论文部分内容阅读
（南通大学 文学院，江苏 南通 226019）
摘 要： 周作人散文中有着大量的鬼神书写，20世纪20年代周作人退守书斋后，更偏向于民俗意义上的谈鬼神，这类鬼神散文涉及古今中外各种对鬼神的书写，尤其以希腊诸神的讨论最瞩目。周作人谈神说鬼的目的不仅在于娱乐和审美，而且是期待艺术、知识及人本精神的影响，从而达到人世间的“美化”。
关键词： 周作人 鬼神 民俗 希腊神话
1934年4月5日林语堂在主编的《人间世》半月刊创刊号上发表周作人两首《五十自寿诗》，以“街头终日听谈鬼”、“谈狐说鬼寻常事”，沉湎于自己的园地，明确了“鬼神”这个意象在自己创作中的地位。其实，周作人对“鬼神”题材的爱好由来已久，以1929年《伟大的捕风》的发表为界，周作人的鬼神书写呈现出两种明显不同的风格。如《谈鬼论》所述，在这两个阶段，他谈论鬼神的两种立场不同的爱好：一是文艺上谈鬼，一是民俗学上谈鬼，即象征意义上的鬼神和民间宗教信仰意义上的鬼神。特别是1929年闭户读书之后，周作人创作的大量“文抄体”散文更偏向于在民俗意义上纯粹的谈鬼神，这类鬼神散文涉及古今中外各种对于鬼神的书写和民间鬼神崇拜的思想。也因为周作人的“趣味主义”，与早期“浮躁凌厉”的鬼神散文着力于改造国民性的功用价值相比，这类散文中的谈神说鬼是为了娱乐和审美价值，鬼神书写的本质是美化人世间，这是周作人一生坚持的一项“胜业”。
一、“谈狐说鬼寻常事”——民俗意义上的谈鬼神
1929年后，周作人开始谈论纯粹的鬼神，他立足于民俗学和人类文化学角度，于1930年到1944年间创作了《说鬼》、《鬼的生长》、《河水鬼》、《花煞》、《刘青园与〈常谈〉》、《关于祭神迎会》等散文。其中，写于1931年的《鬼的生长》不仅有代表性，还是1931年周作人尝试新文体即“抄书体”的第一批试水之作。之后，他关于民俗想象类的鬼神散文多用抄书体。这些散文尽管从表面上看，似乎是别人材料堆砌的抄书体，实则有着“自我”的存在。比如《鬼的生长》一文中，周作人先是一本正经地求之于杂著，分析人是否会在死后生长，尤其在文章的后半段大量引用了《望杏楼志痛补编·乩谈日记》中关于鬼的世界的记录。这些民俗知识的介绍的确给文章增添了趣味，但是周作人的这些“文抄体”散文并不是简单地记录鬼的种种情状，或者简单地堆砌材料，他走的是传统随笔的写法，即以自我为中心，按照自己的思路随心所欲地选择和把玩别人的笔记材料。他在《谈笔记》中就说过：自己是“把看尺犊题跋的眼光移了去看笔记，多少难免有龃龉不相入处，但也未始不是一种看法，不过结果要把好些笔记的既定价值颠倒错乱一下罢了”[1]。《乩谈日记》实在是记录早逝的子女通过“扶乩”告知亲人自己阴间的生活聊以安慰在人世的老父。文中描写的鬼的世界和人的世界在某些方面非常相似，也有婚姻嫁娶生产生活，鬼与人获得了精神世界上的互通，生与死的间隔被“扶乩”填平，在世的亲人们获得了精神上的慰藉。这固然是迷信活动，但是周作人却对这些迷信活动予以了同情和理解，如上文所述，他谈民俗意义上的鬼神终究是为了探究人心谈论人情，他始终相信鬼后有人，鬼神的形象始终只是人情在异界的投射。周作人通过这一历史悠久且富有意味的形式窥视背后的人，感受人情机微，那么反过来通过他所塑造的一系列丰富的“鬼神”形象，我们可以窥视到周作人自己的灵魂。正如曹聚仁所说：“周作人‘谈狐说鬼’给人一副厌世冷观的表象下，仍有‘冷灰底下燃烧着’的‘炎炎之火’。”[2]周作人通过赋予这些鬼个性化的特征，这些个性往往包含他自己的生命体验和真挚深沉的情感。也就难怪“河水鬼”《水里的东西》如小孩一般喜欢三五成群地在岸上柳树下“顿铜钱”，不仅没有阴森诡异之感，反而不管男女老少，都呈现出可爱的模样，这是因为周作人希望人能够恢复最本真的原初状态，这是周作人人生观和审美观的体现。民间的迎神赛会上的“活无常”和“死有分”本是素衣高帽、披散着头发、口吐长舌的勾魂鬼使，在周作人的笔下却和鲁迅笔下一样成为戏谑化的形象为百姓所娱乐，不仅有大小男女，还有家属随行，这些别具人性人情的形象，呈现出周作人特有的审美艺术情趣。写鬼固然是周作人最感兴趣的，但是他描写的神也不在少数，其中占了一大部分的是民间神。他描写江西地区的“咕咯菩萨”，是描写江西地方特色的一个缺口，他描写被称为航海者保护神的划水仙，“披发赤足，一手高举持一圈”的朱天君，与人民生活息息相关的灶神、土地公……这些鬼神缺少了宗教神灵的色彩，却充满了人间生活的气息，周作人是用這样温情脉脉的眼光关注人间世事的。但是，像“雷公”、“谷神”等篇目，却成为周作人批判传统文化中对恐惧和残酷不遗余力描写恶习的一个切入口。值得一提的是，周作人在1945年之后迫于生计卖文为生，但依然创造了大量写鬼神的文章，篇幅极尽短小，内容多是迎合政治，总体艺术水平不高。虽然是“戴着镣铐起舞”，“卖文偷生”的周作人借着谈民俗中鬼神对生活中的一些陋习和弊病还是给予了力所能及的关照。
中国古代鬼神不分，谈鬼就是在谈神，站在民俗研究的立场上，周作人虽然谈鬼神，但是站在科学主义的立场上，他并不相信鬼神。鬼神作为客观存在物是假的，但是他承认人类观念中万物有灵论的客观存在。“鬼神生于人山，不可斥以为无，亦不可执以为有”[3]。老百姓的鬼神观念是客观存在的，甚至发展宗教信仰，对这些由鬼神观而发展出的文化习俗和宗教仪式，周作人还是相当感兴趣的。《谈虎集后记》载：“我是不相信有神与灵魂的，但是宗教的要求我也稍能理解，各宗的仪式经典我都颇感兴趣。”[4]因此，他并不反对以民俗的形式谈论鬼神，而将谈鬼神作为知识阶层娱乐与教化的工具，企图从鬼神世界里寻找“鬼里边的人”，从而了解平常不为我们所知道的人情。他之所以对旧生活里的迷信怀有一颗同情和宽容之心，是为了从传统文化中探寻一条符合人情人性的能够使“平民”获得发展的道路。
二、期待人世间的美化——“谈鬼神”的审美意义
周作人杂学丰富，他不仅对民俗学所知丰富，还对希腊和日本的鬼神涉猎颇多，如果说他谈中国的鬼神侧重于人神——“鬼”的话，那么他对国外鬼神的关注，就更侧重于高于精神的存在——“神”。受安特路朗人类学的影响，在国外诸神系中，周作人对希腊神话尤其感兴趣，毕生躬耕于希腊神话的翻译工作。希腊神话的爱美主义和人道主义影响着周作人，与中国鬼神信仰的阴暗和功利形成鲜明对比。 周作人认为“希腊尚美，人体之美，归之于神”。因为神与人同形同性，神的正义、光明、爱与美实质上是原始初民所想象的理想人类的特质，神是人的化身，但是比人更超能，更充满力量，更美丽自然。希腊民族是一个追求“美”尤其是“人之美”的民族，因此，希腊宗教与其他宗教的一个显著特质在于，它是由诗人、艺术家和哲学家发展起来的，这些人贴近生活经营世事，自觉地将原始神话中的恐怖和黑暗的成分驱散掉了，“他们不能容忍宗教中之恐怖与恶分子，把他渐益净化，造成特殊的美的神话，这是他们民族的一种成就，也是给予后世的一个恩惠”[5]。在周作人看来，希腊神话的这种“美化”世界的传统，给予了一代又一代希腊人去追求爱与美，理性与光明，对爱与自由，这是一种激励人积极向上的力量。与之相对比的是中国鬼神信仰，固然某些民间鬼神有娱乐滑稽的作用，但无论正义还是邪恶，中国大部分的鬼神故事描绘的都是“充满恐惧的世界”。如“花煞”是在新婚之时会祸害新人乃至其家人重病的鬼；“僵尸”按照凶险程度划分为“红僵”和“白僵”，很多记载还不厌其烦地详细描写僵尸吃人的情状；“雷公”击恶人明明是正义战胜邪恶的故事，但是占据视野的大多是恶人惨状的描写，而且无论生前如何，雷击而死的人都会被归于恶人。中国民间文化中那些残酷和丑的因子肆虐带来了一些负面后果。周作人引介翻译希腊神话，神能够拯救被恐惧和残酷荼毒的国民，使得人心向善与向美，与他在新文化运动期间大力宣扬“人的文学”的主旨是相一致的。
神与人同形同性，除了不可超越的“神”形象之外，还有大量对“人神”——俗人间世界英雄们的描写，这是古希腊人为了使神更贴合现世人的生活而创造的，无时无刻不在强调一种以人为本的精神，既然“神便是完全具足的人，神性便是理想的充实的人生”[6]。那么人在現世生活所追求的最高目标就是神，这条追求的道路必然会是曲折而漫长的，期间必将会有种种磨难，但是希腊人积极求生的信心和百折不挠的意志淡化了苦难和死亡的恐惧，相比之下，中国鬼神的神圣性和庄严性却透露出一股非人格化的味道，这种精神枷锁一样的鬼神信仰对于“平民”的人生更多的是消极作用。钱理群认为：“要从‘普通人民怎样活着’的客观考察中，探索一种最适合自己主观性发展的理想的合理的生活方式，这才是周作人民俗学研究的重也所在，他的真正兴趣所在”[7]。
三、结语
对“国家治乱”、“生民根本”的关怀是周作人一切思考的出发点，在思维的洪流之中，它偶尔会峥嵘嶙峋，偶尔又会被深深埋没，但是始终矗立在那个位置上，永恒不变。因此，和书写现实紧密联系的谈鬼神，始终牢牢占据着周作人的创作位置，正如钱理群所说：“世上不理解于此，以为周作人动辄谈鬼，是对现实人生的逃避，这种南辕北辙的‘误会’是可悲的。”当他对文化批判意义上的谈鬼感到绝望，便转入民俗学上的谈鬼，以这看似“虚空的努力”隐晦的关照现实。一个具有自由主义的五四文化人，在动乱的大时代面前进退维谷，退，似迫不得已，又不甘寂寞；进，曲折坎坷，徒增无奈，不如在文艺上去推崇爱的美的鬼神论，将“美化精神”和人本精神的血液输进古老国民性改造的“胜业”之中，乞求人的光明、自由和理智。“两个鬼”的斗争终究以“绅士鬼”占据上风，他的创作也从披露式的讽刺走上了亦庄亦谐的微讽，从“浮躁凌厉”走上专慕“平淡自然”的境地。但是，一个对中国的历史和民族精神状态有着悲观结论的理性智者，怀着从“谈鬼”中获得的苦果埋首于读“经”时，又怎么可能获得真正的平淡自然的心境呢？他所坚持的以科学和艺术改造国民性的“立人”之路，怎么可能是寂寞地枯坐在“苦雨斋”中能够实现的呢？我们也就不难理解，为什么周作人的平淡自然的小品文中总有一股苦涩的味道，这是作者的清明理性和内心苦闷斗争的结果。
参考文献：
[1]周作人.谈笔记·秉烛谈[M].石家庄：河北教育出版社，2004：130.
[2]钱理群.曹聚仁与周作人[J].曹聚仁研究（试刊），1999（4）.
[3]周作人.读鬼神论，周作人散文全集（第9卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：181.
[4]周作人.谈虎集后记·周作人散文全集（第4卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：434.
[5]周作人.希睹之徐光·周作人散文全集（第9卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：252.
[6]周作人.圣书与中国文学·周作人散文全集（第1卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：903.
[7]钱理群.周作人论[M].北京：生活·读书·新知三联书社，2014：178.
基金项目：南通大学研究生科研创新计划资助项目（YKC16054）名称：中国现当代文学中的神怪叙事
摘 要： 周作人散文中有着大量的鬼神书写，20世纪20年代周作人退守书斋后，更偏向于民俗意义上的谈鬼神，这类鬼神散文涉及古今中外各种对鬼神的书写，尤其以希腊诸神的讨论最瞩目。周作人谈神说鬼的目的不仅在于娱乐和审美，而且是期待艺术、知识及人本精神的影响，从而达到人世间的“美化”。
关键词： 周作人 鬼神 民俗 希腊神话
1934年4月5日林语堂在主编的《人间世》半月刊创刊号上发表周作人两首《五十自寿诗》，以“街头终日听谈鬼”、“谈狐说鬼寻常事”，沉湎于自己的园地，明确了“鬼神”这个意象在自己创作中的地位。其实，周作人对“鬼神”题材的爱好由来已久，以1929年《伟大的捕风》的发表为界，周作人的鬼神书写呈现出两种明显不同的风格。如《谈鬼论》所述，在这两个阶段，他谈论鬼神的两种立场不同的爱好：一是文艺上谈鬼，一是民俗学上谈鬼，即象征意义上的鬼神和民间宗教信仰意义上的鬼神。特别是1929年闭户读书之后，周作人创作的大量“文抄体”散文更偏向于在民俗意义上纯粹的谈鬼神，这类鬼神散文涉及古今中外各种对于鬼神的书写和民间鬼神崇拜的思想。也因为周作人的“趣味主义”，与早期“浮躁凌厉”的鬼神散文着力于改造国民性的功用价值相比，这类散文中的谈神说鬼是为了娱乐和审美价值，鬼神书写的本质是美化人世间，这是周作人一生坚持的一项“胜业”。
一、“谈狐说鬼寻常事”——民俗意义上的谈鬼神
1929年后，周作人开始谈论纯粹的鬼神，他立足于民俗学和人类文化学角度，于1930年到1944年间创作了《说鬼》、《鬼的生长》、《河水鬼》、《花煞》、《刘青园与〈常谈〉》、《关于祭神迎会》等散文。其中，写于1931年的《鬼的生长》不仅有代表性，还是1931年周作人尝试新文体即“抄书体”的第一批试水之作。之后，他关于民俗想象类的鬼神散文多用抄书体。这些散文尽管从表面上看，似乎是别人材料堆砌的抄书体，实则有着“自我”的存在。比如《鬼的生长》一文中，周作人先是一本正经地求之于杂著，分析人是否会在死后生长，尤其在文章的后半段大量引用了《望杏楼志痛补编·乩谈日记》中关于鬼的世界的记录。这些民俗知识的介绍的确给文章增添了趣味，但是周作人的这些“文抄体”散文并不是简单地记录鬼的种种情状，或者简单地堆砌材料，他走的是传统随笔的写法，即以自我为中心，按照自己的思路随心所欲地选择和把玩别人的笔记材料。他在《谈笔记》中就说过：自己是“把看尺犊题跋的眼光移了去看笔记，多少难免有龃龉不相入处，但也未始不是一种看法，不过结果要把好些笔记的既定价值颠倒错乱一下罢了”[1]。《乩谈日记》实在是记录早逝的子女通过“扶乩”告知亲人自己阴间的生活聊以安慰在人世的老父。文中描写的鬼的世界和人的世界在某些方面非常相似，也有婚姻嫁娶生产生活，鬼与人获得了精神世界上的互通，生与死的间隔被“扶乩”填平，在世的亲人们获得了精神上的慰藉。这固然是迷信活动，但是周作人却对这些迷信活动予以了同情和理解，如上文所述，他谈民俗意义上的鬼神终究是为了探究人心谈论人情，他始终相信鬼后有人，鬼神的形象始终只是人情在异界的投射。周作人通过这一历史悠久且富有意味的形式窥视背后的人，感受人情机微，那么反过来通过他所塑造的一系列丰富的“鬼神”形象，我们可以窥视到周作人自己的灵魂。正如曹聚仁所说：“周作人‘谈狐说鬼’给人一副厌世冷观的表象下，仍有‘冷灰底下燃烧着’的‘炎炎之火’。”[2]周作人通过赋予这些鬼个性化的特征，这些个性往往包含他自己的生命体验和真挚深沉的情感。也就难怪“河水鬼”《水里的东西》如小孩一般喜欢三五成群地在岸上柳树下“顿铜钱”，不仅没有阴森诡异之感，反而不管男女老少，都呈现出可爱的模样，这是因为周作人希望人能够恢复最本真的原初状态，这是周作人人生观和审美观的体现。民间的迎神赛会上的“活无常”和“死有分”本是素衣高帽、披散着头发、口吐长舌的勾魂鬼使，在周作人的笔下却和鲁迅笔下一样成为戏谑化的形象为百姓所娱乐，不仅有大小男女，还有家属随行，这些别具人性人情的形象，呈现出周作人特有的审美艺术情趣。写鬼固然是周作人最感兴趣的，但是他描写的神也不在少数，其中占了一大部分的是民间神。他描写江西地区的“咕咯菩萨”，是描写江西地方特色的一个缺口，他描写被称为航海者保护神的划水仙，“披发赤足，一手高举持一圈”的朱天君，与人民生活息息相关的灶神、土地公……这些鬼神缺少了宗教神灵的色彩，却充满了人间生活的气息，周作人是用這样温情脉脉的眼光关注人间世事的。但是，像“雷公”、“谷神”等篇目，却成为周作人批判传统文化中对恐惧和残酷不遗余力描写恶习的一个切入口。值得一提的是，周作人在1945年之后迫于生计卖文为生，但依然创造了大量写鬼神的文章，篇幅极尽短小，内容多是迎合政治，总体艺术水平不高。虽然是“戴着镣铐起舞”，“卖文偷生”的周作人借着谈民俗中鬼神对生活中的一些陋习和弊病还是给予了力所能及的关照。
中国古代鬼神不分，谈鬼就是在谈神，站在民俗研究的立场上，周作人虽然谈鬼神，但是站在科学主义的立场上，他并不相信鬼神。鬼神作为客观存在物是假的，但是他承认人类观念中万物有灵论的客观存在。“鬼神生于人山，不可斥以为无，亦不可执以为有”[3]。老百姓的鬼神观念是客观存在的，甚至发展宗教信仰，对这些由鬼神观而发展出的文化习俗和宗教仪式，周作人还是相当感兴趣的。《谈虎集后记》载：“我是不相信有神与灵魂的，但是宗教的要求我也稍能理解，各宗的仪式经典我都颇感兴趣。”[4]因此，他并不反对以民俗的形式谈论鬼神，而将谈鬼神作为知识阶层娱乐与教化的工具，企图从鬼神世界里寻找“鬼里边的人”，从而了解平常不为我们所知道的人情。他之所以对旧生活里的迷信怀有一颗同情和宽容之心，是为了从传统文化中探寻一条符合人情人性的能够使“平民”获得发展的道路。
二、期待人世间的美化——“谈鬼神”的审美意义
周作人杂学丰富，他不仅对民俗学所知丰富，还对希腊和日本的鬼神涉猎颇多，如果说他谈中国的鬼神侧重于人神——“鬼”的话，那么他对国外鬼神的关注，就更侧重于高于精神的存在——“神”。受安特路朗人类学的影响，在国外诸神系中，周作人对希腊神话尤其感兴趣，毕生躬耕于希腊神话的翻译工作。希腊神话的爱美主义和人道主义影响着周作人，与中国鬼神信仰的阴暗和功利形成鲜明对比。 周作人认为“希腊尚美，人体之美，归之于神”。因为神与人同形同性，神的正义、光明、爱与美实质上是原始初民所想象的理想人类的特质，神是人的化身，但是比人更超能，更充满力量，更美丽自然。希腊民族是一个追求“美”尤其是“人之美”的民族，因此，希腊宗教与其他宗教的一个显著特质在于，它是由诗人、艺术家和哲学家发展起来的，这些人贴近生活经营世事，自觉地将原始神话中的恐怖和黑暗的成分驱散掉了，“他们不能容忍宗教中之恐怖与恶分子，把他渐益净化，造成特殊的美的神话，这是他们民族的一种成就，也是给予后世的一个恩惠”[5]。在周作人看来，希腊神话的这种“美化”世界的传统，给予了一代又一代希腊人去追求爱与美，理性与光明，对爱与自由，这是一种激励人积极向上的力量。与之相对比的是中国鬼神信仰，固然某些民间鬼神有娱乐滑稽的作用，但无论正义还是邪恶，中国大部分的鬼神故事描绘的都是“充满恐惧的世界”。如“花煞”是在新婚之时会祸害新人乃至其家人重病的鬼；“僵尸”按照凶险程度划分为“红僵”和“白僵”，很多记载还不厌其烦地详细描写僵尸吃人的情状；“雷公”击恶人明明是正义战胜邪恶的故事，但是占据视野的大多是恶人惨状的描写，而且无论生前如何，雷击而死的人都会被归于恶人。中国民间文化中那些残酷和丑的因子肆虐带来了一些负面后果。周作人引介翻译希腊神话，神能够拯救被恐惧和残酷荼毒的国民，使得人心向善与向美，与他在新文化运动期间大力宣扬“人的文学”的主旨是相一致的。
神与人同形同性，除了不可超越的“神”形象之外，还有大量对“人神”——俗人间世界英雄们的描写，这是古希腊人为了使神更贴合现世人的生活而创造的，无时无刻不在强调一种以人为本的精神，既然“神便是完全具足的人，神性便是理想的充实的人生”[6]。那么人在現世生活所追求的最高目标就是神，这条追求的道路必然会是曲折而漫长的，期间必将会有种种磨难，但是希腊人积极求生的信心和百折不挠的意志淡化了苦难和死亡的恐惧，相比之下，中国鬼神的神圣性和庄严性却透露出一股非人格化的味道，这种精神枷锁一样的鬼神信仰对于“平民”的人生更多的是消极作用。钱理群认为：“要从‘普通人民怎样活着’的客观考察中，探索一种最适合自己主观性发展的理想的合理的生活方式，这才是周作人民俗学研究的重也所在，他的真正兴趣所在”[7]。
三、结语
对“国家治乱”、“生民根本”的关怀是周作人一切思考的出发点，在思维的洪流之中，它偶尔会峥嵘嶙峋，偶尔又会被深深埋没，但是始终矗立在那个位置上，永恒不变。因此，和书写现实紧密联系的谈鬼神，始终牢牢占据着周作人的创作位置，正如钱理群所说：“世上不理解于此，以为周作人动辄谈鬼，是对现实人生的逃避，这种南辕北辙的‘误会’是可悲的。”当他对文化批判意义上的谈鬼感到绝望，便转入民俗学上的谈鬼，以这看似“虚空的努力”隐晦的关照现实。一个具有自由主义的五四文化人，在动乱的大时代面前进退维谷，退，似迫不得已，又不甘寂寞；进，曲折坎坷，徒增无奈，不如在文艺上去推崇爱的美的鬼神论，将“美化精神”和人本精神的血液输进古老国民性改造的“胜业”之中，乞求人的光明、自由和理智。“两个鬼”的斗争终究以“绅士鬼”占据上风，他的创作也从披露式的讽刺走上了亦庄亦谐的微讽，从“浮躁凌厉”走上专慕“平淡自然”的境地。但是，一个对中国的历史和民族精神状态有着悲观结论的理性智者，怀着从“谈鬼”中获得的苦果埋首于读“经”时，又怎么可能获得真正的平淡自然的心境呢？他所坚持的以科学和艺术改造国民性的“立人”之路，怎么可能是寂寞地枯坐在“苦雨斋”中能够实现的呢？我们也就不难理解，为什么周作人的平淡自然的小品文中总有一股苦涩的味道，这是作者的清明理性和内心苦闷斗争的结果。
参考文献：
[1]周作人.谈笔记·秉烛谈[M].石家庄：河北教育出版社，2004：130.
[2]钱理群.曹聚仁与周作人[J].曹聚仁研究（试刊），1999（4）.
[3]周作人.读鬼神论，周作人散文全集（第9卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：181.
[4]周作人.谈虎集后记·周作人散文全集（第4卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：434.
[5]周作人.希睹之徐光·周作人散文全集（第9卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：252.
[6]周作人.圣书与中国文学·周作人散文全集（第1卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：903.
[7]钱理群.周作人论[M].北京：生活·读书·新知三联书社，2014：178.
基金项目：南通大学研究生科研创新计划资助项目（YKC16054）名称：中国现当代文学中的神怪叙事