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章太炎“依自不依他”的哲学思想和人生态度
太炎先生一九零六年六月出狱，即日东渡，在东京受到革命党人的隆重欢迎。在《东京留学生欢迎会演说辞》（《民报》第6期，1906年7月）中，太炎先生提出了两大主张，即“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。”他提出了“以国粹为手段、为杠杆的民族革命主体性论。”在《东京留学生欢迎会演说辞》中太炎先生表明了其对孔教、基督教的态度，分析了在中国提倡孔教和基督教的不可行性。对于孔教，太炎先生认为他有一个最大的污点，即“使人不脱富贵利禄的思想”，“我们今日要实行革命提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就象微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”对基督教，他认为“中国的基督教，总是伪基督教”，就是真正的基督教，对于中国也无益，因为其“不合哲学，略有学问思想的人，决定不肯信仰。”而“佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”即便是对佛教，太炎先生也有所取舍，对净土、秘宗他颇有不满，以为“其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。”他看中的是华严、法相，因为“佛教里面，虽有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，心佛众生，三无差别。我所靠的佛祖乃是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气象，岂不强得多吗？”
次年，太炎先生在《答铁铮》一文中提出并系统地论述了其“依自不依他”的哲学思想和人生态度。太炎先生在各种宗教中力倡佛教并从佛教中择取“依自不依他”作为自己哲学思想的内核是经过郑重考虑的。太炎先生在《答铁铮》中称：“仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极，佛学、王学虽有殊形，若以楞枷、五乘分教之说约之，自可铸熔为一。”理由是：“盖以支那德教，虽各途殊，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。”中国“孔氏而前，或存尊天敬鬼之说。墨子虽生孔子后，其守乃古道德。孔氏而后，儒、道、名、法。变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。”对于性善、性恶之间“互相阋讼”，陆、王与程、朱相异等现象，太炎先生认为“虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。”太炎先生以中国孔子倡泛神之说，及公孟，则“无神论之说起”，至刘、柳又有“排天之论”，而“知汉族心理，不好依他，有此特长，故佛教得以迎机而入。”对于佛教中的各种派别，太炎先生认为“禅宗、法相”“宗派虽异，要其依自不依他则同。”禅宗之所以盛行也是因其“自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。”
在太炎先生看来，“靠”就是“依他”，极有可能沦为上帝、神乃至权威、权力的附庸。从而只有“卑鄙恶劣的精神”，没有“勇敢无畏的气概。”于个人无益，于社会、革命亦无益。太炎先生“所靠的佛祖乃是自心”，所以他一直主张无神论，主张建立非人格神的宗教。
“哲学本只是视角，它制造概念以图把握人生和世界。”对于太炎先生那样的处于大变局时代的知识分子来说，民族危机的加重，各种运动的此起彼伏，而西方思潮对中国传统的猛烈冲击使固有的思想观念不断地瓦解，他们总要为自己寻找思想的依凭。太炎先生自觉地构建自己的哲学思想就是寻找思想上依凭的表现之一。“公理”、“进化”、“惟物”、“自然”是当时西方思潮所带来的重要观念。人们谈论、使用这些（其实可能并不充分理解）观念成为一种风尚。但对太炎先生来说，他认为本原、唯一可以依凭的根基是“自心”，上述四种观念在他看来皆是“惑”。太炎先生认为，作为现代社会中“众所同认之界域”的“公理”，与中国传统中的“天理”相比，同样“陵籍个人之自主，其束缚人亦与言天理着相若。”且“天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”世间言“公理”者常以个体对世界、国家、社会有责任与义务为由，要求个体对集体的绝对归附。又因言世人往往是借“公理”之名而“以己意律人”，这便是“以社会常存之力抑制个人”使“公理”对个人的“束缚无时而断。”他甚至认为“大群”的“以众暴寡，其甚欲以强凌弱。”事实上，在现实中，以“革命”、“人民”、“国家”等种种“公理”来抑制个体，压制个人、弱者的事例并不鲜见。面对成为了“公理”的“为他”的后天伦理，太炎先生提出了“人本独生，非为他生”的观点。在“为己”的先天伦理日益被压抑和掩盖的时代，提出这种观点的确需要很大的勇气，更为重要的是他的这种观点对近现代中国“个”的观念的构建有着深远地影响。对于“进化”，太炎先生“认为所谓进化并不带来幸福、快乐和道德，而是乐进苦亦进，善进恶也进”。至于太炎先生的反对“惟物”也是其哲学思想展开的必然，“心”“物”相对，太炎先生既然以“自心”为本原，则与之相对的“物”便是“幻象”。与此相关的“自然”及其规则在他看来不过是“由五识感触而觉其然，由意识取像命为然。”
在西学与传统之间，在中国由传统走向现代的历史进程中，太炎先生对现代文明的批判以及他在“现代性”面前的惶惑并非毫无意义。他的这种批判和惶惑深刻地影响了周氏兄弟，只是这种影响的复杂性和隐蔽性常常给我们种种错觉，使我们在有意或无意中忽视了它的存在。
太炎先生认为世人迷惑于外力而言“公理”，倡“进化”，重“惟物”而道“自然”，是非道德的。先生眼中的“大雄无畏者，必不与竖子谈猥贱之事已！”对于他来说，不管是革命还是为学、为人最重要的是道德，他大力鼓吹并践行的也是以“依自不依他”为核心，“自贵其心”，执于“我见”，于艰苦困难重压之下，功名利禄诱惑中仍能轻死生重信仰的道德。在他的身上我们可以清楚地看到绝对的“道德律令”，或是一种可称为“宗教性道德”的东西。但“‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命，他是个体追求的最高价值，常与信仰相关系，好像是执行‘神’（其实是人类总体）的意志。”与“社会性道德”相比，他的实现微乎其微，何况太炎先生为提高人的道德所开出的药方的可行性还有待考虑，所以后来鲁迅先生说其师“视为最紧要的‘第一用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠’”，在辛亥之后“仅止于高妙的幻想。” “以己为中枢”的哲学思想和人生态度及其对鲁迅的影响
在章太炎先生提出“依自不依他”的哲学思想和人生态度后不久，鲁迅先生撰写和发表了《文化偏至论》、《摩罗诗立说》、《破恶声论》等一系列论文。伊滕虎丸先生认为“到写《文化偏至论》以下三篇的时候，鲁迅通过在日本留学和西方的相遇，已经从科学到达了文学这个终点，而且在这个终点，应称为‘原鲁迅’的思想构架也已形成。”我认为作为“原鲁迅”的思想构架中重要的组成部分的哲学思想、人生态度在《文化偏至论》中也已提出，《文化偏至论》应该看作鲁迅哲学思想、人生态度转变的一个重要标志。
在《文化偏至论》中鲁迅先生对中国“屹然出中央而无校雠”的局面被打破后“言非合西方之理弗道，事非合西方之术弗行”的“辁才小慧”之徒进行了猛烈地抨击。在新的高度总结并批判了洋务派和改良派重“物质”/“众数”而抑“个人”及“同是者是，独是者非”的思维方式；主张“非物质”而“重个人”，并系统地介绍了以斯契纳尔（斯缔纳），勖宾霍尔（叔本华）、契开迦尔（基尔凯廓尔），伊孛生（易卜生）、尼（尼采）为代表的重“主观意力”的哲学思潮，称其为“神思宗之至新者。”
对于《文化偏至论》，许多研究者从鲁迅先生对西方哲学思想的介绍和论述看到鲁迅先生与西方的联系。但是实际上《文化偏至论》中有两条线索，一是“西方-鲁迅”，二是“章太炎-鲁迅”，只是鲁迅文本的复杂往往让研究者忽视了被屏蔽的后一条线索。虽然有人说到了“依自不依他”对周氏兄弟的影响，但侧重点在“宗教关”方面。可参看郜元宝先生《现代无神论的开始》。
在《文化偏至论》中鲁迅先生说：“意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”这可以视为鲁迅先生对其师“依自不依他”哲学思想和人生态度的另一种独特表达：太炎先生提倡的“自贵其心”，不依他人/物，以“自心”为本原来衡量一切事物及人的言和行的价值大小，在鲁迅那里转化为以“心-己”为中枢，以“己-心”为终极，重视心灵的自由，思想（作动词）的自由。鲁迅先生的这种哲学思想极大地影响了他后来对自由主义的理解与践行，他要求的自由“首先是思想方法的解放”。与“自由‘的’思想”相比更为注重“自由‘地’思想”。
与“以己为中枢”相呼应，先生反对“人惟主观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。”主张“尊个性而张精神”，提出“立人”的伟大思想。先生的“立人”、“立心”、“立国”等一系列预设的着眼点都在孤独的个体，在“己”。
鲁迅先生的“以己为中枢”并不是“依自不依他”地简单仿造，而是在他对“依自不依他”深刻理解、领悟的基础上的创造性转化。首先，对于太炎先生为建立“依自不依他”而提出的两条措施，鲁迅先生有他自己的理解。对于宗教，我们知道鲁迅先生的用功读佛经是在一九一四年之后，虽然他的读佛经是受章太炎先生的影响，但是“先生（太炎——引者注）和鲁迅师弟二人，对于佛教的思想归结是不同的：先生（太炎——引者注）主张用佛法救中国，鲁迅则以战斗精神的新文艺救中国。”世人读佛经多易日益消极，但对鲁迅先生来说，读佛经却让他们洞察到了印度小乘教恐吓异端的种种方法；明白“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰、投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒是大乘，总是发达起来”的“机微”。鲁迅先生从佛教里择取的是“割肉喂鹰、投身饲虎”的勇气。对章太炎先生提倡的“国粹”（主要是“语言文字”、“典章制度”、“人物事迹”三项），虽然鲁迅先生曾从章先生学习小学，但是他对提倡“国粹”者并非一律看待，他认为其中有“爱国志士”和“出洋游历的大官”；有“爱国者”和“爱亡国者”。更为重要的是鲁迅先生是因为绝望于中国的传统才到日本留学的，他和太炎先生有区别，他不像他老师那样把目光主要停留在中国本土文化上。
如何才能做到“尊个性而张精神”，进而“立心”“立人”，改造中国人的国民性？让人真正做到“以己为中枢”呢？鲁迅先生选择了文学，并且是“立意在反抗，指归在动作”的“摩罗诗派”。他为改变中国而最先翻译，介绍的也是被压迫的弱小民族的文学。他对被压迫者的“复仇文学”的兴趣是浓厚的，一生中为之付出的时间和精力也是巨大的。基于“以己为中枢”的哲学思想和人生态度，鲁迅先生最终选择了文学，在《摩罗诗力说》中他表明了要做文学家的态度。日本学者滕井省三认为“在《摩罗诗力说》中展开的浪漫派诗人论，可以看出是超越章炳麟的国粹主义，以人性的完全解放为目标的青年鲁迅的文学主义的表露。”这一超越也说明了鲁迅先生在哲学思想上完成了对其师的超越，其前提是章太炎先生“依自不依他”哲学思想、人生态度与西方哲学、文学在鲁迅先生那里的交汇，而鲁迅先生对文学的独特理解使这种超越得以完成。
鲁迅先生在《文化偏至论》中提出的“以己为中枢”的哲学思想和人生态度，在他后来的行动中得到了彻底的践行，在他的文学中得到了自由的表达，然而他所付出的代价也是惨重的。乱世之中沉默十年，日日体味孤独与寂寞，纠缠传统与现代之中，彷徨忘却与纪念之间，焦虑、困惑；被当做“梯子”而爬了上去的人反戈一击；朋友、学生的“暗暗的死”带给他无尽的悲伤；本来以为“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”，后来者就能“幸福度日，合理的做人”，可是晚年却发现自己肩住的“是双重闸门”……
他曾经坚信的进化论，在一九二七年动摇了，他晚年“富有个性的接受了马克思主义”（竹内好语），受到不少人的责难。然而需要指出的是，他是以文学家而不是政治家的身份、眼光去接受马克思主义的。对于这种独特的接受，薇娜·舒衡哲说“他们（鲁迅、布莱希特和萨特——引者注）是在一个需要犀利批判才能的时代选择马克思主义的。在与共产主义运动的联系中，他们坚持保留自己的批判立场。他们的这种态度必然引起和意识形态指挥者的矛盾，这一点也不奇怪。”对鲁迅先生来说，不管是进化论、马克思主义还是其它的“主义”，他总是固执地“以己为中枢”，或坚持、或放弃，从不轻易地放弃自己的批判立场。 对鲁迅先生来说，当外在的各种主义、标准、运动和他的批判立场发生冲突时，他总是回到自己、回到他的心。他是用他“心里的尺”来衡世的，他自己说：“我早有点知道：我是大概以自己为主的。所谈的道理是‘我以为’的道理，所记的情状是我所见的情状。”先生总是在自问自答中找到自己行动的理由：“但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。”然而他又十分清楚：“自己也未必可靠”，于是先生总是陷入一个又一个的思想困境中。在历史的荒原他挣扎着，为了救赎自己，他不仅向外去找支援，更向内，向自己的心去寻找依靠。在言论的力量和权力的威力相互失衡的社会中，先生不断地怀疑起他的文学，（如：“我想：文学文学，是最不中用的人讲的，没有力量的人讲的；有实力的人并不开口，就杀人……这文学对于人们又有什么益处呢？”他明白“文艺与政治的歧途”，一再感叹人与人之间，心并不相通。）但是他又在一次次的怀疑后坚持他当初的选择，因为他还相信，要打破人类彼此间的隔膜，“最平正的道路，却只有用文艺来沟通”（关于鲁迅先生对文学的态度，可参看郜元宝、竹内好等人的相关论述。）
鲁迅先生对“以己为中枢”的哲学思想、人生态度，坚持和践行，一方面表现为他对文学的坚持。另一方面则表现为他对“己-心”的解剖与批判。“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。”先生还说他的翻译——窃火，“本意在煮自己的肉的，以为倘能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也不枉费了身躯：出发点全是个人主义，并且还夹杂着小市民性的奢华，以及漫漫地摸出解剖刀来，反而刺进解剖者的心脏里去的‘报复’。”（另外可参看《墓碣文》）先生之所以对“自心”作无情面的解剖，自啮其心，是因为“心-己”是他自己的惟一依凭，对外的“社会批评”和“文明批评”必须以对内“己-心”的无情批判为基础。
鲁迅先生的思想充满悖论，他的哲学思想、人生态度不断地带给他各种困境，可是“以己为中枢”的哲学思想、人生态度在带给他困境的同时又给予他源源不断的力量、勇气来反抗绝望，说出并去实现他大无畏的誓言：“我自己，是什么也不怕，生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面满是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。”鲁迅先生总能用他的文学，在人道主义与个人主义之间，摇摇摆摆的走出他的路来，而他骨子里的“以己为中枢”的哲学思想、人生态度，至死不变。
余论
章太炎先生逝世后，受到一班小人与文侩奚落和攻讦。重病中的鲁迅先生著文反击，为其师作了可以称之为“盖棺定论”的评价。对鲁迅先生给予其师的评价，木山英雄先生认为：“众所周知的鲁迅‘有学问的革命家’的评语，固然是对于世间给晚年章炳麟加封‘国学大师’头衔的异议，而其间充溢着鲁迅充满怀念的情思。章炳麟留给鲁迅的倾注全部学术力量参与政治的强烈印象，使得他在共鸣的同时亦慨叹当今时代已不复存在此种动人心魂之事。”诚哉，斯言！章门弟子众多，黄季刚、钱玄同、周氏族兄弟等人或在旧学之上自成一家，或为新文学之开山，成绩卓著，然而鲁迅先生是“依自不依他”哲学思想、人生态度的最优秀的继承者，他最终超越了其师。
对与章、鲁二人来说，他们相信无神论，也不愿皈依宗教，所以他们在挑战正统思想、权威、权力时，随之而来的所有的孤独、寂寞都得由他们孤独的个体来承当。鲁迅先生“以己为中枢”的哲学思想并没有像他老师的哲学思想那样走入相对主义、虚无主义和神主义的道路。他成功地用他的文学，提升并表现了他的哲学思想、人生态度这必然会带来孤独和悲凉，使他的哲学思想、人生态度及孤独与悲凉具有深广和久远的影响。
一九三六年章、鲁二人的相继逝世，留下了丰厚的遗产。在一个批判知识分子（公共知识分子）日益分化与蜕变，不断“转业”和退场的时代；在“学术繁荣”文学衰微的时代，对于我们来说，如何评价章、鲁二人及“五四”的价值与意义和继承先贤们留下的遗产是一个重要而迫切的课题。
★作者单位：云南楚雄州南华一中。
太炎先生一九零六年六月出狱，即日东渡，在东京受到革命党人的隆重欢迎。在《东京留学生欢迎会演说辞》（《民报》第6期，1906年7月）中，太炎先生提出了两大主张，即“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠。”他提出了“以国粹为手段、为杠杆的民族革命主体性论。”在《东京留学生欢迎会演说辞》中太炎先生表明了其对孔教、基督教的态度，分析了在中国提倡孔教和基督教的不可行性。对于孔教，太炎先生认为他有一个最大的污点，即“使人不脱富贵利禄的思想”，“我们今日要实行革命提倡民权，若夹杂一点富贵利禄的心，就象微虫霉菌，可以残害全身，所以孔教是断不可用的。”对基督教，他认为“中国的基督教，总是伪基督教”，就是真正的基督教，对于中国也无益，因为其“不合哲学，略有学问思想的人，决定不肯信仰。”而“佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”即便是对佛教，太炎先生也有所取舍，对净土、秘宗他颇有不满，以为“其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。”他看中的是华严、法相，因为“佛教里面，虽有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，心佛众生，三无差别。我所靠的佛祖乃是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水的气象，岂不强得多吗？”
次年，太炎先生在《答铁铮》一文中提出并系统地论述了其“依自不依他”的哲学思想和人生态度。太炎先生在各种宗教中力倡佛教并从佛教中择取“依自不依他”作为自己哲学思想的内核是经过郑重考虑的。太炎先生在《答铁铮》中称：“仆所奉持，以‘依自不依他’为臬极，佛学、王学虽有殊形，若以楞枷、五乘分教之说约之，自可铸熔为一。”理由是：“盖以支那德教，虽各途殊，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。”中国“孔氏而前，或存尊天敬鬼之说。墨子虽生孔子后，其守乃古道德。孔氏而后，儒、道、名、法。变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。”对于性善、性恶之间“互相阋讼”，陆、王与程、朱相异等现象，太炎先生认为“虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。”太炎先生以中国孔子倡泛神之说，及公孟，则“无神论之说起”，至刘、柳又有“排天之论”，而“知汉族心理，不好依他，有此特长，故佛教得以迎机而入。”对于佛教中的各种派别，太炎先生认为“禅宗、法相”“宗派虽异，要其依自不依他则同。”禅宗之所以盛行也是因其“自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。”
在太炎先生看来，“靠”就是“依他”，极有可能沦为上帝、神乃至权威、权力的附庸。从而只有“卑鄙恶劣的精神”，没有“勇敢无畏的气概。”于个人无益，于社会、革命亦无益。太炎先生“所靠的佛祖乃是自心”，所以他一直主张无神论，主张建立非人格神的宗教。
“哲学本只是视角，它制造概念以图把握人生和世界。”对于太炎先生那样的处于大变局时代的知识分子来说，民族危机的加重，各种运动的此起彼伏，而西方思潮对中国传统的猛烈冲击使固有的思想观念不断地瓦解，他们总要为自己寻找思想的依凭。太炎先生自觉地构建自己的哲学思想就是寻找思想上依凭的表现之一。“公理”、“进化”、“惟物”、“自然”是当时西方思潮所带来的重要观念。人们谈论、使用这些（其实可能并不充分理解）观念成为一种风尚。但对太炎先生来说，他认为本原、唯一可以依凭的根基是“自心”，上述四种观念在他看来皆是“惑”。太炎先生认为，作为现代社会中“众所同认之界域”的“公理”，与中国传统中的“天理”相比，同样“陵籍个人之自主，其束缚人亦与言天理着相若。”且“天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”世间言“公理”者常以个体对世界、国家、社会有责任与义务为由，要求个体对集体的绝对归附。又因言世人往往是借“公理”之名而“以己意律人”，这便是“以社会常存之力抑制个人”使“公理”对个人的“束缚无时而断。”他甚至认为“大群”的“以众暴寡，其甚欲以强凌弱。”事实上，在现实中，以“革命”、“人民”、“国家”等种种“公理”来抑制个体，压制个人、弱者的事例并不鲜见。面对成为了“公理”的“为他”的后天伦理，太炎先生提出了“人本独生，非为他生”的观点。在“为己”的先天伦理日益被压抑和掩盖的时代，提出这种观点的确需要很大的勇气，更为重要的是他的这种观点对近现代中国“个”的观念的构建有着深远地影响。对于“进化”，太炎先生“认为所谓进化并不带来幸福、快乐和道德，而是乐进苦亦进，善进恶也进”。至于太炎先生的反对“惟物”也是其哲学思想展开的必然，“心”“物”相对，太炎先生既然以“自心”为本原，则与之相对的“物”便是“幻象”。与此相关的“自然”及其规则在他看来不过是“由五识感触而觉其然，由意识取像命为然。”
在西学与传统之间，在中国由传统走向现代的历史进程中，太炎先生对现代文明的批判以及他在“现代性”面前的惶惑并非毫无意义。他的这种批判和惶惑深刻地影响了周氏兄弟，只是这种影响的复杂性和隐蔽性常常给我们种种错觉，使我们在有意或无意中忽视了它的存在。
太炎先生认为世人迷惑于外力而言“公理”，倡“进化”，重“惟物”而道“自然”，是非道德的。先生眼中的“大雄无畏者，必不与竖子谈猥贱之事已！”对于他来说，不管是革命还是为学、为人最重要的是道德，他大力鼓吹并践行的也是以“依自不依他”为核心，“自贵其心”，执于“我见”，于艰苦困难重压之下，功名利禄诱惑中仍能轻死生重信仰的道德。在他的身上我们可以清楚地看到绝对的“道德律令”，或是一种可称为“宗教性道德”的东西。但“‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命，他是个体追求的最高价值，常与信仰相关系，好像是执行‘神’（其实是人类总体）的意志。”与“社会性道德”相比，他的实现微乎其微，何况太炎先生为提高人的道德所开出的药方的可行性还有待考虑，所以后来鲁迅先生说其师“视为最紧要的‘第一用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激动种性，增进爱国的热肠’”，在辛亥之后“仅止于高妙的幻想。” “以己为中枢”的哲学思想和人生态度及其对鲁迅的影响
在章太炎先生提出“依自不依他”的哲学思想和人生态度后不久，鲁迅先生撰写和发表了《文化偏至论》、《摩罗诗立说》、《破恶声论》等一系列论文。伊滕虎丸先生认为“到写《文化偏至论》以下三篇的时候，鲁迅通过在日本留学和西方的相遇，已经从科学到达了文学这个终点，而且在这个终点，应称为‘原鲁迅’的思想构架也已形成。”我认为作为“原鲁迅”的思想构架中重要的组成部分的哲学思想、人生态度在《文化偏至论》中也已提出，《文化偏至论》应该看作鲁迅哲学思想、人生态度转变的一个重要标志。
在《文化偏至论》中鲁迅先生对中国“屹然出中央而无校雠”的局面被打破后“言非合西方之理弗道，事非合西方之术弗行”的“辁才小慧”之徒进行了猛烈地抨击。在新的高度总结并批判了洋务派和改良派重“物质”/“众数”而抑“个人”及“同是者是，独是者非”的思维方式；主张“非物质”而“重个人”，并系统地介绍了以斯契纳尔（斯缔纳），勖宾霍尔（叔本华）、契开迦尔（基尔凯廓尔），伊孛生（易卜生）、尼（尼采）为代表的重“主观意力”的哲学思潮，称其为“神思宗之至新者。”
对于《文化偏至论》，许多研究者从鲁迅先生对西方哲学思想的介绍和论述看到鲁迅先生与西方的联系。但是实际上《文化偏至论》中有两条线索，一是“西方-鲁迅”，二是“章太炎-鲁迅”，只是鲁迅文本的复杂往往让研究者忽视了被屏蔽的后一条线索。虽然有人说到了“依自不依他”对周氏兄弟的影响，但侧重点在“宗教关”方面。可参看郜元宝先生《现代无神论的开始》。
在《文化偏至论》中鲁迅先生说：“意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”这可以视为鲁迅先生对其师“依自不依他”哲学思想和人生态度的另一种独特表达：太炎先生提倡的“自贵其心”，不依他人/物，以“自心”为本原来衡量一切事物及人的言和行的价值大小，在鲁迅那里转化为以“心-己”为中枢，以“己-心”为终极，重视心灵的自由，思想（作动词）的自由。鲁迅先生的这种哲学思想极大地影响了他后来对自由主义的理解与践行，他要求的自由“首先是思想方法的解放”。与“自由‘的’思想”相比更为注重“自由‘地’思想”。
与“以己为中枢”相呼应，先生反对“人惟主观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。”主张“尊个性而张精神”，提出“立人”的伟大思想。先生的“立人”、“立心”、“立国”等一系列预设的着眼点都在孤独的个体，在“己”。
鲁迅先生的“以己为中枢”并不是“依自不依他”地简单仿造，而是在他对“依自不依他”深刻理解、领悟的基础上的创造性转化。首先，对于太炎先生为建立“依自不依他”而提出的两条措施，鲁迅先生有他自己的理解。对于宗教，我们知道鲁迅先生的用功读佛经是在一九一四年之后，虽然他的读佛经是受章太炎先生的影响，但是“先生（太炎——引者注）和鲁迅师弟二人，对于佛教的思想归结是不同的：先生（太炎——引者注）主张用佛法救中国，鲁迅则以战斗精神的新文艺救中国。”世人读佛经多易日益消极，但对鲁迅先生来说，读佛经却让他们洞察到了印度小乘教恐吓异端的种种方法；明白“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰、投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒是大乘，总是发达起来”的“机微”。鲁迅先生从佛教里择取的是“割肉喂鹰、投身饲虎”的勇气。对章太炎先生提倡的“国粹”（主要是“语言文字”、“典章制度”、“人物事迹”三项），虽然鲁迅先生曾从章先生学习小学，但是他对提倡“国粹”者并非一律看待，他认为其中有“爱国志士”和“出洋游历的大官”；有“爱国者”和“爱亡国者”。更为重要的是鲁迅先生是因为绝望于中国的传统才到日本留学的，他和太炎先生有区别，他不像他老师那样把目光主要停留在中国本土文化上。
如何才能做到“尊个性而张精神”，进而“立心”“立人”，改造中国人的国民性？让人真正做到“以己为中枢”呢？鲁迅先生选择了文学，并且是“立意在反抗，指归在动作”的“摩罗诗派”。他为改变中国而最先翻译，介绍的也是被压迫的弱小民族的文学。他对被压迫者的“复仇文学”的兴趣是浓厚的，一生中为之付出的时间和精力也是巨大的。基于“以己为中枢”的哲学思想和人生态度，鲁迅先生最终选择了文学，在《摩罗诗力说》中他表明了要做文学家的态度。日本学者滕井省三认为“在《摩罗诗力说》中展开的浪漫派诗人论，可以看出是超越章炳麟的国粹主义，以人性的完全解放为目标的青年鲁迅的文学主义的表露。”这一超越也说明了鲁迅先生在哲学思想上完成了对其师的超越，其前提是章太炎先生“依自不依他”哲学思想、人生态度与西方哲学、文学在鲁迅先生那里的交汇，而鲁迅先生对文学的独特理解使这种超越得以完成。
鲁迅先生在《文化偏至论》中提出的“以己为中枢”的哲学思想和人生态度，在他后来的行动中得到了彻底的践行，在他的文学中得到了自由的表达，然而他所付出的代价也是惨重的。乱世之中沉默十年，日日体味孤独与寂寞，纠缠传统与现代之中，彷徨忘却与纪念之间，焦虑、困惑；被当做“梯子”而爬了上去的人反戈一击；朋友、学生的“暗暗的死”带给他无尽的悲伤；本来以为“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”，后来者就能“幸福度日，合理的做人”，可是晚年却发现自己肩住的“是双重闸门”……
他曾经坚信的进化论，在一九二七年动摇了，他晚年“富有个性的接受了马克思主义”（竹内好语），受到不少人的责难。然而需要指出的是，他是以文学家而不是政治家的身份、眼光去接受马克思主义的。对于这种独特的接受，薇娜·舒衡哲说“他们（鲁迅、布莱希特和萨特——引者注）是在一个需要犀利批判才能的时代选择马克思主义的。在与共产主义运动的联系中，他们坚持保留自己的批判立场。他们的这种态度必然引起和意识形态指挥者的矛盾，这一点也不奇怪。”对鲁迅先生来说，不管是进化论、马克思主义还是其它的“主义”，他总是固执地“以己为中枢”，或坚持、或放弃，从不轻易地放弃自己的批判立场。 对鲁迅先生来说，当外在的各种主义、标准、运动和他的批判立场发生冲突时，他总是回到自己、回到他的心。他是用他“心里的尺”来衡世的，他自己说：“我早有点知道：我是大概以自己为主的。所谈的道理是‘我以为’的道理，所记的情状是我所见的情状。”先生总是在自问自答中找到自己行动的理由：“但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢？便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。”然而他又十分清楚：“自己也未必可靠”，于是先生总是陷入一个又一个的思想困境中。在历史的荒原他挣扎着，为了救赎自己，他不仅向外去找支援，更向内，向自己的心去寻找依靠。在言论的力量和权力的威力相互失衡的社会中，先生不断地怀疑起他的文学，（如：“我想：文学文学，是最不中用的人讲的，没有力量的人讲的；有实力的人并不开口，就杀人……这文学对于人们又有什么益处呢？”他明白“文艺与政治的歧途”，一再感叹人与人之间，心并不相通。）但是他又在一次次的怀疑后坚持他当初的选择，因为他还相信，要打破人类彼此间的隔膜，“最平正的道路，却只有用文艺来沟通”（关于鲁迅先生对文学的态度，可参看郜元宝、竹内好等人的相关论述。）
鲁迅先生对“以己为中枢”的哲学思想、人生态度，坚持和践行，一方面表现为他对文学的坚持。另一方面则表现为他对“己-心”的解剖与批判。“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。”先生还说他的翻译——窃火，“本意在煮自己的肉的，以为倘能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也不枉费了身躯：出发点全是个人主义，并且还夹杂着小市民性的奢华，以及漫漫地摸出解剖刀来，反而刺进解剖者的心脏里去的‘报复’。”（另外可参看《墓碣文》）先生之所以对“自心”作无情面的解剖，自啮其心，是因为“心-己”是他自己的惟一依凭，对外的“社会批评”和“文明批评”必须以对内“己-心”的无情批判为基础。
鲁迅先生的思想充满悖论，他的哲学思想、人生态度不断地带给他各种困境，可是“以己为中枢”的哲学思想、人生态度在带给他困境的同时又给予他源源不断的力量、勇气来反抗绝望，说出并去实现他大无畏的誓言：“我自己，是什么也不怕，生命是我自己的东西，所以我不妨大步走去，向着我自以为可以走去的路；即使前面满是深渊，荆棘，狭谷，火坑，都由我自己负责。”鲁迅先生总能用他的文学，在人道主义与个人主义之间，摇摇摆摆的走出他的路来，而他骨子里的“以己为中枢”的哲学思想、人生态度，至死不变。
余论
章太炎先生逝世后，受到一班小人与文侩奚落和攻讦。重病中的鲁迅先生著文反击，为其师作了可以称之为“盖棺定论”的评价。对鲁迅先生给予其师的评价，木山英雄先生认为：“众所周知的鲁迅‘有学问的革命家’的评语，固然是对于世间给晚年章炳麟加封‘国学大师’头衔的异议，而其间充溢着鲁迅充满怀念的情思。章炳麟留给鲁迅的倾注全部学术力量参与政治的强烈印象，使得他在共鸣的同时亦慨叹当今时代已不复存在此种动人心魂之事。”诚哉，斯言！章门弟子众多，黄季刚、钱玄同、周氏族兄弟等人或在旧学之上自成一家，或为新文学之开山，成绩卓著，然而鲁迅先生是“依自不依他”哲学思想、人生态度的最优秀的继承者，他最终超越了其师。
对与章、鲁二人来说，他们相信无神论，也不愿皈依宗教，所以他们在挑战正统思想、权威、权力时，随之而来的所有的孤独、寂寞都得由他们孤独的个体来承当。鲁迅先生“以己为中枢”的哲学思想并没有像他老师的哲学思想那样走入相对主义、虚无主义和神主义的道路。他成功地用他的文学，提升并表现了他的哲学思想、人生态度这必然会带来孤独和悲凉，使他的哲学思想、人生态度及孤独与悲凉具有深广和久远的影响。
一九三六年章、鲁二人的相继逝世，留下了丰厚的遗产。在一个批判知识分子（公共知识分子）日益分化与蜕变，不断“转业”和退场的时代；在“学术繁荣”文学衰微的时代，对于我们来说，如何评价章、鲁二人及“五四”的价值与意义和继承先贤们留下的遗产是一个重要而迫切的课题。
★作者单位：云南楚雄州南华一中。