨
闻一多对古代事物的考释虽沿用乾嘉朴学的方法,但却被当代学者认为是区别于古人的新考证,之所以为新,我们认为,应看到他所作名物训诂,与传统考据学毕竟有所不同｡他在《风诗类钞甲》的《序例提纲》中,对《诗经》研究方法作了归纳,在他看来,“经学的”､“历史的”､“文学的”属于“三种旧的读法”,之所以“旧”,因为“经学的”近于求善,“文学的”近于求美,“历史的”虽与求真较近,但终未及“本书的读法——社会学的”来得真且切,所以社会学的读法是他所倡导和追求的｡他依社会组织的纲目对《国风》作婚姻､家庭､社会的重行编次,且提出了以考古学､民俗学､语言学的方法“带读者到诗经的时代”｡在研究中,他所作的名物新考释都贯注着以上述学科相观照的精神｡
社会学的研究是在史学界疑古思潮盛行下所取的科学方法,而要真正贯彻这一方法,则需要文字以外的实证｡闻一多是深知这一点的,他对于上古文学的研究总体设想,见于1940年致清华大学校长梅贻琦的信中｡他在此信的研究报告中确定了两项研究旨趣:了解文学作品和考察时代背景｡对于前一项,他说:“今拟遵清人旧法,佐以晚近新出材料(如敦煌残卷,及殷墟卜辞,商周铜器等),对于先秦两汉诸古籍之奇文滞义,作更进一步的探索,冀于昔贤传注,清儒考订之外,有所补充焉｡”鉴于《诗经》被历代经生儒士阐释得走了样,所以他认为应从文字学重新作起,他自己是这样做的,也要求学生这样做｡鉴于汉熹平石经和唐开成石经都是刻于石上,四家诗是后代抄本转木刻本,文字去古甚远,故曾建议清华中文系志在研究故汉语的研究生张清常用西周金文写《诗经》｡
闻一多所作的基础工作,是将乾嘉以来校勘､训诂等“旧法”作合理改造｡倘以之与1934年陈寅恪为《王静安先生遗书》作序时所总结者相较,可见出其间的相同之处｡陈寅恪指出了王国维“学术内容及治学方法”“可以转移一时之风气而示来者以轨则”者有三,第一点就是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”,而闻一多所说的“晚近新出材料”多为“地下之实物”,只有“地下实物”与“纸上遗文”的互证,才能补充或更正清儒考订之见｡他所作的考证,在清儒治学之长的基础上,益之以实证,具有更多的科学性,因而才有颠覆性和开拓性｡
致梅贻琦信所说的后一项研究旨趣,闻一多说:“文学史为整个文化史中之一环,故研究某时期之文学史,同时必需顾及此期中其他诸文化部门之种种现象｡今拟以若干问题为中心,就其社会背景,或思想潮流等方面,详加分析,求其相互的关系,庶使文学得成为一种有机体的历史,而非复一串账簿式的记载而已｡”⑩可见,闻一多有明确的大局观,有了这样的大局观,就不是如乾嘉朴学那样的以“窄而深”的研究自得,止于一物一事的训诂,而对个案与整体,阶段与全程,了然于心｡对古籍研究本身,也是以方法求“义理”,将考证作为手段而非目的,所作的是具有新义理的新考证｡
闻一多对传统方法能作科学运用,却不停留在方法,又将方法与“主义”结合得极其完美｡从我国的学术史来看,汉学与宋学各行其道,清人再纠宋学之弊,推崇汉学而自成清学,否定之否定,并未能解决二者结合的问题｡清人复兴汉学的本意是求“义理”的科学依据,后来却止步于方法,因此梁启超以之为“方法运动”而非“主义运动”｡而闻一多所作的,由于既在“清儒考订之外,有所补充”,又有“庶使文学得成为一种有机体的历史”的总体认识,因此在学术史上具有前人无可比拟的价值和地位｡
尤应指出,闻一多研究古籍在方法论上近于乾嘉,而与乾嘉不同的是朴学之生与政治高压､思想禁锢有关,故只有方法论的价值,而闻一多的研究却是经世精神的体现,是与现实思考紧密结合的｡梁启超曾以乾嘉学术发达缘于文字狱之烈[11],此说虽遭到今人质疑,我们也难以在此探讨个中原因,但是,此时之学术已离弃了清初大儒的经世实用精神,却是不争的事实｡郭沫若说:
汉儒的研究是在第二第三阶段上盘旋,宋儒越躐了第三阶段,只是在第二阶段的影子上跳跃｡清儒又回到了第二第三阶段上来,然而也只在这里盘旋,陶醉于训诂名物的糟粕而不能有所超越｡……不能超越那个时代和意识,那便无从客观地认识那个时代和那个意识,不用说是更不能够批判那个时代和那个意识｡[12]
梁启超曾以贵创､博证､致用三点来概括顾炎武,以之为能当一代开派宗师之名,有创革研究方法,贯注以新锐精神之功[13]｡闻一多的贵创和博证是毫无疑义的,其作为“杀蠹的芸香”,“游泳的鱼雷”,以及立志写出挽救民族的“诗的史”,与顾炎武相较,致用精神也极为一致｡确实,闻一多的“有所超越”､“客观认识”与“批判意识”,是他在继承传统治学同时,又为乾嘉诸儒所不及之处｡从某种意义上说,闻一多对于现代学术的开拓,也具有顾炎武对清学的意义｡
二
对于继承传统治学并益之以现代方法,闻一多已在给梅贻琦的信中作出说明｡除了类于“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”外,在其诸多研究中,还体现出陈寅恪总结王国维所说的另外两点,即“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”,以及“取外来之观念与固有之材料互相参证”,尤其在后者创获更多｡
由于闻一多研究范围太广,受篇幅所限,本文仅就其“神话与传说的再建”,及《诗经》研究简论之｡
我国由于本着“不语怪力乱神”的精神对待古代典籍,神话也流传甚少｡因此,郭沫若将闻一多的神话研究称之为“再建”｡如何再建?仍需要科学的态度和方法｡闻一多原本很重视《楚辞》､《山海经》和《吕氏春秋》等著作保存的神话资料,抗战时辗转来到昆明,由于在多民族聚居的云南,民间传说甚多,他很注重搜集活的材料,研究方法也发生了改变:“他勇于吸收各个学科的见解,如弗洛伊德的精神心理分析以及图腾､禁忌之类的学说,……他超越了一般考据学家和文学家涉猎的范围,读到了一些正直学者的著作,打开了眼界｡有一次,他在一位搞体质人类学的教授那儿,看到美国摩尔根的《古代社会》(一八七七年出版)等书,觉得很有启发｡因为不仅给他提供了丰富的原始社会的知识,还引导他开始接触马克思主义的经典著作——恩格斯的《家庭､私有制和国家的起源》等｡”[14]因此,“吾国之旧籍”,“固有之材料”与“异族之故书”,“外来之观念”互相结合,使其神话研究获得极大的成功｡
《伏羲考》是闻一多神话研究的里程碑式成果｡伏羲是中华民族的始祖神,女娲则是创世女神,前者屡见于先秦典籍,后者虽曾出现在《楚辞·天问》中,但其故事则见于汉代以后｡对于他们的关系,汉代以来即有夫妇与兄妹两说｡前者始见于《淮南子》高诱注,后者最早见于《风俗通义》｡闻一多的研究就是从这一矛盾引发出来的｡其直接的起因,则来自1939年重庆沙坪坝出土的汉代石棺伏羲､女娲像,以及苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说｡闻一多读到相关论文,前者的论文以人首蛇身画像为主,附论洪水遗民故事;后者的论文以洪水遗民故事为重心,旁及人首蛇身画像｡两篇论文引发了闻一多的研究兴趣,他将二文所记二十五则洪水故事,依地理分布,作了由近而远的排列,最后得出了“兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事”的结论｡他不仅以血缘婚理论及诸多实例,解决了长期以来关于伏羲､女娲的关系问题,而且继续就人首蛇身与龙图腾,战争与洪水,汉苗种族关系,伏羲､女娲与葫芦等问题,阐发了自己的独到见解｡
《伏羲考》由伏羲､女娲的人首蛇身,以神话母题､原型理论观照众多例证,考证出龙图腾源于蛇,吸收了其他团族的图腾,逐渐演化为龙｡闻一多的研究还由神话入于历史,以文化人类学为基本方法,辅之以考古手段,运用史料考辨和文字训诂,从神话与造型艺术的角度,切入古代史领域,完成了由神话到历史的推源过程,提供了多学科结合以研究史前历史的成功范例｡他勾画出龙图腾形成与古代民族的关系,以及民族迁徙的过程:“现在的所谓龙便是因原始的龙(一种蛇)图腾兼并了许多旁的图腾,而形成的一种综合式的虚构的生物｡这综合式的龙图腾团族所包括的单位,大概就是古代所谓‘诸夏’和至少与他们同族的若干夷狄｡他们起初都在黄河流域的上游,即古代中原的西部,后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫,一部分向北迁徙的,即后来的匈奴,一部分向南迁徙的,即周初南方荆楚吴越各蛮族,现在的苗族即其一部分的后裔｡”
从图腾理论来说,闻一多通过《伏羲考》的研究,归纳出图腾崇拜的三阶段说:从“人的拟兽化”,经由“兽的拟人化”,终至“全人型”｡古史辨派将上古的三皇还原为神话,是一个很大的进步,但因缺乏神话学的理论,使之对神话演变为历史难以作出科学的解释｡而闻一多这一图腾演变三阶段说,的确能为打开古代秘密提供一把钥匙｡
对于《诗经》,闻一多因在传统研究的基础上,又成功运用“外来的观念”,而有众多的文化发现｡
《诗》在成为了“经”之后,就被政教观所左右,汉代虽有四家诗,却正如清人程廷祚《诗论十三》所说:“汉儒言诗,不出美刺二端｡”宋儒欲破汉学樊篱,多疑《诗序》,但由于训诂不及汉人,终难从根本上动摇成说｡清儒以汉学斥宋学,训诂成就逾于汉人,对《诗经》所作的文学研究,也远较古人深入｡闻一多本着要“真”而不要“神圣”,了解“诗人”而非“圣人”之旨,论《狼跋》､《兔罝》等诗,是在训诂的基础上作文学的文化学､社会学研究,体现出他研究《诗经》的独特性｡他的著名论文《<诗经>的性欲观》尤其针对淮南王刘安所说的“国风好色而不淫,小雅怨诽而不乱”,提出了“好色而淫”的观点,并以研究性欲的方法来研究《诗经》,以了解其真相｡虽说所论难以让人全都首肯,但他在文中所说,堪称是振聋发聩:“不管十五国风里那大多数的诗,是淫诗,还是刺淫的诗,即便退一步来讲,承认都是刺淫的诗,也得有淫,然后才可刺｡认清了《左传》是一部秽史,《诗经》是一部淫诗,我们才能看到春秋时代的真面目｡”这对于悠久的尊古敬古传统,无疑是巨大的挑战,对经“圣人”点化的“经”,则是彻底的颠覆,所使用的方法,也因其科学性而使他的研究具有文化还原的性质｡
闻一多“用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”,在揭示其性欲表现之后,进而寻找此中的生殖崇拜痕迹｡如果说,前者的理论基础是弗洛伊德的泛性论,那么后者却是恩格斯“种的蕃衍”理论｡闻一多为讲述上古文学史,曾广泛阅读中外的社会学､人类学专著,其中就有摩尔根与恩格斯的著作｡以生殖崇拜研究《诗经》,他的《匡斋尺牍》对《周南·芣苡》的论析,就是一个很好的例子｡他从“芣苡”的释名入手,认为古籍中以芣苡“宜子”,而从音韵学来讲,芣苡的本意即“胚胎”,认为《芣苡》是“母性本能的最赤裸最响亮的呼声”｡从社会学来看,宗法社会中的女人是为种族传递并繁衍生机而存在的,“前有本能的引诱,后有环境的鞭策,在某种社会状态之下,凡是女性,生子的欲望没有不强烈的”｡由芣苡之多子,推而及于《唐风·椒聊》,都可用生殖崇拜观照之｡以此相推,对国风中的“忧”､“施”､“食”､“饥”､“饱”等词语,他都视作表现性欲的廋语,并有自己严谨而独到的考证｡至于他的《说鱼》一文,论述了鱼作为性的象征,由数十首民歌上溯先秦典籍,从鱼这一“原始心象”的演变细寻远古祖先的“心理残迹”｡这一发现启发了后人｡当代的研究在继续证实着闻一多所论,提供了更多的民间文艺证据｡
闻一多揭示《诗经》中的生殖崇拜,尤其深刻地表现在探讨姜嫄及高唐神女这两篇重要论文中｡《姜嫄履大人迹考》是对周人始祖诞生传说的科学考证,闻一多剥去《诗·大雅·生民》的神圣面纱,考出姜嫄履大人迹而感孕,其实是姜嫄耕而与人野合以至有身｡《高唐神女传说之分析》跨越《诗经》与《楚辞》,在流变中探究原型,从社､桑､高禖祀典等礼俗中,找到了生殖崇拜与原始宗教关系的文化信息,给人以很大的启示｡
生殖崇拜其实已经涉及巫术观念｡闻一多论《芣苡》时指出:“……芣胚并‘不’之孳乳字,‘芣苡’之音近‘胚胎’,故根据类似律(声音类近)之魔术观念,以为食芣苡即能受胎而生子｡”在解决了训诂的问题后,又道出了其中的巫术观念｡《诗经通义》解释《邶风·匏有苦叶》而引发出关于安排嫁娶之时的议论｡闻一多指出,《诗经》中所见婚期以春天最多,秋天二见,原因在于“初民根据其感应魔术原理,以为行夫妇之事,可以助五谷之蕃育,故嫁娶必于二月农事作始之时行之”｡而《高唐神女传说之分析》也接触到这一问题,文中以“云雨”的纽带连接起诸多复杂的关系,得出了这样的结论:“在农业时代,神能赐予人类最大的恩惠莫过于雨——能长养百谷的雨｡……先妣能致雨,而虹与雨是有因果关系的,于是便以虹为先妣之灵,因而虹便成为一个女子｡”在“神女”——“奔女”的转型､流变中,闻一多揭示出农业文化的背景和巫术的原始意象,其众多的证据和严密推演,足以让人信服｡
闻一多从西方经典著作中汲取营养,以巫术观念观照《诗经》,将两千年来神圣与理性的外衣剥去,还其原始的本来面目,确实是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”,尤其是“取外来之观念与固有之材料互相参证”的成功体现｡
注释:
①②⑧⑨⑩[12] 《闻一多全集》第12卷,湖北人民出版社1993年版,第431-432､445-446､270､435､368､434页｡
③⑦[13] 梁启超:《清代学术概论》,上海古籍出版社1989年版,第62､47､11-12页｡
④ 柳诒徵:《中国文化史》上卷,东方出版中心1988年版,第142页｡
⑤ 李镜池:《周易通义·前言》,中华书局1981年版,第9页｡
⑥《闻一多全集》第10卷,湖北人民出版社1993年版,第189-190页｡
[11] 参见梁启超《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社2001年版,第119-120页｡
[14] 王康:《闻一多传》,湖北人民出版社1979年版,第215页｡
闻一多的古代文学研究处于“五四”的更新期之后,属于学术转型时期,在走出了晚清“体用”之说后,他在方法论上将传统与现代､中国与西方,结合得非常完美,在古代文学研究领域表现出新颖性､独特性､前瞻性,是极有研究个性的学者,取得了极其突出的成就｡
郭沫若说:
一多对于文化遗产的整理工作,内容很广泛,但他所致力的对象是秦以前和唐代的诗与诗人｡关于秦以前的东西除掉一部分的神话传说的再建之外,他对于《周易》､《诗经》､《庄子》､《楚辞》这四种古籍,实实在在下了惊人的很大的功夫｡就他所已成就的而言,我自己是这样感觉着,他那眼光的犀利,考索的赅博,立说的新颖而翔实,不仅是前无古人,恐怕还要后无来者的｡①
凡学问之事,常是前修未逮､后出转精,故后无来者之说或可存疑,但前无古人则是可以绝对肯定的｡而闻一多“眼光的犀利”,独到的发明与发现,得之于传统与现代的结合,如果说“考索的赅博”主要见诸旧学,那么“立说的新颖而翔实”则主要得之于新学,是中西学术的“化合”而非简单相加｡
作为闻一多的知友,朱自清在为其全集所写的序中,很精当地概括了闻一多的学术道路,及其背靠传统学问,又接受西方学说的治学特点:
他在“故纸堆内讨生活”第一步还得走正统的道路,就是语史学和历史学的道路,也就是还得从训诂和史料的考据下手｡在青岛大学任教的时候,他已经开始研究唐诗;他本是个诗人,从诗到诗是很近便的路｡那时工作的重心在历史的考据｡后来又从唐诗扩展到《诗经》《楚辞》,也还是从诗到诗｡然而他得弄语史学了｡他于是读卜辞,读铜器铭文,在这些里找训诂的源头｡……抗战以后他又从《诗经》《楚辞》跨到了《周易》和《庄子》;他要探求原
始社会的生活,……他不但研究文化人类学,还研究佛罗依德的心理分析学来照明原始社会这个对象｡从集体到人民,从男女到饮食,只要再跨上一步;所以他终于要研究起唯物史观来了,要在这基础上建筑起中国文学史｡②
诚如郭沫若所说,闻一多所致力的主要研究对象属先秦阶段,除神话传说为“再建”外,其余如《周易》､《诗经》､《庄子》､《楚辞》等古籍,他所作的“考索的赅博”,都属于传统的治学｡
闻一多对传统方法的运用,带有显见的从清初到乾嘉学术的主要特点｡
清儒之治学,纯用归纳法,纯用科学精神｡此法此精神,果用何种程序始能表现耶?第一步,必先留心观察事物,觑出某点某点有应特别注意之价值;第二步,既留意于一事项,则凡与此事项同类者或相关系者,皆罗列比较以研究之;第三步,比较研究的结果,立出自己一种意见;第四步,根据此意见,更从正面旁面反面博求证据,证据备则泐为定
说,遇有力之反证则弃之｡凡今世一切科学之成立,皆循此步骤,而清考据家之每立一说,亦必循此步骤也｡③
闻一多研究先秦典籍,就是十分注重归纳法与科学精神｡限于篇幅,此处就其对《诗经》和《周易》所作名物训诂各举一例｡
如《秦风·无衣》有句:“王于兴师,修我戈矛,与子同仇｡”一般都将“仇”释为“仇恨”｡而闻一多《诗经通义乙》却认为:“仇借为畴｡《说文》:‘耕治之田也｡’襄公三十年《左传》‘取我田畴而伍之’,《注》:‘并畔为畴｡’《周语》‘田畴荒芜’,贾《注》:‘一井为畴,九夫一井｡’《孟子》‘易其田畴’,《注》:‘一井也｡’”史学家柳诒徵据《周官·小司徒》郑《注》引《司马法》:“……亩百为夫,夫三为屋,屋三为井,井十为通｡通为匹马,三十家,士一人,徒二人,通十为成”以说明周代的田制与兵制,认为“周代授田之法,一以均贫富,一以通兵制,所谓寓兵于农也”④｡闻一多正是结合授田法与兵制来解释“同仇”的,“仇”之借为“畴”,同畴的农人一起当兵,“偕作”､“偕行”是必然之事｡这里,可谓独拈一字而发千年之覆,惟有知周代制度,才能正确解释之,科学精神与归纳法俱见｡
闻一多是《周易》研究的一大家,其《周易义证类纂》和《周易杂记》基本上都属于注释､考证类的著作｡《易》学专家李镜池认为,前者“虽只解九十事,而精义颇多,且较郭(沫若)氏为详”,原因即在于闻氏“精于训诂”⑤｡此处举一例｡《周易义证类纂》所释第一事:“包荒,用冯河,不遐遗”(泰九二),苏轼《东坡易传》解释为:“九二,阳之主也,故‘包荒,用冯河’｡‘冯河’者,小人之勇也;小人之可用,惟其勇者｡‘荒’者,其无用者也……”我们今天读来,颇觉大而化之｡而闻一多却认为包荒即匏瓜,声之转,又据《庄子·齐物论》“葆光”,谓之即北斗之别名,“古斗以匏为之,故北斗一名匏瓜,声转则为葆光耳”｡而《九怀·思忠》“聊逍遥兮播光”之“播光”亦即北斗,同为匏瓜之转｡再以《诗·匏有苦叶》,《鲁语》下之鲁叔孙赋此诗,《庄子·逍遥游》､《淮南子·说林篇》､《鹖冠子·学问篇》､崔豹《古今注·音乐篇》等多例,证以假匏瓜渡河之事｡因此,闻一多认为正确的解释应该是:“‘包荒,用冯河’,即以匏瓜渡河｡‘不遐遗’者,不遐,不至也｡……遗读为隤,坠也,言以匏瓜济渡,则无坠溺之忧也｡”⑥所作训诂,多例相证,非苏轼之可比｡
从以上二例可见,闻一多所作出的不同于前人解释的事物,确实是觑出了应特别注意者的价值,罗列事项以作比较研究,并博求证据以证之｡其求证方法,与乾嘉朴学的方法并无很大的不同｡如:“凡立一义,必凭证据;无证据而以臆度者,在所必摈｡”“选择证据,以古为尚｡”“最喜罗列事项之同类者,为比较的研究,而求得其公则｡”⑦均可见于闻氏所著｡
闻一多研究《楚辞》开始得较晚,此前,在疑古思潮影响下,陆侃如在1925年出版的游国恩《楚辞概论》的序中提出“疑古是我们的主张,考证是我们的方法”｡因此,这是“五四”新思潮与旧学的结合,“凡立一义,必凭证据”是绝对不能摈弃的｡闻一多在1933年致信游国恩,谓“清代大师札记宜多涉猎,以其披沙拣金,往往见宝也”⑧｡可见他对清儒研治所得的重视｡他对《楚辞》的研究,正如在《楚辞校补·引言》中所说,是针对了解作品的三种困难而给自己定下了三项课题:说明背景,诠释词义,校正文字｡他的《楚辞校补》引用古今旧校材料5家,新采校勘材料引书65种,采用古今诸家成说涉及校正文字者28家｡而他的其他关于《楚辞》的著作也有博采众长､断以己意的特点,如《离骚解诂乙》所征引者多达46家｡对于这些为解决读书障碍所作的基础性工作,诚如郭沫若所认为:“当代的考据家们,假使能有得一篇,也就尽足以自豪的｡”⑨
闻一多对古代事物的考释虽沿用乾嘉朴学的方法,但却被当代学者认为是区别于古人的新考证,之所以为新,我们认为,应看到他所作名物训诂,与传统考据学毕竟有所不同｡他在《风诗类钞甲》的《序例提纲》中,对《诗经》研究方法作了归纳,在他看来,“经学的”､“历史的”､“文学的”属于“三种旧的读法”,之所以“旧”,因为“经学的”近于求善,“文学的”近于求美,“历史的”虽与求真较近,但终未及“本书的读法——社会学的”来得真且切,所以社会学的读法是他所倡导和追求的｡他依社会组织的纲目对《国风》作婚姻､家庭､社会的重行编次,且提出了以考古学､民俗学､语言学的方法“带读者到诗经的时代”｡在研究中,他所作的名物新考释都贯注着以上述学科相观照的精神｡
社会学的研究是在史学界疑古思潮盛行下所取的科学方法,而要真正贯彻这一方法,则需要文字以外的实证｡闻一多是深知这一点的,他对于上古文学的研究总体设想,见于1940年致清华大学校长梅贻琦的信中｡他在此信的研究报告中确定了两项研究旨趣:了解文学作品和考察时代背景｡对于前一项,他说:“今拟遵清人旧法,佐以晚近新出材料(如敦煌残卷,及殷墟卜辞,商周铜器等),对于先秦两汉诸古籍之奇文滞义,作更进一步的探索,冀于昔贤传注,清儒考订之外,有所补充焉｡”鉴于《诗经》被历代经生儒士阐释得走了样,所以他认为应从文字学重新作起,他自己是这样做的,也要求学生这样做｡鉴于汉熹平石经和唐开成石经都是刻于石上,四家诗是后代抄本转木刻本,文字去古甚远,故曾建议清华中文系志在研究故汉语的研究生张清常用西周金文写《诗经》｡
闻一多所作的基础工作,是将乾嘉以来校勘､训诂等“旧法”作合理改造｡倘以之与1934年陈寅恪为《王静安先生遗书》作序时所总结者相较,可见出其间的相同之处｡陈寅恪指出了王国维“学术内容及治学方法”“可以转移一时之风气而示来者以轨则”者有三,第一点就是“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”,而闻一多所说的“晚近新出材料”多为“地下之实物”,只有“地下实物”与“纸上遗文”的互证,才能补充或更正清儒考订之见｡他所作的考证,在清儒治学之长的基础上,益之以实证,具有更多的科学性,因而才有颠覆性和开拓性｡
致梅贻琦信所说的后一项研究旨趣,闻一多说:“文学史为整个文化史中之一环,故研究某时期之文学史,同时必需顾及此期中其他诸文化部门之种种现象｡今拟以若干问题为中心,就其社会背景,或思想潮流等方面,详加分析,求其相互的关系,庶使文学得成为一种有机体的历史,而非复一串账簿式的记载而已｡”⑩可见,闻一多有明确的大局观,有了这样的大局观,就不是如乾嘉朴学那样的以“窄而深”的研究自得,止于一物一事的训诂,而对个案与整体,阶段与全程,了然于心｡对古籍研究本身,也是以方法求“义理”,将考证作为手段而非目的,所作的是具有新义理的新考证｡
闻一多对传统方法能作科学运用,却不停留在方法,又将方法与“主义”结合得极其完美｡从我国的学术史来看,汉学与宋学各行其道,清人再纠宋学之弊,推崇汉学而自成清学,否定之否定,并未能解决二者结合的问题｡清人复兴汉学的本意是求“义理”的科学依据,后来却止步于方法,因此梁启超以之为“方法运动”而非“主义运动”｡而闻一多所作的,由于既在“清儒考订之外,有所补充”,又有“庶使文学得成为一种有机体的历史”的总体认识,因此在学术史上具有前人无可比拟的价值和地位｡
尤应指出,闻一多研究古籍在方法论上近于乾嘉,而与乾嘉不同的是朴学之生与政治高压､思想禁锢有关,故只有方法论的价值,而闻一多的研究却是经世精神的体现,是与现实思考紧密结合的｡梁启超曾以乾嘉学术发达缘于文字狱之烈[11],此说虽遭到今人质疑,我们也难以在此探讨个中原因,但是,此时之学术已离弃了清初大儒的经世实用精神,却是不争的事实｡郭沫若说:
汉儒的研究是在第二第三阶段上盘旋,宋儒越躐了第三阶段,只是在第二阶段的影子上跳跃｡清儒又回到了第二第三阶段上来,然而也只在这里盘旋,陶醉于训诂名物的糟粕而不能有所超越｡……不能超越那个时代和意识,那便无从客观地认识那个时代和那个意识,不用说是更不能够批判那个时代和那个意识｡[12]
梁启超曾以贵创､博证､致用三点来概括顾炎武,以之为能当一代开派宗师之名,有创革研究方法,贯注以新锐精神之功[13]｡闻一多的贵创和博证是毫无疑义的,其作为“杀蠹的芸香”,“游泳的鱼雷”,以及立志写出挽救民族的“诗的史”,与顾炎武相较,致用精神也极为一致｡确实,闻一多的“有所超越”､“客观认识”与“批判意识”,是他在继承传统治学同时,又为乾嘉诸儒所不及之处｡从某种意义上说,闻一多对于现代学术的开拓,也具有顾炎武对清学的意义｡
二
对于继承传统治学并益之以现代方法,闻一多已在给梅贻琦的信中作出说明｡除了类于“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”外,在其诸多研究中,还体现出陈寅恪总结王国维所说的另外两点,即“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”,以及“取外来之观念与固有之材料互相参证”,尤其在后者创获更多｡
由于闻一多研究范围太广,受篇幅所限,本文仅就其“神话与传说的再建”,及《诗经》研究简论之｡
我国由于本着“不语怪力乱神”的精神对待古代典籍,神话也流传甚少｡因此,郭沫若将闻一多的神话研究称之为“再建”｡如何再建?仍需要科学的态度和方法｡闻一多原本很重视《楚辞》､《山海经》和《吕氏春秋》等著作保存的神话资料,抗战时辗转来到昆明,由于在多民族聚居的云南,民间传说甚多,他很注重搜集活的材料,研究方法也发生了改变:“他勇于吸收各个学科的见解,如弗洛伊德的精神心理分析以及图腾､禁忌之类的学说,……他超越了一般考据学家和文学家涉猎的范围,读到了一些正直学者的著作,打开了眼界｡有一次,他在一位搞体质人类学的教授那儿,看到美国摩尔根的《古代社会》(一八七七年出版)等书,觉得很有启发｡因为不仅给他提供了丰富的原始社会的知识,还引导他开始接触马克思主义的经典著作——恩格斯的《家庭､私有制和国家的起源》等｡”[14]因此,“吾国之旧籍”,“固有之材料”与“异族之故书”,“外来之观念”互相结合,使其神话研究获得极大的成功｡
《伏羲考》是闻一多神话研究的里程碑式成果｡伏羲是中华民族的始祖神,女娲则是创世女神,前者屡见于先秦典籍,后者虽曾出现在《楚辞·天问》中,但其故事则见于汉代以后｡对于他们的关系,汉代以来即有夫妇与兄妹两说｡前者始见于《淮南子》高诱注,后者最早见于《风俗通义》｡闻一多的研究就是从这一矛盾引发出来的｡其直接的起因,则来自1939年重庆沙坪坝出土的汉代石棺伏羲､女娲像,以及苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说｡闻一多读到相关论文,前者的论文以人首蛇身画像为主,附论洪水遗民故事;后者的论文以洪水遗民故事为重心,旁及人首蛇身画像｡两篇论文引发了闻一多的研究兴趣,他将二文所记二十五则洪水故事,依地理分布,作了由近而远的排列,最后得出了“兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事”的结论｡他不仅以血缘婚理论及诸多实例,解决了长期以来关于伏羲､女娲的关系问题,而且继续就人首蛇身与龙图腾,战争与洪水,汉苗种族关系,伏羲､女娲与葫芦等问题,阐发了自己的独到见解｡
《伏羲考》由伏羲､女娲的人首蛇身,以神话母题､原型理论观照众多例证,考证出龙图腾源于蛇,吸收了其他团族的图腾,逐渐演化为龙｡闻一多的研究还由神话入于历史,以文化人类学为基本方法,辅之以考古手段,运用史料考辨和文字训诂,从神话与造型艺术的角度,切入古代史领域,完成了由神话到历史的推源过程,提供了多学科结合以研究史前历史的成功范例｡他勾画出龙图腾形成与古代民族的关系,以及民族迁徙的过程:“现在的所谓龙便是因原始的龙(一种蛇)图腾兼并了许多旁的图腾,而形成的一种综合式的虚构的生物｡这综合式的龙图腾团族所包括的单位,大概就是古代所谓‘诸夏’和至少与他们同族的若干夷狄｡他们起初都在黄河流域的上游,即古代中原的西部,后来也许因受东方一个以鸟为图腾的商民族的压迫,一部分向北迁徙的,即后来的匈奴,一部分向南迁徙的,即周初南方荆楚吴越各蛮族,现在的苗族即其一部分的后裔｡”
从图腾理论来说,闻一多通过《伏羲考》的研究,归纳出图腾崇拜的三阶段说:从“人的拟兽化”,经由“兽的拟人化”,终至“全人型”｡古史辨派将上古的三皇还原为神话,是一个很大的进步,但因缺乏神话学的理论,使之对神话演变为历史难以作出科学的解释｡而闻一多这一图腾演变三阶段说,的确能为打开古代秘密提供一把钥匙｡
对于《诗经》,闻一多因在传统研究的基础上,又成功运用“外来的观念”,而有众多的文化发现｡
《诗》在成为了“经”之后,就被政教观所左右,汉代虽有四家诗,却正如清人程廷祚《诗论十三》所说:“汉儒言诗,不出美刺二端｡”宋儒欲破汉学樊篱,多疑《诗序》,但由于训诂不及汉人,终难从根本上动摇成说｡清儒以汉学斥宋学,训诂成就逾于汉人,对《诗经》所作的文学研究,也远较古人深入｡闻一多本着要“真”而不要“神圣”,了解“诗人”而非“圣人”之旨,论《狼跋》､《兔罝》等诗,是在训诂的基础上作文学的文化学､社会学研究,体现出他研究《诗经》的独特性｡他的著名论文《<诗经>的性欲观》尤其针对淮南王刘安所说的“国风好色而不淫,小雅怨诽而不乱”,提出了“好色而淫”的观点,并以研究性欲的方法来研究《诗经》,以了解其真相｡虽说所论难以让人全都首肯,但他在文中所说,堪称是振聋发聩:“不管十五国风里那大多数的诗,是淫诗,还是刺淫的诗,即便退一步来讲,承认都是刺淫的诗,也得有淫,然后才可刺｡认清了《左传》是一部秽史,《诗经》是一部淫诗,我们才能看到春秋时代的真面目｡”这对于悠久的尊古敬古传统,无疑是巨大的挑战,对经“圣人”点化的“经”,则是彻底的颠覆,所使用的方法,也因其科学性而使他的研究具有文化还原的性质｡
闻一多“用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”,在揭示其性欲表现之后,进而寻找此中的生殖崇拜痕迹｡如果说,前者的理论基础是弗洛伊德的泛性论,那么后者却是恩格斯“种的蕃衍”理论｡闻一多为讲述上古文学史,曾广泛阅读中外的社会学､人类学专著,其中就有摩尔根与恩格斯的著作｡以生殖崇拜研究《诗经》,他的《匡斋尺牍》对《周南·芣苡》的论析,就是一个很好的例子｡他从“芣苡”的释名入手,认为古籍中以芣苡“宜子”,而从音韵学来讲,芣苡的本意即“胚胎”,认为《芣苡》是“母性本能的最赤裸最响亮的呼声”｡从社会学来看,宗法社会中的女人是为种族传递并繁衍生机而存在的,“前有本能的引诱,后有环境的鞭策,在某种社会状态之下,凡是女性,生子的欲望没有不强烈的”｡由芣苡之多子,推而及于《唐风·椒聊》,都可用生殖崇拜观照之｡以此相推,对国风中的“忧”､“施”､“食”､“饥”､“饱”等词语,他都视作表现性欲的廋语,并有自己严谨而独到的考证｡至于他的《说鱼》一文,论述了鱼作为性的象征,由数十首民歌上溯先秦典籍,从鱼这一“原始心象”的演变细寻远古祖先的“心理残迹”｡这一发现启发了后人｡当代的研究在继续证实着闻一多所论,提供了更多的民间文艺证据｡
闻一多揭示《诗经》中的生殖崇拜,尤其深刻地表现在探讨姜嫄及高唐神女这两篇重要论文中｡《姜嫄履大人迹考》是对周人始祖诞生传说的科学考证,闻一多剥去《诗·大雅·生民》的神圣面纱,考出姜嫄履大人迹而感孕,其实是姜嫄耕而与人野合以至有身｡《高唐神女传说之分析》跨越《诗经》与《楚辞》,在流变中探究原型,从社､桑､高禖祀典等礼俗中,找到了生殖崇拜与原始宗教关系的文化信息,给人以很大的启示｡
生殖崇拜其实已经涉及巫术观念｡闻一多论《芣苡》时指出:“……芣胚并‘不’之孳乳字,‘芣苡’之音近‘胚胎’,故根据类似律(声音类近)之魔术观念,以为食芣苡即能受胎而生子｡”在解决了训诂的问题后,又道出了其中的巫术观念｡《诗经通义》解释《邶风·匏有苦叶》而引发出关于安排嫁娶之时的议论｡闻一多指出,《诗经》中所见婚期以春天最多,秋天二见,原因在于“初民根据其感应魔术原理,以为行夫妇之事,可以助五谷之蕃育,故嫁娶必于二月农事作始之时行之”｡而《高唐神女传说之分析》也接触到这一问题,文中以“云雨”的纽带连接起诸多复杂的关系,得出了这样的结论:“在农业时代,神能赐予人类最大的恩惠莫过于雨——能长养百谷的雨｡……先妣能致雨,而虹与雨是有因果关系的,于是便以虹为先妣之灵,因而虹便成为一个女子｡”在“神女”——“奔女”的转型､流变中,闻一多揭示出农业文化的背景和巫术的原始意象,其众多的证据和严密推演,足以让人信服｡
闻一多从西方经典著作中汲取营养,以巫术观念观照《诗经》,将两千年来神圣与理性的外衣剥去,还其原始的本来面目,确实是“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”,尤其是“取外来之观念与固有之材料互相参证”的成功体现｡
注释:
①②⑧⑨⑩[12] 《闻一多全集》第12卷,湖北人民出版社1993年版,第431-432､445-446､270､435､368､434页｡
③⑦[13] 梁启超:《清代学术概论》,上海古籍出版社1989年版,第62､47､11-12页｡
④ 柳诒徵:《中国文化史》上卷,东方出版中心1988年版,第142页｡
⑤ 李镜池:《周易通义·前言》,中华书局1981年版,第9页｡
⑥《闻一多全集》第10卷,湖北人民出版社1993年版,第189-190页｡
[11] 参见梁启超《论中国学术思想变迁之大势》,上海古籍出版社2001年版,第119-120页｡
[14] 王康:《闻一多传》,湖北人民出版社1979年版,第215页｡