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内容提要 现代性问题是否具有共同认可的可能性，这是现代性自身的二歧性所造成的。也就是指理性化因素和非理性化因素的共存而使然。如果追问这种二歧性的根源，我们需要首先反思所谓的理性，反思一下理性的本质与界限，反思理性与科学是否能够等同。康德曾经为现代性问题进行的奠基淡出了思想史的视域。在遭遇了现代性的困境之后，我们不妨重新回到康德的那个奠基：理性批判。
关键词 现代性 二歧性 理性批判 科学 德福
[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)02-0011-05
现代性问题作为百年来一个备受关注的热点问题，得到众多学者的认真反思；但是，迄今我们仍然不能对现代性问题有一个共同认可的定位、理解和阐述。甚至一些学者因此否定了现代性问题具有共同认可的可能性，并将原因归于现代性问题自身，如西美尔所说的，“现代性现象之本质是它根本就没有本质”。我们认为，造成这种状况的根本原因，就是现代性问题带给了我们无尽的二歧性(Zwies—paltigleit)。
所谓二歧性，是“指理性化因素和非理性化因素的共存”，它出现在现代性问题的各个方面。比如，在政治中一方面生活领域日渐理性化，一方面非理性诉求、个体精神的诉求也有自由伸展的空间；在经济中一方面现代性经营机制由非个人化的抽象物(资本)的理性的运转法则所决定，一方面奢侈和享受欲高涨的非理性因素却是那种理性法则的前提；在自然科学中存在着理性与经验的内在紧张，在人文一社会科学中则存在着价值理性和工具理性的基本冲突；等等。
这种二歧性，也使得现代人的精神状况往往处在二歧的分裂之中。一方面如西美尔所看到的，在现代人眼中，?世界不再是真实的、有机的‘家园’，而是冷静计算的对象和工作进取的对象，世界不再是爱和冥思的对象，而是计算和工作的对象”。一方面又如舍勒所看到的，现代人的本能的冲动强过了冷静的理性，他一言蔽之曰：“本能冲动造反逻各斯”，因此，现代是“精英”文人情欲高涨、后现代是身体和爱欲而非纯粹理性成了哲学、社会学关注的重心。
面对这种二歧性，我们不禁惶惑：在两种不能通约的因素中，现代性究竟应该置身何处?由惶惑，再到否认现代性问题具有任何本质，这中间似乎并没有太远的距离。于是，现代性问题也就在二歧之中被撕裂，我们对之的看法总是不成片断。
如果追问这种二歧性的根源，我们似乎需要首先反思所谓的理性。现代性的艰难处境，其实和我们在理性问题中陷入的误区密切相关。自从启蒙运动时期，人们出于对传统神学约束的反抗、对进步科学事业的追求、对未来美好生活的向往，开始将理性作为生活的准则。直到今日，自觉的理性运用对于人们来说已成为一个自然而然的事情。然而，我们却总是忘记反思一下理性的本质与界限，虽然这曾是康德哲学的著名问题，但好像很少有人去真正正视它。曼弗雷德·库恩在《康德传》的前言中，说得无限苍凉：“德国哲学乃至于整个欧洲哲学，走上了一条他无法认同的道路，其演变与哥尼斯堡这个濒死的老人几乎没有什么关联。”背离了康德哲学的路向，忘记了对理性的反思，康德曾经为现代性问题进行的奠基就淡出了思想史的视域。在遭遇了现代性的困境之后，我们不妨重新回到康德的那个奠基：理性批判。
理性批判：认识真正的理性
我们经常不假思索地把理性与科学等同起来，而所谓的科学也不过是“以物理学为先导和成功典范的近代自然科学”，这种科学“在17—18世纪形成了关于科学知识及其研究态度的典范模式”。②随着“17世纪经典物理学的卓有成效的解释力与应验性，迅速转化为其后工业革命的巨大文明成果”，③我们往往把工业化和科学看作二而一的事物。在不加反思地认为现代性是建立在理性、科学之上的时候，现代化也被等同为工业化。比如，中国现代性问题就曾被“引向现代化论的一个简化的推论：现代化等于西欧的工业化”。
然而，胡塞尔表示了对这种近代科学立场的极度不满，他说：“历史地来看，当代的实证主义科学概念是一种残留的概念。它将所有那些人们归之于或宽或严的形而上学概念的问题，其中包括所有那些被含糊地称作是‘最高的和终极的问题’统统丢弃了。严格说来，这些问题以及所有那些完全被排除的问题，在下面这一点上有其不可分割的统一性，即它们或是明确地或是在它们的意义中暗含地包含着理性——处于其全部特殊形态中的理性——的问题。显然，理性是有关认识(真实的、真正的认识，理智的认识)的诸学科的主题，是有关真实的和真正的价值(作为理性的价值的真正价值)评价的诸学科的主题，是有关伦理行为(真正善的行为，即从实践理性出发的行为)的诸学科的主题；在这里，理性是‘绝对的’，‘永恒的’，‘超时间的’，‘无条件地’有效的理念和理想的名称。”胡塞尔敏锐地看到理性和科学并不能够等同，在理性中有着很多科学无法触及的东西。
在经过这种反省后应该看到，我们对理性的认识实在过于狭隘了。这样的狭隘认识，似乎与近代科学的巨大成功密切相关。当人们从中世纪的神学之幕中突围而出时，首先关注的只是此岸的人自身能够创造出多少实用价值。随着资本主义的产生和发展，人们更是将实用价值无限推进为近于终极的目的。近代科学恰恰为这种价值提供了充足的支持，于是，“知识就是力量”不仅成为那个时代的宣言，更表现了那个时代的心态。我们也就逐渐遗忘了理性还与信仰有关，而把它局限在知识之上了。
康德早就意识到这样的倾向以及可能带来的危害，所以，特别提出理性的两种用途：理性在经验界限之内的内指的(immanent)用途，越出这个界限的超越的(transzendent)用途。同时，他的批判哲学对理性的批判结果就是，与认知相关的理性都只有内指的用途，而与道德相关的理性却是“必然超出感性的限度”，而具有超越的用途。在康德看来知识只能在经验界限之内，所以，对理性这样的划分与限定也就为信仰留出了余地。康德那句名言，就表达了这个意思：“我必须扬弃知识，以便为信仰留下余地。”康德就是用这样枯燥的用语，便完全杜绝了我们对理性可能有的狭隘认识。
康德指出与认知相关的理性都只有内指的用途，实际上认可了近代自然科学植根于实验(zxper—imcnt)的探索立场。这样的认可是一种不得已，它与我们认知的局限性有关。康德批判哲学的实质正是：我们用来认知和推理的思辨理性具有人类自身的局限性，它其实根本无法完全切中认知的对象，也根本无法去推寻终极真理。这种批判的揭示与近代科学的思维趋向完全一致，科学理性只是对经验进行整理的人类思维立场，它只要通过实验手段能够保证其使用的经验有效性就可以以真理自居了。②我们突然发现科学原来竟是如此无力：它永远不可 奢望能够获致终极真理，至多只是具有在经验界限内被保证的有效性。而提供这种有效性的根据，却植根于人类的幸福欲求之中。
‘
如果我们明白了所谓的内指不过是内在于人类的幸福欲求之中，那么，超越就是对幸福欲求的超越。康德在《实践理性批判》里对超越的实践理性诸原理的讨论，指出道德律令是形式法则而非质料法则，是自律而非他律，核心就是要指明它不是幸福原则，而是对此的超越。③于是，康德就将人类的道德和信仰，既排除在知识之外，又纳入了理性之中。
看来我们对于理性的狭隘认识，就是只看到了它的内指使用，而忘记了超越使用。
这种狭隘认识于是带来了对自然科学的错误信赖，很快现代性危机就惩罚了我们对科学的错误信赖。我们可以从三个角度阐释现代性危机：自然生态危机、社会伦理危机、人性危机。
科学技术的飞速发展使得人们对于大自然的态度有了相当大的转变，我们不再敬畏自然，那些古老的让人类对大自然充满敬意的现象都可以运用科学理论加以解释说明，认识世界、改造世界成为人们的共识。然而，在自然的人化过程中，不可避免地发生的是我们对于自然的破坏。大自然本身拥有一个良好而强大的免疫系统，但它经不起人类对它的持续不断的多方摧残，生物种类下降、数量锐减，各种污染横行，资源的过度采集，原有的生态形式遭到改造，这些都极大地侵蚀了大自然的自我免疫系统，由此而造成了全球性的自然生态危机。可以说，这场危机的原因就在于没有正确地认识到自然与人类间的关系，人类仅用自己所谓的科学理性来主宰世界。自然而然会出现恶果。
其次，在社会伦理方面，由于片面追求利益，强调效用，人与人之间的关系也不再是那么纯粹，亲情、爱情、友情等多种感情在金钱利益面前失去了固有的价值，社会中联系人与人之间关系的纽带脆弱不堪，这使得整个社会伦理关系都经受了强大的考验。
再次，我们要阐述人性本身的危机。在科学技术面前，人也面临自身被机械化的局面，人性的分裂与破裂化使得人们很难明确意识到自我的价值，人本身存在的意义变得模糊不清。我们可以看到，不仅自然生态、社会伦理关系甚至人本身，都已经沦落成一种单一的工具，只具有工具的效用性，工具理性一步步吞投了价值理性。
所有这些现代性危机，都是前面提到的二歧性的具体表现，而且根源于对自然科学的错误信赖。所谓的错误信赖，实际就是以为自然科学能够为我们解决人生所有的问题，而它却只能解决内指的幸福问题，而对超越的道德、信仰问题无能为力。于是道德、信仰问题就逐渐淡出了我们的问题视域，而在单一的幸福需求之下现代性危机就在与人相关的各个方面出现了。如果我们没有看到这个实质性症结，也就很容易迷失在虚幻的二歧性中。
德福辩证法：理性的现代性问题
我们认为，现代性问题既是我们无可规避的现实问题，它就不应该总是处在危机与二歧性中，从而使之失去其应有的本质。正确面对现代性问题，仍然需要回到康德哲学。
康德所说的理性两种用途(内指的和超越的)的对立，其实质则是幸福和道德的对立。但这却是一种特别的对立，即辩证法。辩证法虽然是二种对立(Entgegensetzung)，但它与矛盾的对立不同：后者对立的双方必然一真一假，前者则可同真同假。康德称后者为分析的(analytisch)，以对应于前者被成为辩证的(dialektisch)。①所以在我们把幸福和道德视为辩证法之后，应该立刻注意到康德的提醒：“幸福原则和道德原则的这个区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利，而只是要求只要谈到义务，就应当对那种权利根本不予理睬。”②由于康德把道德看作是善，甚至是至上的善，③这使我们很容易将幸福视为道德的对立面因而是恶。然而这只是二种误会，辩证法的对立双方既然可以同真，那么在这里也就可以说，幸福和道德两者都不是杏定性的恶。康德对于善恶概念曾经作出过分辨，他认为拉丁文的善bonum在德文里有两个决不相同的概念：Gute(善)和Wohl(福)，同样拉丁文的恶malum在德文里也有：Bose(恶)和，Ubel(祸)或Weh(苦九他说“福或祸永远只是意味着与我们的快意或不快意、快乐和痛苦的状态的关系”，“善或恶任何时候都意味着与意志的关系”。④我们需要注意到，这里的对立是善与恶、福与祸，辩证法的对立却是善与福。其实康德似乎并没有把道德看作与恶对立的善，在对立之中他是如此规定善恶的：“人是善，的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别(不在于准则的这些质料)，而是在于主从关系(准则的形式)，即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。”⑤这无异于说道德法则和幸福法则二者无所谓是善还是恶，善恶取决于我们抉择时放置二者的次序：把道德法则置于幸福法则之前是善，反之是恶。这样的规定应该引起我们的格外注意，它完全避免了对道德和幸福的辩证法的误解。
道德和幸福，既是人类必然存在的两大永恒问题，也就是古典与现代问题的共同对象。事实上，古典和现代的区别其实涉及一个处理道德和幸福的关系的问题。道德和幸福的关系可以有两种看法，即分析的和综合的。如康德指出：“在一个概念中必然结合的两个规定必须作为根据和后果而联结在一起，就是说，这个统一体要么被看作分析的(逻辑的联结)，要么被看作综合的(实在的结合)，前者是按照同一律来看的，后者是按照因果律来看的。所以，德行和幸福的联结要么可以这样来理解：努力成为有德行的及有恐陸地去谋求幸福，这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的行动，因为前一个行动不需要任何别的准则作根据，只需要后一个行动的准则作根据；要么，那种联结就被置于这种关系中，即德行把幸福当作某种与德行意识不同的东西产生出来，就像原因产生出结果那样。”⑥在将之看作分析的关系时，有两种情况：“要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因，要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因。”④前者是在分析关系中使道德从幸福之中引申出来，后者是在分析关系中使幸福从道德之中引申出来。
古典问题是这样来处理两者的关系的，在将它们作为分析关系的同时使幸福从道德之中引申出来。古典人把道德意向看作是超越的，从而由此树立人类自身的人格。而对这种超越性的执着，表现在每一个古典主义者身上。即使康德也不例外，他不仅把幸福法则视为低级欲求能力，道德法则视为高级欲求能力；而且强调道德对于幸福的优先地位。可见，虽然道德和幸福二者对于人类理性来说都是合理的，但在康德看来两者仍然是有高下之别的。
但是，在经过近代科学洗礼之后，幸福的价值的确被合理认识到了。因此，在将道德和幸福的关系看作综合关系时，幸福就有了合理的位置。康德因此认为，将道德和幸福的关系看作分析关系是错误 的。能够认识到道德和幸福的正确关系是综合关系，必然是经历了现代性问题后的产物，因此我们以为现代问题就是在综合关系中处理二者。
现代问题比古典问题更为重视幸福的一方，这当然并无不合理之处；但如果把现代问题仅仅看作是对古典问题的一个简单倒置，即在幸福和德行的分析关系中将德行从幸福中引申出来，那实际上就根本谈不到现代问题的进步性，反而是倒退到古典之前了。因为，在古典问题视域中就已经指出那种简单倒置是绝对错误的，康德如此评论两种分析关系：“两个命题中的第一个命题，即对幸福的追求产生出德行意向的某种根据，是绝对错误的；但第二个命题，即德行意向必然产生出幸福，则不是绝对地错，而只是就德行意向被看作感官世界中的因果性形式而言，因而是当我把感官世界中的存在当作有理性存在者实存的唯一方式时，才是错误的，因此只是有条件地错误的。”①从中我们可以看到，古典问题具有相当的合理性，而对它的简单倒置毫无意义。
事实上，一切合理的对现代性的反思都应该围绕道德和幸福的综合关系展开，这就使现代问题不可避免地要正视幸福和德行之间的辩证法。在这样的辩证法中既包含了对道德超越性的肯定，也包含了对两者之间综合关系的肯定；既然前一种肯定是后一种肯定的基础，那么古典问题其实就是现代问题的基础。但在实际上现代学者恰好总是忽视这种关系，他们对于现代性的思考也就往往只是对古典问题的简单倒置；我们对现代性的排斥实际与此大为相关，而古典主义的复活也同样出于此。
康德认为，在幸福和道德的综合关系中，存在一种圆善：“幸福在完全精确地按照与德行的比例(作为个人的价值及其配享幸福的资格)来分配时，构成一个可能世界的圆善。”②圆善是一种圆满的善，在它里面道德总是具有优先性，幸福则需要以道德作为先决条件。真正现代性的问题就是寻找这样一种至善，使得幸福能够精确地比配道德。但是因为幸福和德行之间的辩证关系，使圆善成为一个艰难的课题。康德对之也感到颇为棘手，他感慨道：“德行的准则和自身幸福的准则在它们的至上实践原则方面是完全不同性质的，而且尽管它们都属于一个圆善以便使圆善成为可能，但它们是远非一致的，在同一个主体中极力互相限制、互相拆台。所以这个问题：圆善在实践上如何可能?不论迄今已作了怎样多的联合尝试，还仍然是一个未解决的课题。”③这也许就是现代性问题如此艰难的深刻原因所在。
但是，这样的课题既是我们不能放弃的，就必须寻求解决的正确途径。我们从现代性的问题域中应该明白，古典问题是其基础；作为古典哲学与现代哲学之间的津梁，康德哲学也许会为我们提供有益的思路。
责任编辑：刘之静
关键词 现代性 二歧性 理性批判 科学 德福
[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)02-0011-05
现代性问题作为百年来一个备受关注的热点问题，得到众多学者的认真反思；但是，迄今我们仍然不能对现代性问题有一个共同认可的定位、理解和阐述。甚至一些学者因此否定了现代性问题具有共同认可的可能性，并将原因归于现代性问题自身，如西美尔所说的，“现代性现象之本质是它根本就没有本质”。我们认为，造成这种状况的根本原因，就是现代性问题带给了我们无尽的二歧性(Zwies—paltigleit)。
所谓二歧性，是“指理性化因素和非理性化因素的共存”，它出现在现代性问题的各个方面。比如，在政治中一方面生活领域日渐理性化，一方面非理性诉求、个体精神的诉求也有自由伸展的空间；在经济中一方面现代性经营机制由非个人化的抽象物(资本)的理性的运转法则所决定，一方面奢侈和享受欲高涨的非理性因素却是那种理性法则的前提；在自然科学中存在着理性与经验的内在紧张，在人文一社会科学中则存在着价值理性和工具理性的基本冲突；等等。
这种二歧性，也使得现代人的精神状况往往处在二歧的分裂之中。一方面如西美尔所看到的，在现代人眼中，?世界不再是真实的、有机的‘家园’，而是冷静计算的对象和工作进取的对象，世界不再是爱和冥思的对象，而是计算和工作的对象”。一方面又如舍勒所看到的，现代人的本能的冲动强过了冷静的理性，他一言蔽之曰：“本能冲动造反逻各斯”，因此，现代是“精英”文人情欲高涨、后现代是身体和爱欲而非纯粹理性成了哲学、社会学关注的重心。
面对这种二歧性，我们不禁惶惑：在两种不能通约的因素中，现代性究竟应该置身何处?由惶惑，再到否认现代性问题具有任何本质，这中间似乎并没有太远的距离。于是，现代性问题也就在二歧之中被撕裂，我们对之的看法总是不成片断。
如果追问这种二歧性的根源，我们似乎需要首先反思所谓的理性。现代性的艰难处境，其实和我们在理性问题中陷入的误区密切相关。自从启蒙运动时期，人们出于对传统神学约束的反抗、对进步科学事业的追求、对未来美好生活的向往，开始将理性作为生活的准则。直到今日，自觉的理性运用对于人们来说已成为一个自然而然的事情。然而，我们却总是忘记反思一下理性的本质与界限，虽然这曾是康德哲学的著名问题，但好像很少有人去真正正视它。曼弗雷德·库恩在《康德传》的前言中，说得无限苍凉：“德国哲学乃至于整个欧洲哲学，走上了一条他无法认同的道路，其演变与哥尼斯堡这个濒死的老人几乎没有什么关联。”背离了康德哲学的路向，忘记了对理性的反思，康德曾经为现代性问题进行的奠基就淡出了思想史的视域。在遭遇了现代性的困境之后，我们不妨重新回到康德的那个奠基：理性批判。
理性批判：认识真正的理性
我们经常不假思索地把理性与科学等同起来，而所谓的科学也不过是“以物理学为先导和成功典范的近代自然科学”，这种科学“在17—18世纪形成了关于科学知识及其研究态度的典范模式”。②随着“17世纪经典物理学的卓有成效的解释力与应验性，迅速转化为其后工业革命的巨大文明成果”，③我们往往把工业化和科学看作二而一的事物。在不加反思地认为现代性是建立在理性、科学之上的时候，现代化也被等同为工业化。比如，中国现代性问题就曾被“引向现代化论的一个简化的推论：现代化等于西欧的工业化”。
然而，胡塞尔表示了对这种近代科学立场的极度不满，他说：“历史地来看，当代的实证主义科学概念是一种残留的概念。它将所有那些人们归之于或宽或严的形而上学概念的问题，其中包括所有那些被含糊地称作是‘最高的和终极的问题’统统丢弃了。严格说来，这些问题以及所有那些完全被排除的问题，在下面这一点上有其不可分割的统一性，即它们或是明确地或是在它们的意义中暗含地包含着理性——处于其全部特殊形态中的理性——的问题。显然，理性是有关认识(真实的、真正的认识，理智的认识)的诸学科的主题，是有关真实的和真正的价值(作为理性的价值的真正价值)评价的诸学科的主题，是有关伦理行为(真正善的行为，即从实践理性出发的行为)的诸学科的主题；在这里，理性是‘绝对的’，‘永恒的’，‘超时间的’，‘无条件地’有效的理念和理想的名称。”胡塞尔敏锐地看到理性和科学并不能够等同，在理性中有着很多科学无法触及的东西。
在经过这种反省后应该看到，我们对理性的认识实在过于狭隘了。这样的狭隘认识，似乎与近代科学的巨大成功密切相关。当人们从中世纪的神学之幕中突围而出时，首先关注的只是此岸的人自身能够创造出多少实用价值。随着资本主义的产生和发展，人们更是将实用价值无限推进为近于终极的目的。近代科学恰恰为这种价值提供了充足的支持，于是，“知识就是力量”不仅成为那个时代的宣言，更表现了那个时代的心态。我们也就逐渐遗忘了理性还与信仰有关，而把它局限在知识之上了。
康德早就意识到这样的倾向以及可能带来的危害，所以，特别提出理性的两种用途：理性在经验界限之内的内指的(immanent)用途，越出这个界限的超越的(transzendent)用途。同时，他的批判哲学对理性的批判结果就是，与认知相关的理性都只有内指的用途，而与道德相关的理性却是“必然超出感性的限度”，而具有超越的用途。在康德看来知识只能在经验界限之内，所以，对理性这样的划分与限定也就为信仰留出了余地。康德那句名言，就表达了这个意思：“我必须扬弃知识，以便为信仰留下余地。”康德就是用这样枯燥的用语，便完全杜绝了我们对理性可能有的狭隘认识。
康德指出与认知相关的理性都只有内指的用途，实际上认可了近代自然科学植根于实验(zxper—imcnt)的探索立场。这样的认可是一种不得已，它与我们认知的局限性有关。康德批判哲学的实质正是：我们用来认知和推理的思辨理性具有人类自身的局限性，它其实根本无法完全切中认知的对象，也根本无法去推寻终极真理。这种批判的揭示与近代科学的思维趋向完全一致，科学理性只是对经验进行整理的人类思维立场，它只要通过实验手段能够保证其使用的经验有效性就可以以真理自居了。②我们突然发现科学原来竟是如此无力：它永远不可 奢望能够获致终极真理，至多只是具有在经验界限内被保证的有效性。而提供这种有效性的根据，却植根于人类的幸福欲求之中。
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如果我们明白了所谓的内指不过是内在于人类的幸福欲求之中，那么，超越就是对幸福欲求的超越。康德在《实践理性批判》里对超越的实践理性诸原理的讨论，指出道德律令是形式法则而非质料法则，是自律而非他律，核心就是要指明它不是幸福原则，而是对此的超越。③于是，康德就将人类的道德和信仰，既排除在知识之外，又纳入了理性之中。
看来我们对于理性的狭隘认识，就是只看到了它的内指使用，而忘记了超越使用。
这种狭隘认识于是带来了对自然科学的错误信赖，很快现代性危机就惩罚了我们对科学的错误信赖。我们可以从三个角度阐释现代性危机：自然生态危机、社会伦理危机、人性危机。
科学技术的飞速发展使得人们对于大自然的态度有了相当大的转变，我们不再敬畏自然，那些古老的让人类对大自然充满敬意的现象都可以运用科学理论加以解释说明，认识世界、改造世界成为人们的共识。然而，在自然的人化过程中，不可避免地发生的是我们对于自然的破坏。大自然本身拥有一个良好而强大的免疫系统，但它经不起人类对它的持续不断的多方摧残，生物种类下降、数量锐减，各种污染横行，资源的过度采集，原有的生态形式遭到改造，这些都极大地侵蚀了大自然的自我免疫系统，由此而造成了全球性的自然生态危机。可以说，这场危机的原因就在于没有正确地认识到自然与人类间的关系，人类仅用自己所谓的科学理性来主宰世界。自然而然会出现恶果。
其次，在社会伦理方面，由于片面追求利益，强调效用，人与人之间的关系也不再是那么纯粹，亲情、爱情、友情等多种感情在金钱利益面前失去了固有的价值，社会中联系人与人之间关系的纽带脆弱不堪，这使得整个社会伦理关系都经受了强大的考验。
再次，我们要阐述人性本身的危机。在科学技术面前，人也面临自身被机械化的局面，人性的分裂与破裂化使得人们很难明确意识到自我的价值，人本身存在的意义变得模糊不清。我们可以看到，不仅自然生态、社会伦理关系甚至人本身，都已经沦落成一种单一的工具，只具有工具的效用性，工具理性一步步吞投了价值理性。
所有这些现代性危机，都是前面提到的二歧性的具体表现，而且根源于对自然科学的错误信赖。所谓的错误信赖，实际就是以为自然科学能够为我们解决人生所有的问题，而它却只能解决内指的幸福问题，而对超越的道德、信仰问题无能为力。于是道德、信仰问题就逐渐淡出了我们的问题视域，而在单一的幸福需求之下现代性危机就在与人相关的各个方面出现了。如果我们没有看到这个实质性症结，也就很容易迷失在虚幻的二歧性中。
德福辩证法：理性的现代性问题
我们认为，现代性问题既是我们无可规避的现实问题，它就不应该总是处在危机与二歧性中，从而使之失去其应有的本质。正确面对现代性问题，仍然需要回到康德哲学。
康德所说的理性两种用途(内指的和超越的)的对立，其实质则是幸福和道德的对立。但这却是一种特别的对立，即辩证法。辩证法虽然是二种对立(Entgegensetzung)，但它与矛盾的对立不同：后者对立的双方必然一真一假，前者则可同真同假。康德称后者为分析的(analytisch)，以对应于前者被成为辩证的(dialektisch)。①所以在我们把幸福和道德视为辩证法之后，应该立刻注意到康德的提醒：“幸福原则和道德原则的这个区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利，而只是要求只要谈到义务，就应当对那种权利根本不予理睬。”②由于康德把道德看作是善，甚至是至上的善，③这使我们很容易将幸福视为道德的对立面因而是恶。然而这只是二种误会，辩证法的对立双方既然可以同真，那么在这里也就可以说，幸福和道德两者都不是杏定性的恶。康德对于善恶概念曾经作出过分辨，他认为拉丁文的善bonum在德文里有两个决不相同的概念：Gute(善)和Wohl(福)，同样拉丁文的恶malum在德文里也有：Bose(恶)和，Ubel(祸)或Weh(苦九他说“福或祸永远只是意味着与我们的快意或不快意、快乐和痛苦的状态的关系”，“善或恶任何时候都意味着与意志的关系”。④我们需要注意到，这里的对立是善与恶、福与祸，辩证法的对立却是善与福。其实康德似乎并没有把道德看作与恶对立的善，在对立之中他是如此规定善恶的：“人是善，的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别(不在于准则的这些质料)，而是在于主从关系(准则的形式)，即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。”⑤这无异于说道德法则和幸福法则二者无所谓是善还是恶，善恶取决于我们抉择时放置二者的次序：把道德法则置于幸福法则之前是善，反之是恶。这样的规定应该引起我们的格外注意，它完全避免了对道德和幸福的辩证法的误解。
道德和幸福，既是人类必然存在的两大永恒问题，也就是古典与现代问题的共同对象。事实上，古典和现代的区别其实涉及一个处理道德和幸福的关系的问题。道德和幸福的关系可以有两种看法，即分析的和综合的。如康德指出：“在一个概念中必然结合的两个规定必须作为根据和后果而联结在一起，就是说，这个统一体要么被看作分析的(逻辑的联结)，要么被看作综合的(实在的结合)，前者是按照同一律来看的，后者是按照因果律来看的。所以，德行和幸福的联结要么可以这样来理解：努力成为有德行的及有恐陸地去谋求幸福，这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的行动，因为前一个行动不需要任何别的准则作根据，只需要后一个行动的准则作根据；要么，那种联结就被置于这种关系中，即德行把幸福当作某种与德行意识不同的东西产生出来，就像原因产生出结果那样。”⑥在将之看作分析的关系时，有两种情况：“要么对幸福的欲求必须是德行的准则的动因，要么德行准则必须是对幸福的起作用的原因。”④前者是在分析关系中使道德从幸福之中引申出来，后者是在分析关系中使幸福从道德之中引申出来。
古典问题是这样来处理两者的关系的，在将它们作为分析关系的同时使幸福从道德之中引申出来。古典人把道德意向看作是超越的，从而由此树立人类自身的人格。而对这种超越性的执着，表现在每一个古典主义者身上。即使康德也不例外，他不仅把幸福法则视为低级欲求能力，道德法则视为高级欲求能力；而且强调道德对于幸福的优先地位。可见，虽然道德和幸福二者对于人类理性来说都是合理的，但在康德看来两者仍然是有高下之别的。
但是，在经过近代科学洗礼之后，幸福的价值的确被合理认识到了。因此，在将道德和幸福的关系看作综合关系时，幸福就有了合理的位置。康德因此认为，将道德和幸福的关系看作分析关系是错误 的。能够认识到道德和幸福的正确关系是综合关系，必然是经历了现代性问题后的产物，因此我们以为现代问题就是在综合关系中处理二者。
现代问题比古典问题更为重视幸福的一方，这当然并无不合理之处；但如果把现代问题仅仅看作是对古典问题的一个简单倒置，即在幸福和德行的分析关系中将德行从幸福中引申出来，那实际上就根本谈不到现代问题的进步性，反而是倒退到古典之前了。因为，在古典问题视域中就已经指出那种简单倒置是绝对错误的，康德如此评论两种分析关系：“两个命题中的第一个命题，即对幸福的追求产生出德行意向的某种根据，是绝对错误的；但第二个命题，即德行意向必然产生出幸福，则不是绝对地错，而只是就德行意向被看作感官世界中的因果性形式而言，因而是当我把感官世界中的存在当作有理性存在者实存的唯一方式时，才是错误的，因此只是有条件地错误的。”①从中我们可以看到，古典问题具有相当的合理性，而对它的简单倒置毫无意义。
事实上，一切合理的对现代性的反思都应该围绕道德和幸福的综合关系展开，这就使现代问题不可避免地要正视幸福和德行之间的辩证法。在这样的辩证法中既包含了对道德超越性的肯定，也包含了对两者之间综合关系的肯定；既然前一种肯定是后一种肯定的基础，那么古典问题其实就是现代问题的基础。但在实际上现代学者恰好总是忽视这种关系，他们对于现代性的思考也就往往只是对古典问题的简单倒置；我们对现代性的排斥实际与此大为相关，而古典主义的复活也同样出于此。
康德认为，在幸福和道德的综合关系中，存在一种圆善：“幸福在完全精确地按照与德行的比例(作为个人的价值及其配享幸福的资格)来分配时，构成一个可能世界的圆善。”②圆善是一种圆满的善，在它里面道德总是具有优先性，幸福则需要以道德作为先决条件。真正现代性的问题就是寻找这样一种至善，使得幸福能够精确地比配道德。但是因为幸福和德行之间的辩证关系，使圆善成为一个艰难的课题。康德对之也感到颇为棘手，他感慨道：“德行的准则和自身幸福的准则在它们的至上实践原则方面是完全不同性质的，而且尽管它们都属于一个圆善以便使圆善成为可能，但它们是远非一致的，在同一个主体中极力互相限制、互相拆台。所以这个问题：圆善在实践上如何可能?不论迄今已作了怎样多的联合尝试，还仍然是一个未解决的课题。”③这也许就是现代性问题如此艰难的深刻原因所在。
但是，这样的课题既是我们不能放弃的，就必须寻求解决的正确途径。我们从现代性的问题域中应该明白，古典问题是其基础；作为古典哲学与现代哲学之间的津梁，康德哲学也许会为我们提供有益的思路。
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