无事闲翻书本应心静，“等闲平地起波澜”的却是看到下面论断。“‘之乎者也’等文言虚词并非古人口语，而只是提示语气、断句以及表示句与句之间语法关系的书面语词汇，这些词是文人创造出来的，只用在书面语中，全民口语中并不存在。”（《之乎者也非口语论》，1页。以下将这个观点简称“之乎者也”）作者认为这一深水炸弹似的“发现”足以让世人关注乃至震惊，但万没想到“语言学界毫无反应”。剑客的孤独在于求败之心，由此可见一斑。我们必须要肯定的是，孟昭连先生为了证实这一核心观点，在书中引用了大量文献，为此提供了丰富的语料，“不但相当充分，而且对这些材料进行了严谨的分析和解释，并做出合理推断，形成了相当完整的证据链”（同上书，李剑国的序）。而且，论者的诸多观点确实说到了语言研究者的痛处，“文言文的语法分析本身就是一种‘马后炮’行为，是先理解了原文的意思才分出主谓宾定状补的，把这个舶来的语法当成理解文言文的前提，是一个谎言”（同上书，546页）。其实，现代汉语才是重灾区，有反思意识的中国语言学家已意识到这套语法体系是否适用汉语的问题。
　　先秦的书面语和口语是一回事
　　为何语言学界对“之乎者也”论不做反应，笔者推测，可能是由于这一观点涉及书面语和口语、文言和白话的关系问题，而这个问题语言学界近年讨论不多，因为大家的观点较为一致。“就交际领域说，文言和白话都是书面语，文言是古代传下来的书面语，白话是近代形成的书面语。白话以吸收近代口语为主体，也承继了大量文言成分。”（李如龙：《文言 白话 普通话 方言》）而白话与文言并非从先秦就对立存在，“白话与文言相对而存反映了东汉至今历代口语成分的汉语书面语系统”（徐时仪：《略论文言与白话的特色》）。先秦的书面语和口语应该比较接近，“文言是形成于两千多年前的书面语。春秋战国时代，政道成、文教兴，当时的书面语和实际口语应该还不至于相去甚远，这从《论语》《孟子》中可以看出大概”（李如龙）。那么，既然先秦的书面语和口语是一体的，为何先秦诸多典籍记载的语言材料却不同质，有的频现“之乎者也”，有的弃而不用呢？
　　其实，如果结合社会语言学的语体学说，可能更有助于搞清楚事情的来龙去脉。美国语言学家马丁·朱斯（Martin Joos）二十世纪六十年代根据语言使用的正式程度提出五种语体：庄重语体（the frozen style），正式语体（the formal style），商议语体（the consultative style），随便语体（the casual style），亲密语体（the intimate style）。说得粗陋一些，就像有人穿燕尾服、有人穿西服、有人穿夹克、有人穿运动服、有人穿睡衣一样，“穿衣戴帽”虽各有所好，但绝不“任性”而为，恐怕还真要考虑一下环境因素。语体实际上是社会关系在语用层面上的映象，只要说话人有社会地位上的差异，有受教育程度的差异，有年龄的差异，有职业的差异，有性别的差异，语体差异就会存在。
　　先秦时期，刀笔吏显然比只会口耳相传之人有社会地位，根据不同的表达需要，反映在语体上的语言形式自然有所不同。先秦汉语中出现的特殊语言材料不多，如《尚书》《周易》《诗经》等，这些语料的使用共性为场合正式庄重，绝非市井民谣，闲人聊天。李斯的《谏逐客书》就是典型的外交体，“之乎者也”遍布盈篇。就像我们现在写公文，肯定和日常交际有所不同。但不能说书面语与口语是分离的，仍要肯定文与言是和谐的。
　　再者说，虚词“之乎者也”的用法本身也比较多元，“之”有五种用法，“乎”有七种用法，“者”有六种用法，“也”有七种用法（吕叔湘：《文言读本》）。“之乎者也”作为常见的文言虚词，早已被说话人接受。而且现代汉语中，仍可见文言的影子，如“一老者蹒跚走来”中的“者”就是如此。先秦汉语的虚词是系统性的，并非仅仅“之乎者也”，其他虚词“焉、哉、耶、欤”等都存在，用什么虚词，尤其是语气词，和说话人的立场、态度、情感，甚至和所涉文献的语体都有关系。大家耳熟能详的就是孔子平时吃喝拉撒時用鲁国话，但在诵读《诗》《书》和执礼时，则要讲“雅言”（见《论语·述而》）。孔子为什么说雅言，和他讲话的内容和场合有关。试想一下，出席国宴和在路边吃大排档，穿衣戴帽言谈举止都是有所不同的。正如上文所言，由于交际需要，一切都可能发生，这就是语言发展的动因问题，语气词在某种情况还可以连用。非常有名的庄子“是非之辩”：“我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？”（《庄子·齐物论》）“也邪”连用表示论断性疑问，相当于现代汉语中的反问。
　　汉语史的两种分期说
　　一言以蔽之，“之乎者也”论深层次触碰的是汉语史的分期问题，对此，语言学界是达成共识的，有两派代表性观点。一派是王力主张的四分期说，一派是吕叔湘主张的两分期说。所谓的四分期说是把汉语发展史从上古到现代进行四分：三世纪以前（五胡乱华以前）为上古期，四世纪到十二世纪（南宋前半）为中古期，十三世纪到十九世纪（鸦片战争）为近代，二十世纪为现代（王力：《汉语史稿》）。王力先生从语音、词汇历时发展演变的规律性确定的语言分期，与社会史的分期是显著不同的。两分期说更是直接认为以口语为主的白话篇章，尤其是敦煌文献和禅宗语录，要到晚唐五代才开始出现，并且一直到“白话文运动”以后才开始取代文言的书面语地位。所以，吕叔湘先生根据这个情况，以晚唐五代为界，把汉语的历史分为古代汉语和近代汉语两个大的阶段（吕叔湘：《近代汉语指代词·序》）。王先生的观点在汉语史学界影响很大，吕先生的观点在近代汉语界得到较为一致的认可。大家对触碰到分期问题的观点也就自然不太敏感或者关注了。关键问题是上述“新发现”无法撼动先哲的定论：在汉魏以前，更可靠地可以认为在先秦，书面语和口语就是一套体系，也就无所谓“之乎者也”存书面语而不见口语之说了。
　　书面语与口语的分道扬镳
　　那么，书面语和口语在后世为何又“分”了，大体原因是原本记于竹木简、帛等书写载体上的文字，虽成就了学者的“学富五车”，但费时费力，记录者不得不采取求简的方式，这就使书面语和口语的“分”成为可能。求简的书面语成了“文言”的雏形。张中行认为“文言”是“只见于文而不口说的语言”（张中行：《文言与白话》）。当然，我们不应以今律古，但反观今天的言语交际仍会看出记录下来的文字或者整理后的文字比口语交际要严谨和简约。也就说“语言经济性”原则在书面语和口语之“分”这个问题上，起到了根本性作用。 　　书面语和口语各行其道，分章而立的“导火索”，通常认为与佛教传入中国后，僧人的宣讲与布道有关，为了让更多文化水平不高的布衣之人也可以听到或者看到教义，当然也是为了满足教义的有效迅捷的传播，一些僧人在布道的同时不得不采用民间地头老百姓最易于接受的语体翻译佛经。当统治者重视佛经汉译工作时，我们说“文白分立”也就有了自上而下发展的语言外动因。东汉初年“明帝求法”事件，为佛经汉译做了最好的上层支撑。摄摩腾和竺法兰在洛阳所译的《四十二章经》通常被认为是最早的佛经译本，佛经汉译由此肇兴。后来又恰逢造纸术出现，公元一○五年，东汉蔡伦造出“蔡侯纸”，这为书面语和口语的进一步分化与传播创造了物质条件。至此，我们基本可以说清楚了，在先秦书面语和口语是“合二为一”的，到了东汉书面语渐渐成了挂起来的语言形式，被冠以“文言”之名，而由于佛经传布的原因，口语夹杂少许文言的语体出现，成为文白分立的雏形。
　　文言与白话的殊途同归
　　站在近代汉语的视角看，晚唐五代的白话与文言分立在汉语史上更是有定论的，即使是诗歌，也是两种形式并存的，但实际上，语言发展的量变需要过程，早在唐初就显白话端倪，著名的和尚诗人王梵志留传的白话诗不在少数，将其与杜甫的诗作对比一下便可知哪一个与我们现在讲的口语更相似—
　　梵志翻着袜，人皆道是错。
　　乍可刺你眼，不可隐我脚。（王梵志：《梵志翻着袜》）
　　莫笑田家老瓦盆，自从盛酒长儿孙。
　　倾银注瓦惊人眼，共醉终同卧竹根。（杜甫：《少年行》）
　　孟昭连说：“在很多人的观念里，唐代既是一个‘诗’的时代，而且韩柳的古文也影响深远，成为后世文言作家的典范，所以唐代口语应该是文言体吧？其实这也只是书面语留给人的假象，‘之乎者也’在唐代口语中同样是不存在的。”这种“假象”恐怕不需要过多解释，如果唐代口语真是文言体的话，《梵志翻着袜》也就成为后人的伪作了。当然，韩柳也就不必折腾“古文运动”了，更不必“文必先秦”了，因为韩柳的“古文运动”是为文学创作服务，而非为平民老百姓的言语交际服务，所以，当时也不可能“取之于民”“用之于民”。但上述材料和事件还未听到质疑。所以，江蓝生坚定地认为：“简单点儿说，那些句中带有‘之、乎、者、也、矣、焉、哉’的书面语是文言。”
　　当文言和白话成为语言生活中相对稳定的语言状况时，所谓的“双言制”就形成了，唐朝的古文运动、宋朝的古文运动、八股取士制度无一不保持、促进和推动着文言语体的发展，而白话也自然不甘示弱，敦煌变文、禅宗语录、元曲以及明清以来的白话小说也与之平行发展。晚清著名外交家黄遵宪的著名诗句“我手写我口，古岂能拘牵”振聋发聩，号召人们使用书面语和口语要一致。新文化运动提倡白话文代替文言文反映了亿万言语交际者的心声。但自下而上地推动语言改革的难度不可言说，文言的势力庞大，“心口不一”不可能一日就完全推倒，以至于一九二五年孙中山去世时，仍用文言文确立遗嘱，此时距离白话文运动已过去了六年。
　　“之乎者也”在今天的言语交际活动中仍然存在并被使用着，此时，人们的心态应该是阳春白雪，而言者心怀的也是文人骚客的知识范儿，这个范儿恰如两句歌词：“很久以前我们的祖先都曾经这么说，很久以前我们的祖先都曾经这么做。”这两句歌词出自罗大佑的一首歌，名曰：《之乎者也》。
　　（《之乎者也非口语论》，孟昭連著，江苏人民出版社二○一七年版）