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摘要：近代以降，中国佛教由出世向入世转向，对中国现代文人的精神生活发生着不可忽视的、潜移默化的影响。“五四”现代文人近佛是一个普遍而又特殊的现象。这种特殊的宗教文化现象，一方面说明佛教自身不断世俗化的历史趋势，另一方面则说明中国现代文人在情感心理、道德伦理、政治思想、人生哲学等方面存在一种潜在的宗教势能，即他们的文化背景和心理因素中存在着多维的宗教向度。
关键词：佛教转向；现代文人；亲近向度
中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0163-06
清末民初，在中国生死存亡的大背景下，“佛教救国论”成为思想界的一大热门话题。康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等一批思想家，以佛学发起信心，贯通世法佛典，强调经世致用，“原来追求内在超越的佛学一变而为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学”①。释门太虚大师提倡人生佛教，他认为学佛不碍谋生，谋生不碍学佛，当面向人间，服务社会，利乐众生。佛教这种由出世向入世的转向，对近现代中国文人产生了深刻影响。尽管在“五四”新文化运动中，佛学已从中心文化圈中悄然退出，但是，佛教文化尤其是这一文化中的精华部分即佛教哲学作为对人类终极问题求根本解决的智慧，在中国现代文人的精神生活中，仍然发生着不可忽视的、潜移默化的影响。
翻开中国现代文学史、艺术史，在“五四”新文化时期，我们可以看到一长串与佛教有密切关系的文坛巨匠、艺术大师，如鲁迅、周作人、郭沫若、瞿秋白、郁达夫、朱自清、许地山、蔡元培、朱光潜、宗白华、丰子恺、俞平伯、齐白石、张大千，等等。毋庸置疑，他们的人生哲学、精神生活、文化心态、审美追求等，都曾受到佛教思想的影响。这种特殊的宗教文化现象，一方面说明佛教自身不断世俗化的历史趋势，另一方面說明这些文人内心深处固有的一种潜在的文化势能。他们中的不少人虽然不是佛教徒和纯粹的佛学研究者，其兴趣尽管也不在于成圣成佛，但他们对佛教思想的研讨、利用和改造，无不反映他们的文化背景和心理因素中多维的宗教向度。
一、情感心理向度
对“五四”时期的文人来说，他们经历的时代是中国历史上苦难最深重的一段时期。知识分子特有的敏感心理，使他们切身感受到政治腐败、军阀混战给社会带来的深重苦难，黎民百姓在死亡线上痛苦挣扎……他们睁眼看世界，满眼皆苦，不能解黎民于水火，是他们最大的精神重负。辛亥革命对清王朝的倾覆、五四运动的全民觉醒，使他们看到了革命的希望。然而，两次曙光闪过之后，是更加令人痛苦的黑暗。“人们在绝望中发现：革命前，他们是奴隶，革命后一样是奴隶；所谓革命，不过是一个幻象而已。”②如果说这种理想与现实的巨大反差在“五四”文人的心头埋下苦难的种子，那么，忧国忧民和以天下兴亡为己任的文化心态则催发着他们焦虑情绪的蔓延。这样，在理想与现实、灵魂与肉体的对抗中，“五四”现代文人把自己牢牢地钉在了“精神苦难的十字架上”。
“五四”作家庐隐痛苦地写道：“今日的世界，天灾人祸，相继而来。社会上但见愁云惨雾，弥漫空际，民不聊生，人多乐死；但一部分人又酣歌醉酒，昏沉终日，贫富不均，阶级森严。人们但感苦闷，终至日趋颓唐，不知求所以苦闷的原因。从黑暗中寻觅光明，遂至苦上加苦，生趣毫无，自杀的青年一天增加一天，其愁惨真不忍细说。”③在“五四”这一重大的历史转型期，物质生产的衰朽停滞与日渐开化的精神要求之间构成严重的内在紧张，日积月累的社会危机、民族危机和文化危机在中西文明渗透的大背景下同时铺开，社会与人生的苦难现实以如此残酷的面目出现在现代文人面前，成为他们心头无法挥去的一个梦魇。雅斯贝尔斯曾一再强调历史“过渡”阶段的悲剧性：“过渡是悲剧产生的地点……虽然腐朽的萌芽已经开始了它的衰亡。”“五四”一代文人对此保持着清醒的头脑。
然而，对于时代的苦难感性体悟愈深、理性审思愈清，精神苦难也就愈重，心理压力就愈大。鲁迅被称为20世纪20年代中国最深于表达痛苦的人。在他那一个瘦弱的身躯里，何以承载如此沉重的历史苦难？实际上，他生活在绝望中，每次似乎看到希望，但他从来不抱乐观主义态度去拥抱希望，最多止于“尝试希望”！他深有感触地说：“那时觉醒起来的智识青年的心情，是大抵热烈，然而悲凉的。即使寻到一点光明，‘径一周三’，却更分明的看见了周围的无涯的黑暗。”④
历史实践证明，哪一个时代给予人们的苦难愈重，哪一个时代的人们愈在心理情感上与佛陀特别接近。魏晋时代，崇佛成风。尽管有多方面的原因，但当时战争频繁、民不聊生，时人生命无依境遇中的“求安顿”心理需求与佛学“出世”观念不期而然地产生了亲和关系。中国现代一些文学家和艺术家“厚佛”成风亦可作如是观。⑤心理学表明，当人们体悟到痛苦时，内心就会产生一种不平衡，因而也就需要新的精神予以协调。佛教“人生皆苦”的价值判断，无常、无我、万般皆空的理论思辨恰好投合了这一心理需要。“它既能宣泄心中的不平，又能引导思索‘幻灭’、‘无常’的原因。”⑥佛教中的“无常说”“无我说”与乱世中的知识分子生死感怀的文化心理尤易认同，不仅能使他们获得精神上的寄托，而且能在佛法中看到苦难人生的希望之光和败亡社会的解脱之道。佛教中的坐禅还能让人暂时忘却现实中的烦恼，进入一种空灵、清澄的状态。因而，对于急于摆脱精神苦难的“五四”现代文人来说，厚佛也就是很自然的事了。
辛亥革命失败后，一大批“五四”文人生活在精神的窘境，他们读佛经借以排遣内心的苦闷。在1912年至“五四”时期的数年内，鲁迅通过多种途径，广泛阅读、抄录佛经，与梅光羲、许季上等佛教界人士密切交往，以至于他的学生宋紫佩说，鲁迅等人“现在皆志于佛”⑦。这一时期，鲁迅多次谈到“人生苦”的命题：“人生多么辛苦”，“众生痛苦的事太多，尤其在中国”，“苦痛是与人生连带的”等；而这一时期他小说作品中的主人公，如狂人、魏连殳、吕纬甫、夏瑜等也都是陷于孤独、苦痛之中的，这无疑渗透着鲁迅本人深刻的内在心理体验。鲁迅通过创作来发泄内心的愤懑，利用阅读佛经“来麻醉自己的灵魂”、减轻内心的痛苦。他对佛学怀有一种由衷的敬佩：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了。真是大哲。”⑧当时，鲁迅具有很大的代表性，陈独秀、瞿秋白、周作人、夏丏尊等人大量接触佛学、研读佛经，也大都是开始于辛亥革命失败之后。他们对世间苦难的理解和体悟，对理想与现实之间的矛盾造成的心理冲突的超解，无疑是他们接触佛学的主要心理动因。 当然，就个体而言，一个人亲近宗教心理的展开，还要有合适的心理环境，这就是个人所处的环境、教育、文化等潜移默化所形成的心理素质以及家庭境遇、生活经历所触发的稳定心理结构的破坏。“五四”时期的许多文人都曾有过不幸的家庭经历，鲁迅、周作人、胡适、陈独秀、郁达夫、庐隐、茅盾、刘大白、王统照、许地山、丰子恺、冯至等人都是童、幼年时丧父（母），后来由寡母或其他长辈将其抚养成人。他们普遍具有的不幸遭遇，使之过早地感受到世态炎凉、人间冷暖，甚至在冷眼与歧视中体验人生。对他们而言，“痛苦，无论是时代赐予的，还是个人命运中一些偶然因素铸成的、都最终被升华为艺术力量。这种相当厚实坚强的心理承受能力的形成当然得益于佛家苦谛的启示”⑨。
二、道德伦理向度
释迦牟尼因感叹人生之苦，毅然出家，证道菩提树下，觉悟成佛。“佛”即“觉悟”之义。“觉悟”分为“正觉”“等觉”“无上觉”，其形式上无非还是“自觉”和“觉他”。早期的佛教注重自身的解脱，强调“自觉”“自救”，主要是个人道德的完善。大乘和中国佛教则强调在“自觉”的基础上“觉他”，带有明显的入世和救世主义色彩。尤其是大乘佛教上求佛道、下化众生的菩萨行观念、释迦牟尼“我不下地狱，谁下地狱”的宗教献身精神，更与“五四”知识分子强烈的责任感和使命感相吻合，并为他们推行“改造国民性”的道德要求提供了一种崇高的人格范式。于此看来，他们在心理上近佛也就不足为奇了。
大乘佛教的“大乘”，梵语是Mahāyāna，即大的车乘或行程，明显地含有“觉他”之意，即运载无量众生到达菩提涅槃之彼岸。《阿含经》云：“佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。”这说明，大乘佛教不但强调“自度”，更强调“度人”，要求“发菩萨心，饶益众生”。所谓“菩萨”，是指以智上求佛道，以悲下化众生，以拯救他人为目的、于未来成就佛果之修行者。“菩萨”的全称为“菩提萨埵”，梵语Bodhi-sattva，“菩提”，觉、智、道之意；“萨埵”，众生、有情之意。“菩提萨埵”即觉悟众生。菩萨所修之行即菩萨行。中国近代佛学转向极力提倡的就是这种以拯救他人为主要目的菩萨行观念。著名佛学家吕澂说：“菩萨之悲悯盈怀，不避苦难，有情之依皈洲渚，如渴似饥，苟非出于寻常生活中所流露之内在甚深向善要求，则一切佛法设施皆同儿戏沙城，空无基础。”⑩
在20世纪初叶血与火的岁月里，以拯救他人为主要目的菩萨行观念，深深地影响着许多热血知识分子。他们以国家、民族利益为己任，高举爱国、进步、民主、自由、科学的伟大旗帜，积极投身于轰轰烈烈的“五四”新文化运动，把思想文化改造作为解决社会政治问题的途径。“思想文化”包括两个层面的意义：第一个层面是“世界观”，第二层面是“符号、价值和信仰系统”。思想文化的改造实际上就是一个启蒙的过程。启蒙的先驱者们不仅“自觉”，更注重“觉人”。他们一方面介绍西方思想和学术、批判中国传统文化；另一方面，通过出书办刊、兴办教育、写作小说以传播新学。他们批判旧思想、旧文化，宣传新思想、新文化，目的是为了增进国民道德，启发国人心智，促使国人于愚昧中猛醒。鲁迅深感正心、立人的紧迫，毅然弃医从文，他的杂文像匕首、像刺刀，向国民的劣根性展开了最猛烈的抨击，希冀开启国民被封建意识尘封已久的心灵。
可见，佛教由“出世”向“入世”的转向，为“五四”启蒙运动的先驱践行菩萨行观念，提出“改造国民性”的道德要求，提供了历史的佐证。他们追求的不仅是个人生命的安顿和“穷则独善自身”，而是源自于近代维新革命家在佛教近代转向中提出的“度人即度己”，“有一众生不成佛誓不成佛”，“以心度一切苦恼众生”，“蹈死如饴”的献身精神。瞿秋白在《俄乡记程》中曾经深情地回忆说：“从入北京到五四运动之前，共三年，是我最枯寂的生涯。……因研究佛学试解人生问题，而有就菩萨行而为佛教人间化的愿心。这虽是大言不惭的空愿，然而却足以说明我当时孤独生活中的‘二元的人生观’。一部分的生活经营我‘世间的’责任，为自立生计的预备；一部分的生活努力于‘出世间’的功德，做以文化救中国的功夫。……菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。五四运动陡然爆发，我于是卷入旋涡。……抱着不可思议热烈参与学生运动。”陈独秀一生历经坎坷，数次入狱仍保持高昂的斗志。他早年曾写下“入世莫尊小乘佛，论才恸惜老成心”（《存殁六绝句》），认为“佛法之广大精深，余所素信不疑者也”。尽管他在新文化运动中曾向佛教蒙昧主义的一面极力发难，但是，他以拯救天下为己任的革命宏志，与普度众生的大乘佛教及菩萨行观念的影响是分不开的。
另外，中国现代文人对佛教的亲近，还表现在对释迦牟尼“我不下地狱，谁下地狱”的伟大人格的推崇。唐弢《摩罗小品》中说：“释迦，他俯临宇宙，发大毫光，救一切苦难。你能说他的眼睛并不注视地面？”释迦牟尼割肉喂鹰、舍身饲虎的宗教献身精神，一直为现代知识分子、革命家所传颂。许多“五四”革命文人之所以亲近、倾心佛教，一是因为它讲究自觉觉人；二是强调“无我”。只有“无我”，才能具有大无畏的革命牺牲精神。1903年，鲁迅23岁的时候，在东京曾写下一首《自题小像》赠许寿裳：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。”“我以我血荐轩辕”确是革命者的誓言，它既带有明显的光复会的色彩，又折射出释迦牟尼宗教献身精神的影子。
李叔同是中国现代新文化运动的早期活动家。中国传统文化中的忧患意识和风流名士的浪漫情怀，奠定了他超然物外、以出世精神做入世事业的思想基础。他不像陈独秀、瞿秋白那样具有扭轉乾坤的革命壮志，也不像鲁迅那样有“我以我血荐轩辕”的革命豪情，“只是在天下无道的形势下，做其力所能及的‘以身殉道’的事业，即文化事业和自我道德修养。在他看来，救国、救人、改造国民性的前提就是自救，即自觉才能觉人，自度才能度他”。正是这种宗教观念的不断滋长，李叔同最终励操幽栖，高情遁入空门，表现出对艺术审美境界的超越，因此也表现出比“五四”时期的其他任何文人都更浓重的宗教色彩。 三、政治思想向度
在中国近代佛教入世转向中，近代思想家依据佛教“平等观”，对当时黑暗的社会现实、封建专制制度的残暴、君权对人权的践踏等进行了深刻批判。“五四”新文化运动的先驱同样看到佛教“平等观”与他们所倡导的以自由、平等、博爱为主要内容的民主主义、人道主义等西方人文思潮相吻合，他们立足社会政治的改造，大力抨击传统儒家道统和封建等级社会秩序，希望中国能成为一个没有压迫和奴役的自由民主的国度，一个真正“人”的国度。
任何平等的诉求，都是对现实中存在的不平等现象的批判性的产物。佛教的平等观亦可以作如是观。在佛教产生之前，古印度存在着极其不平等的种姓制度。所谓“种姓制度”，是指印度社会由婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四种姓”所形成的等级制度。印度的思想界一直为婆罗门教所主宰，其基本观念是婆罗门种姓是至上的，下等种姓要服从上等种姓。释迦牟尼在创立佛教时，很大程度上代表属于中下层种姓的一部分人的思想观念。他所创立的僧团既允许各个种姓与践民参加，还容许教团中包括在家生活的善男善女。《增一阿含经》卷三十七云：“我法中有四种姓，于我法中作沙门……犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味。”四种姓是平等的，如江河湖海，相融同味。可见，佛教是真正的有教无类，强调每一种姓的人都有权利加入佛教组织，修习佛法。
在佛教义理中，“平等”简称“等”，意谓无差别，或等同，指一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等上没有差别，《往生论》注“平等是诸法体相”。由此所达到的智慧，应无所分别，主客观也无区别，此谓“智平等”。对于众生，也应等同视之，不应有高低、亲怨的区别，在值得怜悯和具有佛性上，平等无二，此之谓“众生平等”。《金刚经》云：“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提；以无我、无众生、无寿者，无更求趣性，其性平等。”大乘佛教更强调“一切众生悉皆平等”，“一切众生悉有佛性”。可见，佛家之“平等”是最接近现代民主意识的一个观念，更容易赢得现代文人的亲近和认同。
长期以来，儒家思想在中国一直处于独尊地位，特别强调上下有别、尊卑有序的等级社会结构秩序。中国传统文人只有纳入这个等级的社会结构之中，才能显示自己的社会地位和价值；因而，也就表现出对权力者的过分依附而失去了经济、人格的独立性。他们一心想通过权力推行自己的政治理想，反而成为权力的附庸。随着科举制度的废除，文人宦途仕进的路径不复存在，但却造就了一大批关心社会且具有相当言说能力的新型知识分子。他们在“五四”新文化运动中高举科学、民主、自由、平等的大旗，以明确而自觉的现代意识对现存秩序中的一切，包括等级社会结构、人生世相、自我本身等进行深刻的文化批判，试图“据此重新建立一个与过去异质的价值结构和意义系统”。被哈贝马斯当做现代化方案标志的“主体的自由”的实现，贯穿于他们对科学和民主的追求中。这就是“人的发现”。正如陈独秀指出的那样：“新文化运动是人的运动”，具体说来，“就是令资本家要把劳动者当做同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待”。
佛教不仅讲人与人的平等，而且还讲人与万物的平等。周作人声称平生最喜欢读的佛书是《梵网经》。他为什么如此推崇这部佛书呢？周作人谈到《梵网经》中有这样一段话：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之爱生，故六道众生皆我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身；一切地水，是我前身，一切火风，是我本体。”他誉之为“普亲观”和“平等观”，是人的大慈悲性种子。对自然的尊重，推而广之，就是对人类自身的尊重，戒杀生，就是涵养人类的和平仁爱之心。自我尊重、平等相处，这是人之天性中最可宝贵的部分。周作人在“五四”新文化运动中曾提出“人的文学”命题。他说：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想。”综上，我们便不难理解为什么他如此推崇《梵网经》，因为这部佛典中对人性的维护与“五四”新文化运动中所倡导的以平等、自由、博爱为主要内容的西方人本主义精神正好是吻合的。但在日本侵华期间，周作人节操不保，滑入下流，证明他对佛学思想精髓的认知是浮浅且不能身体力行的。
丰子恺认为，佛教的精神与革命的精神有着内在一致性：“夫民主革命，夷阶级，就平等；去虚伪，见大真，与佛法之普度众生，斥妄显正，实为同源共流，第所流之深浅远近各有不同耳。”在他看来，佛教之于社会变革是通过“斥妄”与“显正”两条路径实现的。他多次引用苏东坡的诗句“恶岁诗人无好语”，诅咒黑暗、腐朽、不平等的社会制度，激发人们对平等、自由、民主美好生活的渴望，希望能建设一个“天下如一家，人们如家族，互相亲爱，互相帮助，共乐其生活……陌路就变成家庭”的理想世界。
四、人生哲学向度
“五四”时期是中国的一个大过渡时代，作为传统文人精神资源的儒家思想、价值体系日趋瓦解；而西方的各种思想观念和价值体系一时难以在中国生根，更难以植入中华民族的深层心理结构中，于是就出现了精神世界的“价值真空”。杜亚泉在《迷乱之现代人心》一文中说，西学的输入引起了中国的“精神破产”，“吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体、蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利、寻求奢侈以外，无复有生活的意义”。在他看来，新文化运动对中国固有文明的批判，对西洋文明不加别择、整合的大量输入，造成国人精神无所依，表现为价值迷失、无所适从，找不到生活的意义。
精神是重要的，尤其对于知识分子。爱因斯坦说过：“要是没有这种内部的光辉，宇宙不过是一堆垃圾而已。”精神世界“价值真空”的出现，导致许多觉醒的知识分子普遍感到迷茫，精神上的漂泊感不断滋生。俞平伯说，人到中年“只剩得一个意念，逐渐的迫切起来，这就是想回家”（《中年》）。庐隐急切而焦灼地呼喊：“我的心彷徨得很呵！往哪条路上去呢？”（《或人的悲哀》）正如茅盾在《中国新文学大系·小说一集》导言中说：“苦闷彷徨的空气支配了整个文坛，即使外形上有冷观苦笑与要求享乐和麻醉的分别，但内心是同一苦闷彷徨。”当人们打开这一时期的小说文本，很容易看到“黄昏、慈母、归雁、倦鸟、夜、家、坟、死等带有浓厚皈依色彩的意象”；同時，还有“从来如此，便对么”（鲁迅《狂人日记》），“什么是人生的究竟”（庐隐《彷徨》），“是爱情还是苦痛”（罗家伦《是爱情还是苦痛》）等疑问句式。这些疑问具有极大的涵盖性，说明“五四”文人对传统的思想观念、个体的生存空间和生存意义的可能性，都开始了全面的质疑和清理，并在怀疑的基础上作出否定性评判，进而思索一种新的生存向度。这种人之存在与意义的双重迷失是“五四”落潮后现代文人对佛教人生哲学产生兴趣的一个重要原因。 佛学，归根结底是人生哲学。佛教认为，宇宙万物都是因缘和合而生的，即依赖于他物的生成而生成，所以它没有真实的自性，其性本“空”。大千世界，宇宙万物，一切皆空，无复有异。这样“空”就成了佛教学说的核心。佛教从本体上否定了一切事物，但却无法否定事物的现象。因此，它又把现实世界的各种现象称为“假相”“假有”，是虚幻不实的。同样，人也是身心的假合，如水涓涓，如灯焰焰，念念生灭，相续无穷。然而，世俗中的人不明此理，造成“我执”，滋生贪、瞋、痴“三毒”，产生各种各样的烦恼。只有破除“我执”，超越功名利禄和一切得失，由迷到悟，才能进入“空无滞碍”的精神境界。佛教哲学的这种“破执法”，具有明显的辩证法色彩，它把一切差别都泯灭在心识之中，突出表现为主观吞没客观，即在承认现实缺陷和人生悲苦的前提下，通过无限扩大个体心灵的作用来摆脱生命的悲剧性命运，既不执着也不沮丧，以从容平和的心境和超然物外的姿态，追求人生的自由和当下的幸福。这就是佛教人生哲学的基本思路。
佛教的这种人生哲学，在朱自清那里，被改造为一种“既不执着，也不绝灭的中性人生观”，或者叫“丢去玄言，专崇实际”的“刹那主义”。“刹那”是梵语ksana的音译，意思是一瞬间。佛学著作中，有说一弹指顷有六十刹那，又有谓一念有九十刹那，一刹那有九百生灭。朱自清认为，每一人的生命都是由很多的历程即“刹那”所组成的。每一个历程都有其独立的价值，每一刹那都有每一刹那的趣味。因此，没有必要沉湎过去、虚幻未来，而应着力把握当下的意义。他说：“这刹那以前的种种，我是追不回来，可以毋庸过问；这刹那以后，还未到来，我也不必费心去筹虑。……最重要的是眼前的一步。”当年，俞平伯在《读〈毁灭〉》一文中曾评价说：“他所持的这种‘刹那观’，虽然根抵上不免有些颓废气息，而在行为上却始终是积极的，肯定的，呐喊着的，挣扎着的。他决不甘心无条件屈服于悲哀底侵袭之下的。”这种“刹那主义”人生观，引起许多苦闷、迷茫知识分子的共鸣。正如叶圣陶所说，它“充分表现出这几年知识分子的意识形态，不是他一个如是想，如是说，是他说了一般知识分子所想的”。
佛家要世人破除“我执”，并不是要离弃现世，而是为了破除自我之贪欲，获得一种更加超然、豁达的人生态度，以大慈大悲的情怀，利物济人，自度度人。禅宗有言：“小隐隐于山林，大隐隐于市廛。”再如《菜根谭》云：“静中静非真静，动处静得来，才是性天之真境。”弘一法师说：“念佛不忘救国，救国必须念佛。”这些话，正可以作为“超然而不出世”的相应注释。佛教这种亦出亦入、出入全在己心一念之间的人生哲学，便在现代文人进与退、出与入之间，获得了一种奇妙的平衡，成为他们“济天下”与“善其身”两种人生追求的精神纽带。这种人生哲学，在朱光潜，就是“以出世精神做入世事业”；在宗白华，就是一种超世入世的人生观。正如宗白华本人所说：“真超然观者……绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进……同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年永以为人生行为之标准者也。”
注释：
①⑥麻天祥：《20世纪中国佛学问题》，武汉大学出版社，2007年，第3、13、14—15页。②林贤治：《五四之魂——中国知识分子精神史》，广西师范大学出版社，2008年，第7页。③庐隐：《创作的我见》，《小说月报》1921年第12卷第7号。④鲁迅：《鲁迅全集》（第6卷），人民文学出版社，1981年，第243页。⑤谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，安徽教育出版社，1999年，第94、178—179页。⑦哈迎飞：《“五四”作家与佛教文化》，上海三联书店，2002年，第6、20页。⑧许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社，1977年，第4页。⑨谭桂林：《佛学与中国现代作家》，《文学评论》1994年第4期。⑩吕澂：《佛法与世间》，《中国佛教思想资料选编》（第4册），中华书局，1990年，第314页。林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社，1986年，第44页。杜卫：《审美功利主义：中国现代美育理论研究》，人民出版社，2004年，第174页。瞿秋白：《瞿秋白文集》（第1卷），人民文学出版社，1985年，第25—26页。杜继文、黄明信主编《佛教小辞典》，上海辞书出版社，2006年，第275页。陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》1920年4月第7卷第5号。周作人：《人的文学》，《新青年》1918年12月第5卷第6号。丰子恺：《前尘影事集序》，《丰子恺文集》（第6卷），浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1990年，第409页。丰子恺：《东京某晚的事》，《丰子恺文集》（第5卷），浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1990年，第128—129页。杜亚泉：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》1918年4月第15卷第4号。朱自清：《信三通》，《我们的七月》，亚东图书馆，1924年，第97页。俞平伯：《读〈毁灭〉》，《小说月報》1923年第8期。叶圣陶：《叶圣陶集》（第9卷），江苏教育出版社，1990年，第112页。朱光潜：《以出世的精神，做入世的事业——纪念弘一法师》，《朱光潜全集》（第10卷），安徽教育出版社，1993年，第525页。宗白华：《说人生观》，《宗白华全集》（第1卷），安徽教育出版社，1994年，第24—25页。
责任编辑：行健
关键词：佛教转向；现代文人；亲近向度
中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0163-06
清末民初，在中国生死存亡的大背景下，“佛教救国论”成为思想界的一大热门话题。康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等一批思想家，以佛学发起信心，贯通世法佛典，强调经世致用，“原来追求内在超越的佛学一变而为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学”①。释门太虚大师提倡人生佛教，他认为学佛不碍谋生，谋生不碍学佛，当面向人间，服务社会，利乐众生。佛教这种由出世向入世的转向，对近现代中国文人产生了深刻影响。尽管在“五四”新文化运动中，佛学已从中心文化圈中悄然退出，但是，佛教文化尤其是这一文化中的精华部分即佛教哲学作为对人类终极问题求根本解决的智慧，在中国现代文人的精神生活中，仍然发生着不可忽视的、潜移默化的影响。
翻开中国现代文学史、艺术史，在“五四”新文化时期，我们可以看到一长串与佛教有密切关系的文坛巨匠、艺术大师，如鲁迅、周作人、郭沫若、瞿秋白、郁达夫、朱自清、许地山、蔡元培、朱光潜、宗白华、丰子恺、俞平伯、齐白石、张大千，等等。毋庸置疑，他们的人生哲学、精神生活、文化心态、审美追求等，都曾受到佛教思想的影响。这种特殊的宗教文化现象，一方面说明佛教自身不断世俗化的历史趋势，另一方面說明这些文人内心深处固有的一种潜在的文化势能。他们中的不少人虽然不是佛教徒和纯粹的佛学研究者，其兴趣尽管也不在于成圣成佛，但他们对佛教思想的研讨、利用和改造，无不反映他们的文化背景和心理因素中多维的宗教向度。
一、情感心理向度
对“五四”时期的文人来说，他们经历的时代是中国历史上苦难最深重的一段时期。知识分子特有的敏感心理，使他们切身感受到政治腐败、军阀混战给社会带来的深重苦难，黎民百姓在死亡线上痛苦挣扎……他们睁眼看世界，满眼皆苦，不能解黎民于水火，是他们最大的精神重负。辛亥革命对清王朝的倾覆、五四运动的全民觉醒，使他们看到了革命的希望。然而，两次曙光闪过之后，是更加令人痛苦的黑暗。“人们在绝望中发现：革命前，他们是奴隶，革命后一样是奴隶；所谓革命，不过是一个幻象而已。”②如果说这种理想与现实的巨大反差在“五四”文人的心头埋下苦难的种子，那么，忧国忧民和以天下兴亡为己任的文化心态则催发着他们焦虑情绪的蔓延。这样，在理想与现实、灵魂与肉体的对抗中，“五四”现代文人把自己牢牢地钉在了“精神苦难的十字架上”。
“五四”作家庐隐痛苦地写道：“今日的世界，天灾人祸，相继而来。社会上但见愁云惨雾，弥漫空际，民不聊生，人多乐死；但一部分人又酣歌醉酒，昏沉终日，贫富不均，阶级森严。人们但感苦闷，终至日趋颓唐，不知求所以苦闷的原因。从黑暗中寻觅光明，遂至苦上加苦，生趣毫无，自杀的青年一天增加一天，其愁惨真不忍细说。”③在“五四”这一重大的历史转型期，物质生产的衰朽停滞与日渐开化的精神要求之间构成严重的内在紧张，日积月累的社会危机、民族危机和文化危机在中西文明渗透的大背景下同时铺开，社会与人生的苦难现实以如此残酷的面目出现在现代文人面前，成为他们心头无法挥去的一个梦魇。雅斯贝尔斯曾一再强调历史“过渡”阶段的悲剧性：“过渡是悲剧产生的地点……虽然腐朽的萌芽已经开始了它的衰亡。”“五四”一代文人对此保持着清醒的头脑。
然而，对于时代的苦难感性体悟愈深、理性审思愈清，精神苦难也就愈重，心理压力就愈大。鲁迅被称为20世纪20年代中国最深于表达痛苦的人。在他那一个瘦弱的身躯里，何以承载如此沉重的历史苦难？实际上，他生活在绝望中，每次似乎看到希望，但他从来不抱乐观主义态度去拥抱希望，最多止于“尝试希望”！他深有感触地说：“那时觉醒起来的智识青年的心情，是大抵热烈，然而悲凉的。即使寻到一点光明，‘径一周三’，却更分明的看见了周围的无涯的黑暗。”④
历史实践证明，哪一个时代给予人们的苦难愈重，哪一个时代的人们愈在心理情感上与佛陀特别接近。魏晋时代，崇佛成风。尽管有多方面的原因，但当时战争频繁、民不聊生，时人生命无依境遇中的“求安顿”心理需求与佛学“出世”观念不期而然地产生了亲和关系。中国现代一些文学家和艺术家“厚佛”成风亦可作如是观。⑤心理学表明，当人们体悟到痛苦时，内心就会产生一种不平衡，因而也就需要新的精神予以协调。佛教“人生皆苦”的价值判断，无常、无我、万般皆空的理论思辨恰好投合了这一心理需要。“它既能宣泄心中的不平，又能引导思索‘幻灭’、‘无常’的原因。”⑥佛教中的“无常说”“无我说”与乱世中的知识分子生死感怀的文化心理尤易认同，不仅能使他们获得精神上的寄托，而且能在佛法中看到苦难人生的希望之光和败亡社会的解脱之道。佛教中的坐禅还能让人暂时忘却现实中的烦恼，进入一种空灵、清澄的状态。因而，对于急于摆脱精神苦难的“五四”现代文人来说，厚佛也就是很自然的事了。
辛亥革命失败后，一大批“五四”文人生活在精神的窘境，他们读佛经借以排遣内心的苦闷。在1912年至“五四”时期的数年内，鲁迅通过多种途径，广泛阅读、抄录佛经，与梅光羲、许季上等佛教界人士密切交往，以至于他的学生宋紫佩说，鲁迅等人“现在皆志于佛”⑦。这一时期，鲁迅多次谈到“人生苦”的命题：“人生多么辛苦”，“众生痛苦的事太多，尤其在中国”，“苦痛是与人生连带的”等；而这一时期他小说作品中的主人公，如狂人、魏连殳、吕纬甫、夏瑜等也都是陷于孤独、苦痛之中的，这无疑渗透着鲁迅本人深刻的内在心理体验。鲁迅通过创作来发泄内心的愤懑，利用阅读佛经“来麻醉自己的灵魂”、减轻内心的痛苦。他对佛学怀有一种由衷的敬佩：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了。真是大哲。”⑧当时，鲁迅具有很大的代表性，陈独秀、瞿秋白、周作人、夏丏尊等人大量接触佛学、研读佛经，也大都是开始于辛亥革命失败之后。他们对世间苦难的理解和体悟，对理想与现实之间的矛盾造成的心理冲突的超解，无疑是他们接触佛学的主要心理动因。 当然，就个体而言，一个人亲近宗教心理的展开，还要有合适的心理环境，这就是个人所处的环境、教育、文化等潜移默化所形成的心理素质以及家庭境遇、生活经历所触发的稳定心理结构的破坏。“五四”时期的许多文人都曾有过不幸的家庭经历，鲁迅、周作人、胡适、陈独秀、郁达夫、庐隐、茅盾、刘大白、王统照、许地山、丰子恺、冯至等人都是童、幼年时丧父（母），后来由寡母或其他长辈将其抚养成人。他们普遍具有的不幸遭遇，使之过早地感受到世态炎凉、人间冷暖，甚至在冷眼与歧视中体验人生。对他们而言，“痛苦，无论是时代赐予的，还是个人命运中一些偶然因素铸成的、都最终被升华为艺术力量。这种相当厚实坚强的心理承受能力的形成当然得益于佛家苦谛的启示”⑨。
二、道德伦理向度
释迦牟尼因感叹人生之苦，毅然出家，证道菩提树下，觉悟成佛。“佛”即“觉悟”之义。“觉悟”分为“正觉”“等觉”“无上觉”，其形式上无非还是“自觉”和“觉他”。早期的佛教注重自身的解脱，强调“自觉”“自救”，主要是个人道德的完善。大乘和中国佛教则强调在“自觉”的基础上“觉他”，带有明显的入世和救世主义色彩。尤其是大乘佛教上求佛道、下化众生的菩萨行观念、释迦牟尼“我不下地狱，谁下地狱”的宗教献身精神，更与“五四”知识分子强烈的责任感和使命感相吻合，并为他们推行“改造国民性”的道德要求提供了一种崇高的人格范式。于此看来，他们在心理上近佛也就不足为奇了。
大乘佛教的“大乘”，梵语是Mahāyāna，即大的车乘或行程，明显地含有“觉他”之意，即运载无量众生到达菩提涅槃之彼岸。《阿含经》云：“佛为海船师，法桥渡河津，大乘道之舆，一切渡天人。”这说明，大乘佛教不但强调“自度”，更强调“度人”，要求“发菩萨心，饶益众生”。所谓“菩萨”，是指以智上求佛道，以悲下化众生，以拯救他人为目的、于未来成就佛果之修行者。“菩萨”的全称为“菩提萨埵”，梵语Bodhi-sattva，“菩提”，觉、智、道之意；“萨埵”，众生、有情之意。“菩提萨埵”即觉悟众生。菩萨所修之行即菩萨行。中国近代佛学转向极力提倡的就是这种以拯救他人为主要目的菩萨行观念。著名佛学家吕澂说：“菩萨之悲悯盈怀，不避苦难，有情之依皈洲渚，如渴似饥，苟非出于寻常生活中所流露之内在甚深向善要求，则一切佛法设施皆同儿戏沙城，空无基础。”⑩
在20世纪初叶血与火的岁月里，以拯救他人为主要目的菩萨行观念，深深地影响着许多热血知识分子。他们以国家、民族利益为己任，高举爱国、进步、民主、自由、科学的伟大旗帜，积极投身于轰轰烈烈的“五四”新文化运动，把思想文化改造作为解决社会政治问题的途径。“思想文化”包括两个层面的意义：第一个层面是“世界观”，第二层面是“符号、价值和信仰系统”。思想文化的改造实际上就是一个启蒙的过程。启蒙的先驱者们不仅“自觉”，更注重“觉人”。他们一方面介绍西方思想和学术、批判中国传统文化；另一方面，通过出书办刊、兴办教育、写作小说以传播新学。他们批判旧思想、旧文化，宣传新思想、新文化，目的是为了增进国民道德，启发国人心智，促使国人于愚昧中猛醒。鲁迅深感正心、立人的紧迫，毅然弃医从文，他的杂文像匕首、像刺刀，向国民的劣根性展开了最猛烈的抨击，希冀开启国民被封建意识尘封已久的心灵。
可见，佛教由“出世”向“入世”的转向，为“五四”启蒙运动的先驱践行菩萨行观念，提出“改造国民性”的道德要求，提供了历史的佐证。他们追求的不仅是个人生命的安顿和“穷则独善自身”，而是源自于近代维新革命家在佛教近代转向中提出的“度人即度己”，“有一众生不成佛誓不成佛”，“以心度一切苦恼众生”，“蹈死如饴”的献身精神。瞿秋白在《俄乡记程》中曾经深情地回忆说：“从入北京到五四运动之前，共三年，是我最枯寂的生涯。……因研究佛学试解人生问题，而有就菩萨行而为佛教人间化的愿心。这虽是大言不惭的空愿，然而却足以说明我当时孤独生活中的‘二元的人生观’。一部分的生活经营我‘世间的’责任，为自立生计的预备；一部分的生活努力于‘出世间’的功德，做以文化救中国的功夫。……菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。五四运动陡然爆发，我于是卷入旋涡。……抱着不可思议热烈参与学生运动。”陈独秀一生历经坎坷，数次入狱仍保持高昂的斗志。他早年曾写下“入世莫尊小乘佛，论才恸惜老成心”（《存殁六绝句》），认为“佛法之广大精深，余所素信不疑者也”。尽管他在新文化运动中曾向佛教蒙昧主义的一面极力发难，但是，他以拯救天下为己任的革命宏志，与普度众生的大乘佛教及菩萨行观念的影响是分不开的。
另外，中国现代文人对佛教的亲近，还表现在对释迦牟尼“我不下地狱，谁下地狱”的伟大人格的推崇。唐弢《摩罗小品》中说：“释迦，他俯临宇宙，发大毫光，救一切苦难。你能说他的眼睛并不注视地面？”释迦牟尼割肉喂鹰、舍身饲虎的宗教献身精神，一直为现代知识分子、革命家所传颂。许多“五四”革命文人之所以亲近、倾心佛教，一是因为它讲究自觉觉人；二是强调“无我”。只有“无我”，才能具有大无畏的革命牺牲精神。1903年，鲁迅23岁的时候，在东京曾写下一首《自题小像》赠许寿裳：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。”“我以我血荐轩辕”确是革命者的誓言，它既带有明显的光复会的色彩，又折射出释迦牟尼宗教献身精神的影子。
李叔同是中国现代新文化运动的早期活动家。中国传统文化中的忧患意识和风流名士的浪漫情怀，奠定了他超然物外、以出世精神做入世事业的思想基础。他不像陈独秀、瞿秋白那样具有扭轉乾坤的革命壮志，也不像鲁迅那样有“我以我血荐轩辕”的革命豪情，“只是在天下无道的形势下，做其力所能及的‘以身殉道’的事业，即文化事业和自我道德修养。在他看来，救国、救人、改造国民性的前提就是自救，即自觉才能觉人，自度才能度他”。正是这种宗教观念的不断滋长，李叔同最终励操幽栖，高情遁入空门，表现出对艺术审美境界的超越，因此也表现出比“五四”时期的其他任何文人都更浓重的宗教色彩。 三、政治思想向度
在中国近代佛教入世转向中，近代思想家依据佛教“平等观”，对当时黑暗的社会现实、封建专制制度的残暴、君权对人权的践踏等进行了深刻批判。“五四”新文化运动的先驱同样看到佛教“平等观”与他们所倡导的以自由、平等、博爱为主要内容的民主主义、人道主义等西方人文思潮相吻合，他们立足社会政治的改造，大力抨击传统儒家道统和封建等级社会秩序，希望中国能成为一个没有压迫和奴役的自由民主的国度，一个真正“人”的国度。
任何平等的诉求，都是对现实中存在的不平等现象的批判性的产物。佛教的平等观亦可以作如是观。在佛教产生之前，古印度存在着极其不平等的种姓制度。所谓“种姓制度”，是指印度社会由婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗“四种姓”所形成的等级制度。印度的思想界一直为婆罗门教所主宰，其基本观念是婆罗门种姓是至上的，下等种姓要服从上等种姓。释迦牟尼在创立佛教时，很大程度上代表属于中下层种姓的一部分人的思想观念。他所创立的僧团既允许各个种姓与践民参加，还容许教团中包括在家生活的善男善女。《增一阿含经》卷三十七云：“我法中有四种姓，于我法中作沙门……犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味。”四种姓是平等的，如江河湖海，相融同味。可见，佛教是真正的有教无类，强调每一种姓的人都有权利加入佛教组织，修习佛法。
在佛教义理中，“平等”简称“等”，意谓无差别，或等同，指一切现象在共性或空性、唯识性、心真如性等上没有差别，《往生论》注“平等是诸法体相”。由此所达到的智慧，应无所分别，主客观也无区别，此谓“智平等”。对于众生，也应等同视之，不应有高低、亲怨的区别，在值得怜悯和具有佛性上，平等无二，此之谓“众生平等”。《金刚经》云：“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提；以无我、无众生、无寿者，无更求趣性，其性平等。”大乘佛教更强调“一切众生悉皆平等”，“一切众生悉有佛性”。可见，佛家之“平等”是最接近现代民主意识的一个观念，更容易赢得现代文人的亲近和认同。
长期以来，儒家思想在中国一直处于独尊地位，特别强调上下有别、尊卑有序的等级社会结构秩序。中国传统文人只有纳入这个等级的社会结构之中，才能显示自己的社会地位和价值；因而，也就表现出对权力者的过分依附而失去了经济、人格的独立性。他们一心想通过权力推行自己的政治理想，反而成为权力的附庸。随着科举制度的废除，文人宦途仕进的路径不复存在，但却造就了一大批关心社会且具有相当言说能力的新型知识分子。他们在“五四”新文化运动中高举科学、民主、自由、平等的大旗，以明确而自觉的现代意识对现存秩序中的一切，包括等级社会结构、人生世相、自我本身等进行深刻的文化批判，试图“据此重新建立一个与过去异质的价值结构和意义系统”。被哈贝马斯当做现代化方案标志的“主体的自由”的实现，贯穿于他们对科学和民主的追求中。这就是“人的发现”。正如陈独秀指出的那样：“新文化运动是人的运动”，具体说来，“就是令资本家要把劳动者当做同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待”。
佛教不仅讲人与人的平等，而且还讲人与万物的平等。周作人声称平生最喜欢读的佛书是《梵网经》。他为什么如此推崇这部佛书呢？周作人谈到《梵网经》中有这样一段话：“一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之爱生，故六道众生皆我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身；一切地水，是我前身，一切火风，是我本体。”他誉之为“普亲观”和“平等观”，是人的大慈悲性种子。对自然的尊重，推而广之，就是对人类自身的尊重，戒杀生，就是涵养人类的和平仁爱之心。自我尊重、平等相处，这是人之天性中最可宝贵的部分。周作人在“五四”新文化运动中曾提出“人的文学”命题。他说：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想。”综上，我们便不难理解为什么他如此推崇《梵网经》，因为这部佛典中对人性的维护与“五四”新文化运动中所倡导的以平等、自由、博爱为主要内容的西方人本主义精神正好是吻合的。但在日本侵华期间，周作人节操不保，滑入下流，证明他对佛学思想精髓的认知是浮浅且不能身体力行的。
丰子恺认为，佛教的精神与革命的精神有着内在一致性：“夫民主革命，夷阶级，就平等；去虚伪，见大真，与佛法之普度众生，斥妄显正，实为同源共流，第所流之深浅远近各有不同耳。”在他看来，佛教之于社会变革是通过“斥妄”与“显正”两条路径实现的。他多次引用苏东坡的诗句“恶岁诗人无好语”，诅咒黑暗、腐朽、不平等的社会制度，激发人们对平等、自由、民主美好生活的渴望，希望能建设一个“天下如一家，人们如家族，互相亲爱，互相帮助，共乐其生活……陌路就变成家庭”的理想世界。
四、人生哲学向度
“五四”时期是中国的一个大过渡时代，作为传统文人精神资源的儒家思想、价值体系日趋瓦解；而西方的各种思想观念和价值体系一时难以在中国生根，更难以植入中华民族的深层心理结构中，于是就出现了精神世界的“价值真空”。杜亚泉在《迷乱之现代人心》一文中说，西学的输入引起了中国的“精神破产”，“吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体、蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利、寻求奢侈以外，无复有生活的意义”。在他看来，新文化运动对中国固有文明的批判，对西洋文明不加别择、整合的大量输入，造成国人精神无所依，表现为价值迷失、无所适从，找不到生活的意义。
精神是重要的，尤其对于知识分子。爱因斯坦说过：“要是没有这种内部的光辉，宇宙不过是一堆垃圾而已。”精神世界“价值真空”的出现，导致许多觉醒的知识分子普遍感到迷茫，精神上的漂泊感不断滋生。俞平伯说，人到中年“只剩得一个意念，逐渐的迫切起来，这就是想回家”（《中年》）。庐隐急切而焦灼地呼喊：“我的心彷徨得很呵！往哪条路上去呢？”（《或人的悲哀》）正如茅盾在《中国新文学大系·小说一集》导言中说：“苦闷彷徨的空气支配了整个文坛，即使外形上有冷观苦笑与要求享乐和麻醉的分别，但内心是同一苦闷彷徨。”当人们打开这一时期的小说文本，很容易看到“黄昏、慈母、归雁、倦鸟、夜、家、坟、死等带有浓厚皈依色彩的意象”；同時，还有“从来如此，便对么”（鲁迅《狂人日记》），“什么是人生的究竟”（庐隐《彷徨》），“是爱情还是苦痛”（罗家伦《是爱情还是苦痛》）等疑问句式。这些疑问具有极大的涵盖性，说明“五四”文人对传统的思想观念、个体的生存空间和生存意义的可能性，都开始了全面的质疑和清理，并在怀疑的基础上作出否定性评判，进而思索一种新的生存向度。这种人之存在与意义的双重迷失是“五四”落潮后现代文人对佛教人生哲学产生兴趣的一个重要原因。 佛学，归根结底是人生哲学。佛教认为，宇宙万物都是因缘和合而生的，即依赖于他物的生成而生成，所以它没有真实的自性，其性本“空”。大千世界，宇宙万物，一切皆空，无复有异。这样“空”就成了佛教学说的核心。佛教从本体上否定了一切事物，但却无法否定事物的现象。因此，它又把现实世界的各种现象称为“假相”“假有”，是虚幻不实的。同样，人也是身心的假合，如水涓涓，如灯焰焰，念念生灭，相续无穷。然而，世俗中的人不明此理，造成“我执”，滋生贪、瞋、痴“三毒”，产生各种各样的烦恼。只有破除“我执”，超越功名利禄和一切得失，由迷到悟，才能进入“空无滞碍”的精神境界。佛教哲学的这种“破执法”，具有明显的辩证法色彩，它把一切差别都泯灭在心识之中，突出表现为主观吞没客观，即在承认现实缺陷和人生悲苦的前提下，通过无限扩大个体心灵的作用来摆脱生命的悲剧性命运，既不执着也不沮丧，以从容平和的心境和超然物外的姿态，追求人生的自由和当下的幸福。这就是佛教人生哲学的基本思路。
佛教的这种人生哲学，在朱自清那里，被改造为一种“既不执着，也不绝灭的中性人生观”，或者叫“丢去玄言，专崇实际”的“刹那主义”。“刹那”是梵语ksana的音译，意思是一瞬间。佛学著作中，有说一弹指顷有六十刹那，又有谓一念有九十刹那，一刹那有九百生灭。朱自清认为，每一人的生命都是由很多的历程即“刹那”所组成的。每一个历程都有其独立的价值，每一刹那都有每一刹那的趣味。因此，没有必要沉湎过去、虚幻未来，而应着力把握当下的意义。他说：“这刹那以前的种种，我是追不回来，可以毋庸过问；这刹那以后，还未到来，我也不必费心去筹虑。……最重要的是眼前的一步。”当年，俞平伯在《读〈毁灭〉》一文中曾评价说：“他所持的这种‘刹那观’，虽然根抵上不免有些颓废气息，而在行为上却始终是积极的，肯定的，呐喊着的，挣扎着的。他决不甘心无条件屈服于悲哀底侵袭之下的。”这种“刹那主义”人生观，引起许多苦闷、迷茫知识分子的共鸣。正如叶圣陶所说，它“充分表现出这几年知识分子的意识形态，不是他一个如是想，如是说，是他说了一般知识分子所想的”。
佛家要世人破除“我执”，并不是要离弃现世，而是为了破除自我之贪欲，获得一种更加超然、豁达的人生态度，以大慈大悲的情怀，利物济人，自度度人。禅宗有言：“小隐隐于山林，大隐隐于市廛。”再如《菜根谭》云：“静中静非真静，动处静得来，才是性天之真境。”弘一法师说：“念佛不忘救国，救国必须念佛。”这些话，正可以作为“超然而不出世”的相应注释。佛教这种亦出亦入、出入全在己心一念之间的人生哲学，便在现代文人进与退、出与入之间，获得了一种奇妙的平衡，成为他们“济天下”与“善其身”两种人生追求的精神纽带。这种人生哲学，在朱光潜，就是“以出世精神做入世事业”；在宗白华，就是一种超世入世的人生观。正如宗白华本人所说：“真超然观者……绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进……同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年永以为人生行为之标准者也。”
注释：
①⑥麻天祥：《20世纪中国佛学问题》，武汉大学出版社，2007年，第3、13、14—15页。②林贤治：《五四之魂——中国知识分子精神史》，广西师范大学出版社，2008年，第7页。③庐隐：《创作的我见》，《小说月报》1921年第12卷第7号。④鲁迅：《鲁迅全集》（第6卷），人民文学出版社，1981年，第243页。⑤谭桂林：《20世纪中国文学与佛学》，安徽教育出版社，1999年，第94、178—179页。⑦哈迎飞：《“五四”作家与佛教文化》，上海三联书店，2002年，第6、20页。⑧许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社，1977年，第4页。⑨谭桂林：《佛学与中国现代作家》，《文学评论》1994年第4期。⑩吕澂：《佛法与世间》，《中国佛教思想资料选编》（第4册），中华书局，1990年，第314页。林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社，1986年，第44页。杜卫：《审美功利主义：中国现代美育理论研究》，人民出版社，2004年，第174页。瞿秋白：《瞿秋白文集》（第1卷），人民文学出版社，1985年，第25—26页。杜继文、黄明信主编《佛教小辞典》，上海辞书出版社，2006年，第275页。陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》1920年4月第7卷第5号。周作人：《人的文学》，《新青年》1918年12月第5卷第6号。丰子恺：《前尘影事集序》，《丰子恺文集》（第6卷），浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1990年，第409页。丰子恺：《东京某晚的事》，《丰子恺文集》（第5卷），浙江文艺出版社、浙江教育出版社，1990年，第128—129页。杜亚泉：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》1918年4月第15卷第4号。朱自清：《信三通》，《我们的七月》，亚东图书馆，1924年，第97页。俞平伯：《读〈毁灭〉》，《小说月報》1923年第8期。叶圣陶：《叶圣陶集》（第9卷），江苏教育出版社，1990年，第112页。朱光潜：《以出世的精神，做入世的事业——纪念弘一法师》，《朱光潜全集》（第10卷），安徽教育出版社，1993年，第525页。宗白华：《说人生观》，《宗白华全集》（第1卷），安徽教育出版社，1994年，第24—25页。
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