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摘要:19世纪末的中国,强邻四逼､鹰攫虎视｡日夜忧惧国势的康有为以非凡的胆识为危机中的中国提出了一个变革的文化方案,这即是抗衡“中体西用”的“群体变用论”｡作为拉开中国百年宪政追求序幕的戊戌变法运动的指导思想,“群体变用论”有着不可淹没的历史价值,也有着启人深思的局限｡
关键词:文化方案;中体西用;群体变用
中图分类号:B258
文献标识码:A
文章编号:1003-854X(2006)11-0039-03
作为戊戌变法运动指导思想的“群体变用论”,凝结着康有为变革中国的文化思考｡这是一种抗衡已流行开来的“中体西用”的文化思考｡正如在血泊中破产的戊戌变法,其义无反顾的精神永存一样,这时过境迁一百年的文化思想,亦有它不可磨灭的历史价值,当然也有它不可否认的历史局限｡
一､“以群为体,以变为用”的文化主题
“群”是康有为文化思想的基本范畴,在这个古老的范畴中,康有为用儒学的语言演说的是西方的“群理”和“群治”,他要以这样的注入西学的“群”为体,抗衡张之洞守持的传统政教之“中体”,他要为危机中的民族文化提供一个非可仅凭学“西技”就能自救就能求强的文化设计｡康有为文化设计的主题是“变政”｡
康有为认为,由人组成的群,有“形上”和“形下”两重规定,“形上”的规定是使“群”得以聚合的“群道”､“群理”,这即是孔子标举的“仁”,他将孔子的“仁”解释为博爱､自由､平等｡“形下”的规定是体现这种“群道”､“群理”的各种载体,各种制度,其中最根本的是政治制度｡
物竞天择,适者生存的进化律,在康有为这里本质上是群竞天择,能群者存,不能群者败,不能群者被能群者所摧败的无可逃避的必然之势｡群则强,天下之公理｡之所以强,是因为在一定的架构下,群的合力绝对大于优于组成群的各个部分｡百业的运行(如公司､商会､学会等等)是这样,一国之群在与他群对峙中更是这样｡康有为认为,群存群败的关键,是行合通国之群的立宪制,还是固守隔群——“如浮屠百级,级级难通”——的专制的独治｡
康有为认为,体现“公理正则”的群治战胜违背“公理正则”的独治,是人类进步之必然,但他并不以为这种“国家群”之间的无情淘汰､弱肉强食的竞争是一种永远值得肯定的应然现象,人类经过“国家群”的相争相磨后,终将进入一个“仁道”即人道完全实现的博爱的大同之治的天下群,那才是人类的至善至美之境｡
康有为的“群”的思想告诉人们,在“己群”与“他群”成对待之局的争雄角智时代,“合群为第一义”｡“合群为第一义”强调的是,对于一个民族来说,特别是对于处在列强欺凌宰割下的中国来说,“法精制胜”较之“船坚炮利”更为重要｡
处于列强环逼下的中国,其君主制一定要改为立宪制,这是康有为“群”论的中心意致｡
“变”是康有为文化思想的又一重要范畴｡这古老的“变”的范畴,也只是在这千年未有之大变局中,由康有为赋予了突破民族文化局限的蕴意｡正像在“群”的范畴中,注入了近代自由平等的价值观一样,康有为在“变”的范畴中,亦融进了近代西方进化论的思想｡康有为突破动静无端､周而复始的古代变易观,将具有进化意味的“变”把握为宇宙之常则;他突破治乱循环的古代历史观,将社会的进步､治制的进步看作人道之当然｡
正像对“群”的演述,康有为在群竞日烈的大势中,抓住的关键环节,是在一定意义上对一群的整体的模塑和整合有决定性作用的社会治制一样,康有为论述“变”,例如“观万国之势,能变则全,不变则亡;全变则强,小变则亡”①,也是指向一群根本治制的变与不变,指向己群根本治制的变与不变｡
康有为论说的“变”是植根于“群”的演化基础上的,是以“群”的开化程度､“群”对“群理”､“群道”的认识程度为基础的｡因此“变”是有轨迹有阶段的渐次演进｡康有为将“群”的进化发展演说为渐次升进的三个阶段｡起初是文教未明的据乱世,继之是渐有文教的升平世,再继之是文教全备的太平世｡相应于“群”的发展变化的三个阶段,群治亦有三种由粗到精,由低级到高级的三种变化形式,这即是君主制､君宪制､民主制｡中国现处于据乱世到升平世的过渡期,虽由于列国相逼相迫,“变也得变､不变也得变”,但民智未开,民义未讲,所以只能由君权代行民权,将独治的君主制转换成君民共主的君宪制｡
中国奉行二千年之久的“帝王治世百代同道”的君主制必须变,但只能以改良的方式渐变,由君权自上而下推动变,这是康有为“群体变用论”一贯到底的理路｡它在实践上作了戊戌变法运动的理论依据｡
二､“群体变用论”的历史价值
形成于民族危亡之秋的引领了一百多年前那场悲壮变法运动的“群体变用”论,有着不为历史风雨冲刷而减色的价值｡这价值至少有三点:
第一,截断“中体西用”的时潮,坚决转换百变百不当的“中体西用”模式,将变法改制刻不容缓地提上了历史日程｡以风雨飘摇中的传统政教驾驭近代兴起的汽机铁路以求强富,是“中体西用论”抗拒新世纪的梦幻｡早在戊戌变法前十年,康有为就对“中体西用”的思维模式提出了质疑和批判,他在《上清帝第一书》中这样诘问:“今天下非不稍变旧法也,洋差､商局､学堂之设,开矿公司之事,电线､机器､轮船､铁舰之用,不睹其利,反以蔽奸｡夫泰西行之而富强,中国行之而奸蠹,何哉?”②并给出自己直指根本制度的答案:“上体太尊而下情不达故也｡”康有为认为,不从根本上变法,而只稍变旧法,“则虽良法美意,反成巨害,不如不变之为愈矣”｡甲午海战后,面对风行的“中体西用”时潮,康有为更是以截断众流的勇气,以“国事有几,岂可频误哉”③ 的急迫感将变法改制提上历史日程｡康有为明明白白正告国人“国无大小､能修政则强､不能修政则弱”,“夫天下岂有本不立,而能举其末者哉?”“正其本､万事理”｡这个“本”被他把握为对中国当下的危局有着决定性作用的政制｡康有为将近代的潮讯告诉人们,西方各国科技实业的迅猛发展是在政制体制改革之后,而不是在它之前,中国要取得大规模求富强建设的切实收效,也只能以“政”的变革而非徒事“西技”为根本｡基于世界发展之大势和中国因固守传统政教百变百不当的教训,康有为以泪尽血竭之呼唤促使皇帝下谕发起了变法改制运动｡运动失败,但却以截断中体西用之路的非凡努力,终于拉开了20世纪推翻帝制､追求宪政的悲壮序幕｡
第二,对现实和现行政制反省的求实态度,采万国政制之良法的世界性眼光,避免流血的渐变方式｡“国必自伐,然后人伐之”,这是康有为反省国事时多次引用孟子的话,他要以此导国人从文饰转向反省,从单纯的道德谴责转向痛切的自我反思,“故割地失权之事,非洋人之来割胁也｡实吾辈甘为之卖地,甘为之输权,若使吾四万万人皆发愤,洋人岂敢正视乎?”④ “三权鼎立之制,东西各国,皆行此政体,一君与千百万之国民,合为一体,国安得不强?吾国行专制政体,一君与大臣数人共治其国,国安得不弱?”⑤康有为认为欧美法精制胜是由于历史上列国并立,各国不得不励精图治,在付出种种代价､去掉种种偏弊后,历三百年才造成的治体｡日本三十年摹成,治定功成,亦倍尝艰辛｡中国应采东西各国政制之新法良规,“去其弊误,取其精华”｡一些治近代史的人多以康有为劝皇帝照搬西方政制及条规条文为简单幼稚,殊不知这里也体现着康有为企图以他国的经验为铺路石､为测水竿､避免重蹈覆辙､血流成河,避免事事摸索､瞎马临池的并非简单幼稚的苦心｡在“政”的文化思考上,此时的康有为还看不到西方的“政”在本国已渐渐显露出来､因而已受到抨击的弊端,但对于远远落后于时代的中国来说,他的见解无疑高于所有的“中体西用论”,并以他在实践上的决断为后人提供了失败的经验和教训｡
第三,在全盘输入曾给人类带来成功的治制模式和成规时,对民族心理的艰难转换和为重振民族精神所作的努力｡康有为坚决主张“外采东西强国,立行宪法,大开国会,以庶政与国民共之,行三权鼎立之制”｡主张将“宪法纲目,议院条例,选举章程”等东西成规一并输入“遍采而慎择之”⑥｡与此同时,康有为对民族文化心理亦作了艰难的转换｡康有为将浸濡中国人心几千年的儒道解释为自由平等;将在中国人心目中有着至圣先师地位的孔子作为改制的范本､作为“黜君威伸人权”的先驱;将孔教久坠之精神改革为“进步主义”､“兼爱主义”､“世界主义”､“平等主义”､“强立主义”､“重魂主义”等六义⑦,以反对“保守主义”､“独善主义”､“国别主义”､“督制主义”､“巽懦主义”､“爱身主义”;他认魂魄重于生命,对个人是这样,对民族亦是这样,对一个一败再败的民族更是这样｡这是对民族精神的振拔､重塑和再造｡
三､“群体变用论”的历史局限
提出“群体变用论”的康有为,当时对西方政学精义的把握远不如后来更有条件对西方政治思想作系统专门研究的人,他以亦中亦西或曰不中不西的笔触规化的“群体变用论”,其驳杂､纰漏､局限也是明显的｡
第一,康有为立于“群体变用论”对“中体西用论”进行了批判,这体现着他在中西制度的相较中超越“技”的层面所达到的“政”的层面的自觉,但他作为立论之本的“群”,不论是群的形上的“仁道”,还是群的形下的在治制领域的“仁政”,虽都取自他所感受到的西方文化精神,却都和着政教不分､言必称三代､言必称孔孟的“西学中源说”的陈词滥调余韵｡泛道德的“仁道”就是自由平等博爱的“人道”,德治的“仁政”就是法治的宪政,这曾是对民族文化的突破和转换所作的说明,却也使西方近代的价值观､治制观､西方近代的文化精神模糊起来｡实际上,闪耀着人性光辉的人道不尽于泛道德的“仁道”,法治的宪政不同于德治的“仁政”｡近代西方文化的底奥是什么?严复曾直截了当地告诉国人:“彼以自由为体,以民主为用｡”这才是更深刻的透底之论｡
第二,康有为将变法改制刻不容缓地提上了历史日程,他奔竞于上下,上争设国会,下争设学会,他要打破数百年之拘禁,伸民权､开自由结社之风气｡但康有为更多地是借君权行民权,将变法改制的希望托于君主的“君正莫不正”的表率作用和独奋千纲､自上而下､“一转移间耳”的雷厉风行地设立国会上｡这在君权尚未败落的当时,虽一度有千载难逢的好时机,但总的说来,执著于这一点,条件变了还要固执不变,却是一大历史局限——传统士人非依赖圣君不可的局限｡也许,还是严复在戊戌前后的看法更值得我们回味,这位同样力主君宪制的启蒙家,认为“政”如植物,其植株的栽培须有适宜于生长的泥土,认为民权不可能由君主代行,“就令能之,民之能自立者几何?”⑧ “必民自奋天能自为之”｡严复将民品民智的状况把握为一国政制变革的关键,他认为,若“民智不开,不变亡,即变亦亡”｡若民智渐开,哪怕清政府什么也不干,或所干皆非,中国也未尝不是没有希望的｡
第三,康有为在移植西方宪政时,对以纲常铸成的国民文化心理作了一定程度的转换,他以自由平等释孔子的“仁”,他冲破数千年思想之蕃篱,开自由研究之门,这是他最招“中体西用论”者痛恨之处｡但康有为虽打破了“一尊”,却又极力要把他重释的孔教定于一尊,其用意虽在“借一举国所同戴者”将全国人民的思想､感情统一起来,提升到爱国爱教､成就变法上来,在实际上虽有去淫祠,破迷信,除陋习,导风化,促富强的功效,但执著于定孔教为一尊,则走向自己的反面｡曾追随老师借孔子宣传变法的梁启超,这样说:一尊定,而竞争绝,“竞争绝则进化亦将与之俱绝”⑨｡这是对康有为固执于定孔教一尊局限的突破和超越｡也是对任何打破一尊再立一个一尊的顽固文化现象的突破和超越｡
以变政为主题的“群体变用论”,是以截断“中体西用”的时潮,坚决转换百变百不当的“中体西用”模式而载入史册的｡学界对张之洞的“中体西用论”的研究持续了多年,而对康有为的“群体变用论”的研究则远远不够｡品评这份一百多年前的为戊戌变法提供指导思想的文化方案,从中引出多方面的启示来,是有意义的｡
注释:
①②③④⑤⑥《康有为文选》,上海远东出版社1997年版,第313､261､317､363､399､407页｡
⑦ 《梁启超文选》,中国广播电视出版社1995年版,第300页｡
⑧《严复文选》,上海远东出版社1996年版,第388页｡
⑨《梁启超文选》,上海远东出版社1995年版,第66页｡
(责任编辑陈金清)
关键词:文化方案;中体西用;群体变用
中图分类号:B258
文献标识码:A
文章编号:1003-854X(2006)11-0039-03
作为戊戌变法运动指导思想的“群体变用论”,凝结着康有为变革中国的文化思考｡这是一种抗衡已流行开来的“中体西用”的文化思考｡正如在血泊中破产的戊戌变法,其义无反顾的精神永存一样,这时过境迁一百年的文化思想,亦有它不可磨灭的历史价值,当然也有它不可否认的历史局限｡
一､“以群为体,以变为用”的文化主题
“群”是康有为文化思想的基本范畴,在这个古老的范畴中,康有为用儒学的语言演说的是西方的“群理”和“群治”,他要以这样的注入西学的“群”为体,抗衡张之洞守持的传统政教之“中体”,他要为危机中的民族文化提供一个非可仅凭学“西技”就能自救就能求强的文化设计｡康有为文化设计的主题是“变政”｡
康有为认为,由人组成的群,有“形上”和“形下”两重规定,“形上”的规定是使“群”得以聚合的“群道”､“群理”,这即是孔子标举的“仁”,他将孔子的“仁”解释为博爱､自由､平等｡“形下”的规定是体现这种“群道”､“群理”的各种载体,各种制度,其中最根本的是政治制度｡
物竞天择,适者生存的进化律,在康有为这里本质上是群竞天择,能群者存,不能群者败,不能群者被能群者所摧败的无可逃避的必然之势｡群则强,天下之公理｡之所以强,是因为在一定的架构下,群的合力绝对大于优于组成群的各个部分｡百业的运行(如公司､商会､学会等等)是这样,一国之群在与他群对峙中更是这样｡康有为认为,群存群败的关键,是行合通国之群的立宪制,还是固守隔群——“如浮屠百级,级级难通”——的专制的独治｡
康有为认为,体现“公理正则”的群治战胜违背“公理正则”的独治,是人类进步之必然,但他并不以为这种“国家群”之间的无情淘汰､弱肉强食的竞争是一种永远值得肯定的应然现象,人类经过“国家群”的相争相磨后,终将进入一个“仁道”即人道完全实现的博爱的大同之治的天下群,那才是人类的至善至美之境｡
康有为的“群”的思想告诉人们,在“己群”与“他群”成对待之局的争雄角智时代,“合群为第一义”｡“合群为第一义”强调的是,对于一个民族来说,特别是对于处在列强欺凌宰割下的中国来说,“法精制胜”较之“船坚炮利”更为重要｡
处于列强环逼下的中国,其君主制一定要改为立宪制,这是康有为“群”论的中心意致｡
“变”是康有为文化思想的又一重要范畴｡这古老的“变”的范畴,也只是在这千年未有之大变局中,由康有为赋予了突破民族文化局限的蕴意｡正像在“群”的范畴中,注入了近代自由平等的价值观一样,康有为在“变”的范畴中,亦融进了近代西方进化论的思想｡康有为突破动静无端､周而复始的古代变易观,将具有进化意味的“变”把握为宇宙之常则;他突破治乱循环的古代历史观,将社会的进步､治制的进步看作人道之当然｡
正像对“群”的演述,康有为在群竞日烈的大势中,抓住的关键环节,是在一定意义上对一群的整体的模塑和整合有决定性作用的社会治制一样,康有为论述“变”,例如“观万国之势,能变则全,不变则亡;全变则强,小变则亡”①,也是指向一群根本治制的变与不变,指向己群根本治制的变与不变｡
康有为论说的“变”是植根于“群”的演化基础上的,是以“群”的开化程度､“群”对“群理”､“群道”的认识程度为基础的｡因此“变”是有轨迹有阶段的渐次演进｡康有为将“群”的进化发展演说为渐次升进的三个阶段｡起初是文教未明的据乱世,继之是渐有文教的升平世,再继之是文教全备的太平世｡相应于“群”的发展变化的三个阶段,群治亦有三种由粗到精,由低级到高级的三种变化形式,这即是君主制､君宪制､民主制｡中国现处于据乱世到升平世的过渡期,虽由于列国相逼相迫,“变也得变､不变也得变”,但民智未开,民义未讲,所以只能由君权代行民权,将独治的君主制转换成君民共主的君宪制｡
中国奉行二千年之久的“帝王治世百代同道”的君主制必须变,但只能以改良的方式渐变,由君权自上而下推动变,这是康有为“群体变用论”一贯到底的理路｡它在实践上作了戊戌变法运动的理论依据｡
二､“群体变用论”的历史价值
形成于民族危亡之秋的引领了一百多年前那场悲壮变法运动的“群体变用”论,有着不为历史风雨冲刷而减色的价值｡这价值至少有三点:
第一,截断“中体西用”的时潮,坚决转换百变百不当的“中体西用”模式,将变法改制刻不容缓地提上了历史日程｡以风雨飘摇中的传统政教驾驭近代兴起的汽机铁路以求强富,是“中体西用论”抗拒新世纪的梦幻｡早在戊戌变法前十年,康有为就对“中体西用”的思维模式提出了质疑和批判,他在《上清帝第一书》中这样诘问:“今天下非不稍变旧法也,洋差､商局､学堂之设,开矿公司之事,电线､机器､轮船､铁舰之用,不睹其利,反以蔽奸｡夫泰西行之而富强,中国行之而奸蠹,何哉?”②并给出自己直指根本制度的答案:“上体太尊而下情不达故也｡”康有为认为,不从根本上变法,而只稍变旧法,“则虽良法美意,反成巨害,不如不变之为愈矣”｡甲午海战后,面对风行的“中体西用”时潮,康有为更是以截断众流的勇气,以“国事有几,岂可频误哉”③ 的急迫感将变法改制提上历史日程｡康有为明明白白正告国人“国无大小､能修政则强､不能修政则弱”,“夫天下岂有本不立,而能举其末者哉?”“正其本､万事理”｡这个“本”被他把握为对中国当下的危局有着决定性作用的政制｡康有为将近代的潮讯告诉人们,西方各国科技实业的迅猛发展是在政制体制改革之后,而不是在它之前,中国要取得大规模求富强建设的切实收效,也只能以“政”的变革而非徒事“西技”为根本｡基于世界发展之大势和中国因固守传统政教百变百不当的教训,康有为以泪尽血竭之呼唤促使皇帝下谕发起了变法改制运动｡运动失败,但却以截断中体西用之路的非凡努力,终于拉开了20世纪推翻帝制､追求宪政的悲壮序幕｡
第二,对现实和现行政制反省的求实态度,采万国政制之良法的世界性眼光,避免流血的渐变方式｡“国必自伐,然后人伐之”,这是康有为反省国事时多次引用孟子的话,他要以此导国人从文饰转向反省,从单纯的道德谴责转向痛切的自我反思,“故割地失权之事,非洋人之来割胁也｡实吾辈甘为之卖地,甘为之输权,若使吾四万万人皆发愤,洋人岂敢正视乎?”④ “三权鼎立之制,东西各国,皆行此政体,一君与千百万之国民,合为一体,国安得不强?吾国行专制政体,一君与大臣数人共治其国,国安得不弱?”⑤康有为认为欧美法精制胜是由于历史上列国并立,各国不得不励精图治,在付出种种代价､去掉种种偏弊后,历三百年才造成的治体｡日本三十年摹成,治定功成,亦倍尝艰辛｡中国应采东西各国政制之新法良规,“去其弊误,取其精华”｡一些治近代史的人多以康有为劝皇帝照搬西方政制及条规条文为简单幼稚,殊不知这里也体现着康有为企图以他国的经验为铺路石､为测水竿､避免重蹈覆辙､血流成河,避免事事摸索､瞎马临池的并非简单幼稚的苦心｡在“政”的文化思考上,此时的康有为还看不到西方的“政”在本国已渐渐显露出来､因而已受到抨击的弊端,但对于远远落后于时代的中国来说,他的见解无疑高于所有的“中体西用论”,并以他在实践上的决断为后人提供了失败的经验和教训｡
第三,在全盘输入曾给人类带来成功的治制模式和成规时,对民族心理的艰难转换和为重振民族精神所作的努力｡康有为坚决主张“外采东西强国,立行宪法,大开国会,以庶政与国民共之,行三权鼎立之制”｡主张将“宪法纲目,议院条例,选举章程”等东西成规一并输入“遍采而慎择之”⑥｡与此同时,康有为对民族文化心理亦作了艰难的转换｡康有为将浸濡中国人心几千年的儒道解释为自由平等;将在中国人心目中有着至圣先师地位的孔子作为改制的范本､作为“黜君威伸人权”的先驱;将孔教久坠之精神改革为“进步主义”､“兼爱主义”､“世界主义”､“平等主义”､“强立主义”､“重魂主义”等六义⑦,以反对“保守主义”､“独善主义”､“国别主义”､“督制主义”､“巽懦主义”､“爱身主义”;他认魂魄重于生命,对个人是这样,对民族亦是这样,对一个一败再败的民族更是这样｡这是对民族精神的振拔､重塑和再造｡
三､“群体变用论”的历史局限
提出“群体变用论”的康有为,当时对西方政学精义的把握远不如后来更有条件对西方政治思想作系统专门研究的人,他以亦中亦西或曰不中不西的笔触规化的“群体变用论”,其驳杂､纰漏､局限也是明显的｡
第一,康有为立于“群体变用论”对“中体西用论”进行了批判,这体现着他在中西制度的相较中超越“技”的层面所达到的“政”的层面的自觉,但他作为立论之本的“群”,不论是群的形上的“仁道”,还是群的形下的在治制领域的“仁政”,虽都取自他所感受到的西方文化精神,却都和着政教不分､言必称三代､言必称孔孟的“西学中源说”的陈词滥调余韵｡泛道德的“仁道”就是自由平等博爱的“人道”,德治的“仁政”就是法治的宪政,这曾是对民族文化的突破和转换所作的说明,却也使西方近代的价值观､治制观､西方近代的文化精神模糊起来｡实际上,闪耀着人性光辉的人道不尽于泛道德的“仁道”,法治的宪政不同于德治的“仁政”｡近代西方文化的底奥是什么?严复曾直截了当地告诉国人:“彼以自由为体,以民主为用｡”这才是更深刻的透底之论｡
第二,康有为将变法改制刻不容缓地提上了历史日程,他奔竞于上下,上争设国会,下争设学会,他要打破数百年之拘禁,伸民权､开自由结社之风气｡但康有为更多地是借君权行民权,将变法改制的希望托于君主的“君正莫不正”的表率作用和独奋千纲､自上而下､“一转移间耳”的雷厉风行地设立国会上｡这在君权尚未败落的当时,虽一度有千载难逢的好时机,但总的说来,执著于这一点,条件变了还要固执不变,却是一大历史局限——传统士人非依赖圣君不可的局限｡也许,还是严复在戊戌前后的看法更值得我们回味,这位同样力主君宪制的启蒙家,认为“政”如植物,其植株的栽培须有适宜于生长的泥土,认为民权不可能由君主代行,“就令能之,民之能自立者几何?”⑧ “必民自奋天能自为之”｡严复将民品民智的状况把握为一国政制变革的关键,他认为,若“民智不开,不变亡,即变亦亡”｡若民智渐开,哪怕清政府什么也不干,或所干皆非,中国也未尝不是没有希望的｡
第三,康有为在移植西方宪政时,对以纲常铸成的国民文化心理作了一定程度的转换,他以自由平等释孔子的“仁”,他冲破数千年思想之蕃篱,开自由研究之门,这是他最招“中体西用论”者痛恨之处｡但康有为虽打破了“一尊”,却又极力要把他重释的孔教定于一尊,其用意虽在“借一举国所同戴者”将全国人民的思想､感情统一起来,提升到爱国爱教､成就变法上来,在实际上虽有去淫祠,破迷信,除陋习,导风化,促富强的功效,但执著于定孔教为一尊,则走向自己的反面｡曾追随老师借孔子宣传变法的梁启超,这样说:一尊定,而竞争绝,“竞争绝则进化亦将与之俱绝”⑨｡这是对康有为固执于定孔教一尊局限的突破和超越｡也是对任何打破一尊再立一个一尊的顽固文化现象的突破和超越｡
以变政为主题的“群体变用论”,是以截断“中体西用”的时潮,坚决转换百变百不当的“中体西用”模式而载入史册的｡学界对张之洞的“中体西用论”的研究持续了多年,而对康有为的“群体变用论”的研究则远远不够｡品评这份一百多年前的为戊戌变法提供指导思想的文化方案,从中引出多方面的启示来,是有意义的｡
注释:
①②③④⑤⑥《康有为文选》,上海远东出版社1997年版,第313､261､317､363､399､407页｡
⑦ 《梁启超文选》,中国广播电视出版社1995年版,第300页｡
⑧《严复文选》,上海远东出版社1996年版,第388页｡
⑨《梁启超文选》,上海远东出版社1995年版,第66页｡
(责任编辑陈金清)