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内容摘要：对正义的确切定义的探寻贯穿着人类全部的文明进程。正义秉性的原初动机建立在利益交换的基础之上，此乃使正义成为有条件的，但在建制之中，作为道德教化的正义又必须是无条件的。正义两面的双重特征迫使我们改变正义秉性。本文从亚里士多德在《尼各马可伦理学》中探讨过有关正义和友情的关系入手，试图从正义和友情的逻辑和概念上的关系去探寻克服正义条件性的可能。
关键词：正义 友情 亚里士多德 伦理学
“正义”一词无论在古代还是近代都有着非同一般的讨论价值，但直到现在，人们依旧无法对其作出确切的定义。若要明确何为“正义”，就必须探讨正义所具有的基本属性。这种基本属性可以具体化为各国法律、道德中的条款。但如此一来，对这些基本属性的探讨便会流入一种相对性之中。脱离具体的正义的表象，从本质上探寻正义的合理性，这样才凸显出哲学的独特性。本文所探讨的正义的性质乃是一种不包括具体规范性内容的、抽象的性质，也即是所谓的“正义秉性”。文中的“正义的条件性”以及“克服条件性”也都是在正义秉性的基础之上谈论的。
一.正义的条件性
正义中包含的利益相互交换因素导致相互性成为正义的一个属性，在利益交换之上具有一个更高层次的相互性，即相互的善意。[1]然而，相互的善意需要建立在良好秩序社会的高度发展之上，在此之前，相互性都只是作为利益交换出场。这种由相互性构成的正义动机具有明显的条件性：每一个人是否愿意遵守正义完全取决于他人是否遵守正义的要求。在这一点上，罗尔斯认为只要人们愿意并且能够进入以相互利益为制约的有条件关系中，人们便具有了合理的道德心理。他写道：“如果，在彼此平等的条件下，人们愿意提出公平合作的原则与标准，并愿意遵守它们，只要有别人也这样做的保证，他们在这一基本方面就是通情达理的。”[2]这种有条件的愿望的合理性在于，它不仅包含了回报他人的愿望，也包含了他人回报的要求，这很符合利益交换中所必须遵循的平等原则。可见，正义必须是一种满足两种要求的德行：在道德上合理的同时又在实践上可行。但这也说明，正义感所遵循的并非是像康德所言的定言命令，而是有条件的假言命令。
就正义的条件性而言，罗尔斯同休谟一样，承认物质缺乏的情况下的利益冲突乃是使正义成为必要的客观条件。所以，正义的关键问题乃是基于对利益冲突的解决而产生的，只要这个基于利益的冲突尚未终结，就无法把正义变为康德所言的定言命令，正义也不会成为不受条件约束的美德。
由此看来，作为动机，正义是有条件的：人们遵守正义规范的前提是社会其他成员也这样做。但作为建制，正义对人们的要求不可能是有条件的，正义的功能就是依靠其无条件性来消除人际关系中的偶然性和不稳定性，以防止非正义行为的恶性循环。若不能克服正义的这种条件性，其作为建制原则的根基就会受到动摇。
二.克服正义的条件性
“作为动机，正义具有不可消除的条件性，但作为建制，正义又必须是无条件的。”[3]社会以法律的方式来调和正义的这两个相互矛盾的侧面，因为个人将权力转交给了社会，社会采取了法律的措施，个人就不再有理由坚持正义的条件性，从而无条件的遵循正义的要求。
然而，这并不能从根本上消除作为正义原初动机的那个条件，即利益的相互交换。由于正义秉性根本上具有的这个条件性，我们只得通过寻求高于正义的品德才有可能在一定程度上克服正义的条件性。
在《正义的两面》中，作者对克服正义条件性提出了三条必须满足的条件：一是既要克服正义行为的条件性，也要克服正义动机的条件性;二是动机包含着有意识和无意识两层含义，克服动机是指对动机的两个层面的同时克服;三是这一克服不能从社会的相互性出发，即不能以社会相互性为前提，因为若是如此，结论必将走向条件性。[4]唯有这三个条件都满足时，正义的条件性才算得以克服。
根据上述的三个条件，我们首先可以排除“义务”对正义条件性克服的可能性。因为“义务”乃是社会强加给社会成员的一种要求，虽然我们可以设想一个人无条件的完成了义务，即社会给他的要求，但这也仅仅只能说明这一行为对正义行为的条件性的克服，而无法证明对正义动机的条件性的克服。“正义的义务仅仅管辖人的行为，而且，这一义务的合理之处仅仅在于，既然社会已经满足了正义的条件性，个人就无权在行为之上继续坚持这一条件性。”[5]由此看出，义务没能完全消除正义的条件性，而只是把条件性的权力从个人手中转移到了社会那里。根本地说，个体处于的乃是一种既缺乏正义动机，有对这种缺乏无知的一种状态。个体处于社会之中，别无选择，必须无条件的履行正义的义务，而且是被理解为“自愿”履行义务的。
义务处在正义的范疇之内，从上面的推论来看，想要克服正义的条件性，就只超越于正义之外，在正义之外的行动中，即寻找一种高于正义的品德。在诸多正义之外的品德之中，有两种品德最容易进入我们的视野，一是恻隐之心，即同情心;另一是友情。这两者的共同之处在于，它们都包含了纯粹他向的关注，都超越了利害交换的动机。
但需要注意的是，我们在寻求那些高于正义的品性时需要意识到正义秉性不可能由其中的任意一单一品性为基础。在此，叔本华似乎犯了个错误，他认为构成正义动机的只有恻隐之心：“只有在恻隐之心之中，正义这一美德才有了它真正的、纯粹道德的、不含杂质的源头，否则，他就只能以利己主义为基础”[6]。因此，叔本华认为正义与仁爱不同，并不是因为正义与仁爱源于不同动机，而是因为正义所包含的恻隐之心不如仁爱充足。一个人在选择某一行为时，若是出于纯粹的恻隐之心，他的目标就会高于正义，这一行为也不会仅仅是正义的行为，但若他的目标仅仅是正义，那么他的行为也就仅仅停止于正义，而不会超越正义成为仁爱。
但叔本华的这种说法却印证了正义自身的条件性，即正义行为的动机必须要由恻隐之心和利己之心一同构成，“正义由他向的关注和自向的关注构成，其中，他向的关注使人趋向正义，自向的关注使人止于正义”[7]。只有如此，才能解释为何一个正义的人一方面又公平待人的诚意却又达不到仁爱的高度。在这样的处世态度中，才能见到包含着他向和自向两个层面的关注，即不仅考虑他人的权利，也追求自己的利益;确保他人得起所得，自我也尽其本分。对自身利益的关注，一方面自觉遵守这样原则，另一方面又无意超越正义去满足他人的需求。 既然恻隐之心必须和利己之心结合才能使正义的动机成为可能，那就单一的恻隐之心而已，其力量不足以改变正义秉性。正义其独特之处正是在于恻隐之心与利己之心的混合，使它不至于沦为纯粹的利己主义，又不会升华为仁爱。
三.正义与友情
从上一节的推论我们可以看出，由于恻隐之心必须与利己之心混合才能使正义的动机成为可能，而利己之心实则是利害交换的进一步推进，并没有脱离正义秉性的基础。唯有找出一种不仅在逻辑关系上，而且在发展顺序上都优于正义的道德品质，才有可能使其成为取代正义的品性。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中专门对友情与正义的关系进行过论述，尤其是麦金泰尔对此论述进行了更为详细的诠释。我们可以从这两位哲学家的论述中去探寻友情与正义的优先性，分析友情是否能成为克服正义条件性的基础。
亚里士多德说：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为，城邦的团结就类似于友爱”[8]，对此，麦金泰尔解释说：“原因很清楚，正义是在一个已经建立起来的社会里赏功补过的德行;友情则是社会初建之时必须的。”[9]一般地看，友情在道德的意义上确实可能是优于正义的。在友情与正义同时出场的地方，正义仅仅是作为一种对友情的补充性德行，似乎正义只是在缺乏友情的情况下的一种次级的代替之物。亚里士多德自己也写道：“若人们都是朋友，便不会需要公正”[10]。以此观点来看，对于立法者而言，友情所具有的道德优先性就能顺理成章地成为立法的优先性。如果以立法的手段建立一个充满友情的生活环境，人对正义的诉求也就不再那么强烈，若发展至后期，甚至会不再诉诸其他手段来弥补社会正义的缺失。
在麦金泰尔看来，友情较正义而言乃是具有其逻辑优先性的，这也是使友情成为产生正义的必要条件。麦金泰尔认为，人集聚为社会的条件就是友情，友情是缔结社会的前提。只有在社会建立之后，人们才有正义可言。也就是说，乃是友情先使社会得以产生，正义才能成为人们的诉求，友情和正义不仅仅是时间先后顺序，同时也是逻辑先后顺序，友情乃是使正义成为可能的先决条件。不过，既然麦金泰尔是从亚里士多德的友情观出发的，麦金泰尔的理论是否成立，在很大程度上取决于亚里士多德对具有立法优先性的友情的态度。
需要注意的是，亚里士多德所讲的友情是基于古希腊公民政治这个大环境而言的，其所讲的友情是公民友情而非现代意义的私人友情。私人友情建立于道德友情之上，但公民友情却并非如此。关于这一点，麦金泰尔写道：“亚里士多德所指的友情体现了对善的共同承认和共同追求。这种共同性是构建任何形式的社会的最为根本和最为首要的东西。”[11]既然公民友情不同于私人友情，那就有必要讨论使友情成为可能的先决条件。也就是说，我们需要知道亚里士多德所描述的三种友情中，公共友情是以哪一个为基础，并且使公民友情较正义而言处于逻辑在先的地位。
亚里士多德所描述的三种友情，即“以善为基础的友情”、“以功利为基础的友情”和“以快乐为基础的友情”。我们先从“以善为基础的友情”来看。就前面提到的亚里士多德所认为的公民友情是一种体现着对善的共同承认和共同追求的友情，那么，其基础最有可能的就是以善为基础的友情了。但这个基础必须经受两个层面的质疑，逻辑上的和经验上的。
从逻辑的角度看，一旦有了以善为基础的友情，正义就不在是必要的了。亚里士多德所言朋友之间无需正义，也就是说在一个以善的友情为基础建立的社会之中，人们奉行的原则符合甚至是超过了正义的标准。人们彼此之间以充满善的友情，他们的关系也就不在需要正义动机来维持，也不需要法律手段来落实。若这样看，友情并非是使正义成为可能的前提，反而是正义的代替物，正义在友情面前那是多余之物，正义仅仅作为弥补性的品德而存在。既然友情在道德上具有优先地位，那么友情就并非是正义的先决条件，也就不能讲友情逻辑上具有优先性。若我们承认友情具有道德的优先地位，那它就不可能在逻辑上也具有优先地位。
从经验的角度看，友情也无法成为正义的先决条件，因为无论是在私人之间还是公民之间，这种以善为基础的友情实在是极为稀有。亚里士多德自己也解释道：“不过，这样的友爱是很少的。因为，很少有这样的人。这种友爱需要时间，需要形成共同的道德。”[12]亚里士多德还补充道：“在完善的友爱的意义上，一个人不可能是有许多的朋友，正如一个人不能同时与许多人相爱。”[13]也就是說，这种以善为基础的友情既无法大范围的实现，也不能在短时间内完成。这样来看，以善为基础的友情无论从逻辑上还是经验上，都无法成为正义的先决条件。
除去以善为基础的友情，还剩以快乐为基础的友情和以功利为基础的友情供我们考虑。如果“善”无法作为构建公民友情的基础，那么“快乐”和“功利”是否可能呢？麦金泰尔对公民友情的理解是认为在这种关系中，所有公民“通过个人特殊友谊的直接形式，参与创造和维持城市生活的共同事业”[14]。这里的“个人特殊友谊”就是建立在道德上的私人友情，但麦金泰尔似乎也没有否定“功利”和“快乐”作为公民友情的可能性，即以一种互利为基础建立的公民友情。但若将这种以互利为基础的公民友情作为基础，并以其解释正义，我们就会发现我们忽略了正义的条件，离我们想要达成的目标“克服正义的条件性”更是越来越远。亚里士多德在感叹以善以基础的友情是如此罕见时，也凸显了正义成为必要的原因。
至此，我们可以推论那种具有立法优先性的公民友情乃是亚里士多德所谓以互利为基础的友情，而不能是以善为基础的友情。既然以善为基础的友情是如此的罕见，以至于其不能成早大范围实现，于是这一罕见反而成为了使正义成为必要的原因而非克能服正义的条件性。实际上，社会通过立法的手段维护的只能是以互利为基础的友情，而且，对社会而言这一点也足够了。不仅如此，以互利为基础的友情与以善为基础的友情不同，前者是没有真正从正义的条件中脱离的。“朋友之间无需友情”仅仅适用于以善为基础的友情。 只要正义的条件依旧存在，我们就无法把友情作为缔结社会的基础。因为只有先建立正义的制度，社会之中的互利才得以可能。以友情去克服正义会进入了一个两难的境地：若是以互利为基础的友情维系社会，那么正义的建制就必须成为首要的，必须就有逻辑优先性;若我们想把以善为基础的友情作为建制的起点，那么正义又变成了多余。可见，无论从那一面来说，友情都无法成为正义的先决条件，反而正义必须是友情的先决条件。
四.结语
从上述的论证来看，以互利为基础的友情乃是正义建制的结果而非条件。社会在有了普遍认可的制度之后，人们的互利关系便慢慢稳定下来，越来越具有可预测性和可靠性。只有在这种情况下，人与人之间才有可能发展出以善为基础的友情，而不再把他人作为互利的工具。久而久之，在具有善意的环境中，人们即便是对待那些无利可图的人也会保持善意。在此情况下，纯粹的友谊关系使人们“遗忘”了互利的意图，互利成为了友谊中的一部分，人们仍是在利益交换过程中的，只是以相互的善意取代了竞争的气氛。这种“遗忘”一旦实现，有条件的善意就会在人们意识中成为无条件的善意，从而上升为道德动机。“这既是一个表象，又不仅仅是表象。因为，一旦被理解为纯粹的、具有独立价值的行为动机，善意就可以得到社会的倡导，就可以实现道德化，而道德化一旦成功，善意就可以转换为人的心理真实。”[15]
参考文献
[1]慈继伟，《正义的两面》，北京：三联书店，2014年
[2][古希腊]亞里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年
[3][美]麦金泰尔，《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年
[4][德]叔本华，《叔本华论道德与自由》，韦启昌译，上海：人民出版社，2014年
[5][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2002年
注 释
[1]亚里士多德所言“以善为基础的友情”也必须从相互性发展而来，因为并不存在一种开端便是无条件的友情.
[2][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2002年，第86页.
[3]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第203页.
[4]详见慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第203页.
[5]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第203页.
[6][德]叔本华：《叔本华论道德与自由》，韦启昌译，上海：人民出版社，2014年，第149页.
[7]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第204页.
[8][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1155a23-24.
[9][美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第156页.
[10][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1155a23.
[11][美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第155页.
[12][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1156b25.
[13][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1158a11.
[14][美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第156页.
[15]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第210页.
（作者介绍：陈漠，贵州大学哲学与社会发展学院17级研究生，研究方向：外国哲学）
关键词：正义 友情 亚里士多德 伦理学
“正义”一词无论在古代还是近代都有着非同一般的讨论价值，但直到现在，人们依旧无法对其作出确切的定义。若要明确何为“正义”，就必须探讨正义所具有的基本属性。这种基本属性可以具体化为各国法律、道德中的条款。但如此一来，对这些基本属性的探讨便会流入一种相对性之中。脱离具体的正义的表象，从本质上探寻正义的合理性，这样才凸显出哲学的独特性。本文所探讨的正义的性质乃是一种不包括具体规范性内容的、抽象的性质，也即是所谓的“正义秉性”。文中的“正义的条件性”以及“克服条件性”也都是在正义秉性的基础之上谈论的。
一.正义的条件性
正义中包含的利益相互交换因素导致相互性成为正义的一个属性，在利益交换之上具有一个更高层次的相互性，即相互的善意。[1]然而，相互的善意需要建立在良好秩序社会的高度发展之上，在此之前，相互性都只是作为利益交换出场。这种由相互性构成的正义动机具有明显的条件性：每一个人是否愿意遵守正义完全取决于他人是否遵守正义的要求。在这一点上，罗尔斯认为只要人们愿意并且能够进入以相互利益为制约的有条件关系中，人们便具有了合理的道德心理。他写道：“如果，在彼此平等的条件下，人们愿意提出公平合作的原则与标准，并愿意遵守它们，只要有别人也这样做的保证，他们在这一基本方面就是通情达理的。”[2]这种有条件的愿望的合理性在于，它不仅包含了回报他人的愿望，也包含了他人回报的要求，这很符合利益交换中所必须遵循的平等原则。可见，正义必须是一种满足两种要求的德行：在道德上合理的同时又在实践上可行。但这也说明，正义感所遵循的并非是像康德所言的定言命令，而是有条件的假言命令。
就正义的条件性而言，罗尔斯同休谟一样，承认物质缺乏的情况下的利益冲突乃是使正义成为必要的客观条件。所以，正义的关键问题乃是基于对利益冲突的解决而产生的，只要这个基于利益的冲突尚未终结，就无法把正义变为康德所言的定言命令，正义也不会成为不受条件约束的美德。
由此看来，作为动机，正义是有条件的：人们遵守正义规范的前提是社会其他成员也这样做。但作为建制，正义对人们的要求不可能是有条件的，正义的功能就是依靠其无条件性来消除人际关系中的偶然性和不稳定性，以防止非正义行为的恶性循环。若不能克服正义的这种条件性，其作为建制原则的根基就会受到动摇。
二.克服正义的条件性
“作为动机，正义具有不可消除的条件性，但作为建制，正义又必须是无条件的。”[3]社会以法律的方式来调和正义的这两个相互矛盾的侧面，因为个人将权力转交给了社会，社会采取了法律的措施，个人就不再有理由坚持正义的条件性，从而无条件的遵循正义的要求。
然而，这并不能从根本上消除作为正义原初动机的那个条件，即利益的相互交换。由于正义秉性根本上具有的这个条件性，我们只得通过寻求高于正义的品德才有可能在一定程度上克服正义的条件性。
在《正义的两面》中，作者对克服正义条件性提出了三条必须满足的条件：一是既要克服正义行为的条件性，也要克服正义动机的条件性;二是动机包含着有意识和无意识两层含义，克服动机是指对动机的两个层面的同时克服;三是这一克服不能从社会的相互性出发，即不能以社会相互性为前提，因为若是如此，结论必将走向条件性。[4]唯有这三个条件都满足时，正义的条件性才算得以克服。
根据上述的三个条件，我们首先可以排除“义务”对正义条件性克服的可能性。因为“义务”乃是社会强加给社会成员的一种要求，虽然我们可以设想一个人无条件的完成了义务，即社会给他的要求，但这也仅仅只能说明这一行为对正义行为的条件性的克服，而无法证明对正义动机的条件性的克服。“正义的义务仅仅管辖人的行为，而且，这一义务的合理之处仅仅在于，既然社会已经满足了正义的条件性，个人就无权在行为之上继续坚持这一条件性。”[5]由此看出，义务没能完全消除正义的条件性，而只是把条件性的权力从个人手中转移到了社会那里。根本地说，个体处于的乃是一种既缺乏正义动机，有对这种缺乏无知的一种状态。个体处于社会之中，别无选择，必须无条件的履行正义的义务，而且是被理解为“自愿”履行义务的。
义务处在正义的范疇之内，从上面的推论来看，想要克服正义的条件性，就只超越于正义之外，在正义之外的行动中，即寻找一种高于正义的品德。在诸多正义之外的品德之中，有两种品德最容易进入我们的视野，一是恻隐之心，即同情心;另一是友情。这两者的共同之处在于，它们都包含了纯粹他向的关注，都超越了利害交换的动机。
但需要注意的是，我们在寻求那些高于正义的品性时需要意识到正义秉性不可能由其中的任意一单一品性为基础。在此，叔本华似乎犯了个错误，他认为构成正义动机的只有恻隐之心：“只有在恻隐之心之中，正义这一美德才有了它真正的、纯粹道德的、不含杂质的源头，否则，他就只能以利己主义为基础”[6]。因此，叔本华认为正义与仁爱不同，并不是因为正义与仁爱源于不同动机，而是因为正义所包含的恻隐之心不如仁爱充足。一个人在选择某一行为时，若是出于纯粹的恻隐之心，他的目标就会高于正义，这一行为也不会仅仅是正义的行为，但若他的目标仅仅是正义，那么他的行为也就仅仅停止于正义，而不会超越正义成为仁爱。
但叔本华的这种说法却印证了正义自身的条件性，即正义行为的动机必须要由恻隐之心和利己之心一同构成，“正义由他向的关注和自向的关注构成，其中，他向的关注使人趋向正义，自向的关注使人止于正义”[7]。只有如此，才能解释为何一个正义的人一方面又公平待人的诚意却又达不到仁爱的高度。在这样的处世态度中，才能见到包含着他向和自向两个层面的关注，即不仅考虑他人的权利，也追求自己的利益;确保他人得起所得，自我也尽其本分。对自身利益的关注，一方面自觉遵守这样原则，另一方面又无意超越正义去满足他人的需求。 既然恻隐之心必须和利己之心结合才能使正义的动机成为可能，那就单一的恻隐之心而已，其力量不足以改变正义秉性。正义其独特之处正是在于恻隐之心与利己之心的混合，使它不至于沦为纯粹的利己主义，又不会升华为仁爱。
三.正义与友情
从上一节的推论我们可以看出，由于恻隐之心必须与利己之心混合才能使正义的动机成为可能，而利己之心实则是利害交换的进一步推进，并没有脱离正义秉性的基础。唯有找出一种不仅在逻辑关系上，而且在发展顺序上都优于正义的道德品质，才有可能使其成为取代正义的品性。
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中专门对友情与正义的关系进行过论述，尤其是麦金泰尔对此论述进行了更为详细的诠释。我们可以从这两位哲学家的论述中去探寻友情与正义的优先性，分析友情是否能成为克服正义条件性的基础。
亚里士多德说：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。立法者们也重视友爱胜过公正。因为，城邦的团结就类似于友爱”[8]，对此，麦金泰尔解释说：“原因很清楚，正义是在一个已经建立起来的社会里赏功补过的德行;友情则是社会初建之时必须的。”[9]一般地看，友情在道德的意义上确实可能是优于正义的。在友情与正义同时出场的地方，正义仅仅是作为一种对友情的补充性德行，似乎正义只是在缺乏友情的情况下的一种次级的代替之物。亚里士多德自己也写道：“若人们都是朋友，便不会需要公正”[10]。以此观点来看，对于立法者而言，友情所具有的道德优先性就能顺理成章地成为立法的优先性。如果以立法的手段建立一个充满友情的生活环境，人对正义的诉求也就不再那么强烈，若发展至后期，甚至会不再诉诸其他手段来弥补社会正义的缺失。
在麦金泰尔看来，友情较正义而言乃是具有其逻辑优先性的，这也是使友情成为产生正义的必要条件。麦金泰尔认为，人集聚为社会的条件就是友情，友情是缔结社会的前提。只有在社会建立之后，人们才有正义可言。也就是说，乃是友情先使社会得以产生，正义才能成为人们的诉求，友情和正义不仅仅是时间先后顺序，同时也是逻辑先后顺序，友情乃是使正义成为可能的先决条件。不过，既然麦金泰尔是从亚里士多德的友情观出发的，麦金泰尔的理论是否成立，在很大程度上取决于亚里士多德对具有立法优先性的友情的态度。
需要注意的是，亚里士多德所讲的友情是基于古希腊公民政治这个大环境而言的，其所讲的友情是公民友情而非现代意义的私人友情。私人友情建立于道德友情之上，但公民友情却并非如此。关于这一点，麦金泰尔写道：“亚里士多德所指的友情体现了对善的共同承认和共同追求。这种共同性是构建任何形式的社会的最为根本和最为首要的东西。”[11]既然公民友情不同于私人友情，那就有必要讨论使友情成为可能的先决条件。也就是说，我们需要知道亚里士多德所描述的三种友情中，公共友情是以哪一个为基础，并且使公民友情较正义而言处于逻辑在先的地位。
亚里士多德所描述的三种友情，即“以善为基础的友情”、“以功利为基础的友情”和“以快乐为基础的友情”。我们先从“以善为基础的友情”来看。就前面提到的亚里士多德所认为的公民友情是一种体现着对善的共同承认和共同追求的友情，那么，其基础最有可能的就是以善为基础的友情了。但这个基础必须经受两个层面的质疑，逻辑上的和经验上的。
从逻辑的角度看，一旦有了以善为基础的友情，正义就不在是必要的了。亚里士多德所言朋友之间无需正义，也就是说在一个以善的友情为基础建立的社会之中，人们奉行的原则符合甚至是超过了正义的标准。人们彼此之间以充满善的友情，他们的关系也就不在需要正义动机来维持，也不需要法律手段来落实。若这样看，友情并非是使正义成为可能的前提，反而是正义的代替物，正义在友情面前那是多余之物，正义仅仅作为弥补性的品德而存在。既然友情在道德上具有优先地位，那么友情就并非是正义的先决条件，也就不能讲友情逻辑上具有优先性。若我们承认友情具有道德的优先地位，那它就不可能在逻辑上也具有优先地位。
从经验的角度看，友情也无法成为正义的先决条件，因为无论是在私人之间还是公民之间，这种以善为基础的友情实在是极为稀有。亚里士多德自己也解释道：“不过，这样的友爱是很少的。因为，很少有这样的人。这种友爱需要时间，需要形成共同的道德。”[12]亚里士多德还补充道：“在完善的友爱的意义上，一个人不可能是有许多的朋友，正如一个人不能同时与许多人相爱。”[13]也就是說，这种以善为基础的友情既无法大范围的实现，也不能在短时间内完成。这样来看，以善为基础的友情无论从逻辑上还是经验上，都无法成为正义的先决条件。
除去以善为基础的友情，还剩以快乐为基础的友情和以功利为基础的友情供我们考虑。如果“善”无法作为构建公民友情的基础，那么“快乐”和“功利”是否可能呢？麦金泰尔对公民友情的理解是认为在这种关系中，所有公民“通过个人特殊友谊的直接形式，参与创造和维持城市生活的共同事业”[14]。这里的“个人特殊友谊”就是建立在道德上的私人友情，但麦金泰尔似乎也没有否定“功利”和“快乐”作为公民友情的可能性，即以一种互利为基础建立的公民友情。但若将这种以互利为基础的公民友情作为基础，并以其解释正义，我们就会发现我们忽略了正义的条件，离我们想要达成的目标“克服正义的条件性”更是越来越远。亚里士多德在感叹以善以基础的友情是如此罕见时，也凸显了正义成为必要的原因。
至此，我们可以推论那种具有立法优先性的公民友情乃是亚里士多德所谓以互利为基础的友情，而不能是以善为基础的友情。既然以善为基础的友情是如此的罕见，以至于其不能成早大范围实现，于是这一罕见反而成为了使正义成为必要的原因而非克能服正义的条件性。实际上，社会通过立法的手段维护的只能是以互利为基础的友情，而且，对社会而言这一点也足够了。不仅如此，以互利为基础的友情与以善为基础的友情不同，前者是没有真正从正义的条件中脱离的。“朋友之间无需友情”仅仅适用于以善为基础的友情。 只要正义的条件依旧存在，我们就无法把友情作为缔结社会的基础。因为只有先建立正义的制度，社会之中的互利才得以可能。以友情去克服正义会进入了一个两难的境地：若是以互利为基础的友情维系社会，那么正义的建制就必须成为首要的，必须就有逻辑优先性;若我们想把以善为基础的友情作为建制的起点，那么正义又变成了多余。可见，无论从那一面来说，友情都无法成为正义的先决条件，反而正义必须是友情的先决条件。
四.结语
从上述的论证来看，以互利为基础的友情乃是正义建制的结果而非条件。社会在有了普遍认可的制度之后，人们的互利关系便慢慢稳定下来，越来越具有可预测性和可靠性。只有在这种情况下，人与人之间才有可能发展出以善为基础的友情，而不再把他人作为互利的工具。久而久之，在具有善意的环境中，人们即便是对待那些无利可图的人也会保持善意。在此情况下，纯粹的友谊关系使人们“遗忘”了互利的意图，互利成为了友谊中的一部分，人们仍是在利益交换过程中的，只是以相互的善意取代了竞争的气氛。这种“遗忘”一旦实现，有条件的善意就会在人们意识中成为无条件的善意，从而上升为道德动机。“这既是一个表象，又不仅仅是表象。因为，一旦被理解为纯粹的、具有独立价值的行为动机，善意就可以得到社会的倡导，就可以实现道德化，而道德化一旦成功，善意就可以转换为人的心理真实。”[15]
参考文献
[1]慈继伟，《正义的两面》，北京：三联书店，2014年
[2][古希腊]亞里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年
[3][美]麦金泰尔，《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年
[4][德]叔本华，《叔本华论道德与自由》，韦启昌译，上海：人民出版社，2014年
[5][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2002年
注 释
[1]亚里士多德所言“以善为基础的友情”也必须从相互性发展而来，因为并不存在一种开端便是无条件的友情.
[2][美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2002年，第86页.
[3]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第203页.
[4]详见慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第203页.
[5]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第203页.
[6][德]叔本华：《叔本华论道德与自由》，韦启昌译，上海：人民出版社，2014年，第149页.
[7]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第204页.
[8][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1155a23-24.
[9][美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第156页.
[10][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1155a23.
[11][美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第155页.
[12][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1156b25.
[13][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，1158a11.
[14][美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第156页.
[15]慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2014年，第210页.
（作者介绍：陈漠，贵州大学哲学与社会发展学院17级研究生，研究方向：外国哲学）