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一
二○一一年四月一日，由柏林国家博物馆、德累斯顿国家艺术收藏中心、慕尼黑巴伐利亚州国家绘画收藏馆联合主办的“启蒙的艺术”大型展览在国家博物馆隆重开幕。这一事件再度唤起我对德国启蒙文学的兴趣。我开始重读莱辛，而且首选五幕剧《智者纳旦》。《智者纳旦》是莱辛的代表作，也是德语文学中最为经典的启蒙文学作品。它不仅表达了宗教宽容这一核心的启蒙价值观，而且带有启蒙文学最明显的形式特征，如功利性，现实性，战斗性。莱辛写《智者纳旦》，属于典型的迂回战术：他因为把自然神论者莱马鲁斯的遗著公开发表而陷入与汉堡牧师长葛茨的激烈论战，与葛茨的论战又招致布伦瑞克大公禁止他发表神学讨论文字。这时，心有不甘的莱辛想到了通过剧本继续发表自己的神学观点。“我必须试一试，看看人们是否还让我在我的老讲坛、至少在剧院里不受干扰地进行宣讲。”就是说，他一开始就把《智者纳旦》当阅读剧来写，所以他把这个剧本命名为“一首戏剧体的诗”，同时承认自己“现在还不知道德国有什么地方可以上演这个剧本”。《智者纳旦》在他去世后两年即一七八三年才得以在柏林首演，观众的反应也比较冷淡。但是，该剧一八○一年在魏玛首次成功演出——这是歌德、席勒联袂合作的成果。此后，莱辛的德意志文化伟人的形象得以确立，《智者纳旦》毫无争议地跻身德国文学正典，成为在德国的剧院中演出最频繁的剧目之一。
《智者纳旦》的成功有些耐人寻味。这一方面是因为它那明显有些苍白的艺术形式与其耀眼的文学和舞台辉煌之间形成一种反差。首先，它既非让观众产生怜悯和恐惧的悲剧，也非用嘲笑来对付愚蠢的喜剧，它给观众提供的一般戏剧享受极其有限；其次，它未能在“动之以情”和“晓之以理”之间保持平衡，歌德就抱怨在这个剧里“几乎只有理智在讲话”；再者，它是标准的“载道”之作，但文以载道又是一个“不美”的、不够现代的特征，因为早就广为流传并且深入人心的现代美学观念把“美”等同于自主性、超功利性、无关利害性。有趣的是，这种现代审美观的始作俑者是康德和浪漫派，身为启蒙思想家的康德可能压根儿没想到他在《判断力批判》中给美下的定义对文以载道的启蒙文学意味着什么。我们不好说《智者纳旦》存在什么艺术缺陷，但可以说它的思想性压倒了艺术性。事实上，德国人很少拿艺术性来衡量和评价莱辛。对于他们，莱辛首先不是文学艺术家，而是一个思想家，一个文化—政治符号。莱辛有丰富的思想和高尚的人格，这使他具有非常理想的符号资质。人们可以根据时代的需要，把他变成不同的符号。譬如，他做过“法国人的天敌”，做过民族英雄和“斗士”，他既是理性主义的化身，也是理性主义的克服者。今天，在把启蒙神圣化和工具化的联邦德国，莱辛是一尊政治偶像，是康德级的启蒙思想家。
另一方面，《智者纳旦》的思想内容与其正典地位和正统形象之间也存在耐人寻味的反差。所谓正典，多半都是伟大的作品，多半具有多义性、复杂性、开放性。但不可否认的是，跻身正典的作品一般都有比较隐蔽的思想锋芒，都不会对现实构成挑战和危险，否则它们不可能进入中学教科书，不可能贴上安全精神食粮标签，然后提供给需要精心呵护的青少年。除了纳粹德国时期，正典《智者纳旦》在德国的中学教学大纲中一直牢牢占有一席之地，在中学生的阅读排行榜上也名列前茅。因为它的思想芒刺非常暴露，它随时可以激活人的思想，刺激人的神经，它不仅“少儿不宜”（其实天主教会在一八四一年就做出这一诊断），而且不适合给信奉“和为贵”或者寻找心灵慰藉的成年人阅读。《智者纳旦》是“莱辛的莱辛”（弗·施莱格尔语），它充满了批判、疑问和思想挑衅。
二
《智者纳旦》的故事发生在十二世纪的圣城耶路撒冷，是在第三次十字军东征刚刚结束之际。被称为智者的犹太富商纳旦外出归来，得知自家刚刚遭遇失火，一个基督教圣殿骑士勇敢地从大火中救出他的女儿。犹太人知恩图报，既想报答把他女儿从烈火中救出来的圣殿骑士，也想报答间接恩人苏丹·萨拉丁，后者因为被俘的圣殿骑士的相貌与他失踪多年的哥哥相似而饶了圣殿骑士一命。与此同时，纳旦的女儿和圣殿骑士之间又产生了恋情。由此，在这几个犹太人、穆斯林和基督徒之间出现了非常微妙的关系。智者纳旦有意帮助经济上陷入窘境的苏丹·萨拉丁，后者却对他满腹狐疑，还拿“三大宗教里面哪个最真实？”这一无比棘手的问题来难为他；圣殿骑士爱上了纳旦的女儿，也看到纳旦充满善意，但是他需要逐渐克服对犹太人的根深蒂固的偏见。后来，两个年轻人的离奇身世得以解密：纳旦的女儿和圣殿骑士是亲兄妹，而他们都是苏丹·萨拉丁那位失踪的哥哥与一位女基督徒生下的孩子，纳旦则是在自己的家人全部被基督徒屠杀之后认这个基督徒孤儿做养女的。最后，几个穆斯林、基督徒、犹太人在激动和喜悦中相互拥抱。
《智者纳旦》无疑是一部伟大的作品，它有充足的理由跻身正典。笔者认为，它的伟大至少体现在：
首先，《智者纳旦》体现了造福人类的宏大善良意愿，极力促进宗教平等、宗教宽容、宗教和解。这一宏大的善良意愿来自对宗教迫害和宗教战争的深刻反省，来自对三大宗教即犹太教、基督教、伊斯兰教的历史实践及其后果的观察和思考。莱辛深知，宗教不宽容的根源在于宗教傲慢，宗教傲慢则很容易发展为“虔诚的疯狂”。所谓宗教傲慢，就是相信“只有自己的上帝才是真正的上帝”（第二幕第五场）——这是犹太教、基督教、伊斯兰教的共同特征；所谓“虔诚的疯狂”，就是“认定自己拥有更好的上帝并且把这一上帝强加给他人”（第二幕第五场）的想法和做法，说白了，就是武力传教或者说武力护教，就是对信仰异己的零容忍。这是基督教、伊斯兰教中极端势力的共同特征。“虔诚的疯狂”是宗教异化的结果，它在天主教这一年代最久远、队伍最庞大的基督教派别中间表现得最为明显。历史上，天主教据称对异己一向毫不手软，不管这异己来自教内还是教外，不管这是犹太人还是穆斯林，是东正教徒还是胡格诺教徒，所以才有了圣巴托罗缪惨案（一五七二）和绵延整个中世纪的宗教性屠犹惨案，所以才有了宗教裁判所和十字军东征——幡然醒悟的圣殿骑士把十字军东征称为“虔诚的疯狂”的“最黑暗的表现形式”（第二幕第五场）。但需要说明的是，尽管《智者纳旦》将其主要批判锋芒对准基督教，尽管莱辛塑造了耶路撒冷宗主教这个仇视穆斯林和犹太人的反面人物形象，但莱辛对三大宗教的态度却不失客观和公允。他不仅指出傲慢是三大宗教的共同特征，而且对宗教傲慢的受害者和始作俑者犹太教进行了温和的批评，所以他让圣殿骑士质问犹太人纳旦：“是哪个民族把自己首先称为选民？基督徒和穆斯林继承了这种骄傲，谁都认为，只有自己的上帝才是真正的上帝。”（第二幕第五场）遗憾的是，《智者纳旦》未对本来很值得玩味的犹太式宗教傲慢做进一步的探讨。从心理学的角度看，犹太式宗教傲慢是一种登峰造极的宗教傲慢，因为犹太人是出于彻底的选民意识和种族意识而不屑于传教，这种姿态甚至可以阐释为对其他民族的无言蔑视；从实践层面看，这种傲慢又有利于不同信仰、不同民族的和平相处，因为它不具有任何宗教扩张性和侵略性，不会在信仰方面强人所难。欧洲中世纪犹太人的不幸，在于他们恰恰与当时不太宽容的基督徒为邻，而且他们属于绝对的少数族裔。欧洲犹太人为自己坚如磐石的信仰付出了沉重代价，他们的宁死不屈则证明了信仰的巨大力量。
《智者纳旦》留下的第二个问题和悬念，就是它那旨在遏制宗教傲慢、促进宗教宽容的人性—宗教属性对立论能否得到基督教的认可。很明显，莱辛遵循这样一个逻辑：要宽容，就必须放弃英特纳雄耐尔，要放弃英特纳雄耐尔，就必须淡化优选意识或者先进性意识，要淡化优选意识或者先进性意识，就必须承认自己首先是人。这个逻辑本身是成立的。尽管如此，莱辛还是陷入自说自话的难堪。原因很简单，用人性制约宗教属性，这是一种在市民阶级崛起之后、在进入启蒙和世俗化时代才产生的思想。这种思想常常被冠名为市民阶级或者资产阶级人道主义，并常常得到喝彩。可是，如果站在一神教的立场看，这种想法看似高明，实则糊涂，而且有机械和浅薄之嫌。一神教不仅不承认自己与人性对立，他们还会表明自己具有辩证思维，说世上没有抽象的、赤裸裸的人性，说自己追求并且代表着理想人性和高级人性。鉴于莱辛式的人性观与启蒙运动结伴而行，一神教还会提醒说，他们的事业才是最原始、最持久、最彻底的启蒙事业，因为他们在坚持不懈地启迪人类，他们在坚持不懈地帮助人类完成从低头觅食到仰望星空的动作变换过程，让人类学会超凡脱俗。正因如此，对于莱辛所控诉的宗教傲慢或者“虔诚的疯狂”，他们完全可以充耳不闻或者一笑置之，因为莱辛不懂“横看成岭侧成峰”的道理，也忽略了最基本的宗教心理和宗教逻辑。宗教傲慢不是对先进性的信念又是什么？“虔诚的疯狂”不是救世情怀、不是邻人之爱又是什么？我之所以传教，之所以要发展你，一是因为我比你先进，比你站得高看得远，二是因为我不忍看着你落后、看着你近视却又无所为，我得拉你、帮你、拔高你。而且，我帮了你还会帮别人，原则上我是见一个帮一个，这就是平等原则，博爱原则……一神教的博爱逻辑决定了它的终极目标必然是英特纳雄耐尔，所以，英特纳雄耐尔是基督教和伊斯兰教永远的国歌；放弃英特纳雄耐尔的一神教反倒有过于自私（不愿有福同享）或者过于傲慢（我的教义你不懂也不配）的嫌疑。当然，追求博爱、追求英特纳雄耐尔的一神教也面临着一个巨大而实际的难题：英特纳雄耐尔只能有一个而一神教不只一个，而如果英特纳雄耐尔发生碰撞，后果总是很严重。因为英特纳雄耐尔，基督徒和穆斯林过去有厮杀，现在有摩擦，未来也难处；犹太人则因为以非暴力不合作的方式抗拒基督教的英特纳雄耐尔而受尽苦难。也许一神教懂得以史为鉴、与时俱进，也许他们会调整自身的英特纳雄耐尔政策，但是他们不可能放弃英特纳雄耐尔的梦想。放弃英特纳雄耐尔，就等于放弃优选意识和先进意识，就等于放弃自我，否定自我，消解自我。所以说，莱辛的人性论不会得到承认，他的宽容理想也不可能实现。
《智者纳旦》留下的第三个问题和悬念，就是莱辛所提倡、所追求的宽容具有多大的限度，就是他的宽容理想是否具有英特纳雄耐尔特征，就是宽容理想的光芒是否能够照射到三大宗教之外。这是一个很严肃、很重大，而且能够造成紧张和焦虑的问题。这个在西方世界无人发现也无人谈及的问题，很容易被中国读者发现，因为如果我们不是一神论者，如果我们是无神论乃至多神论，我们就是当事人，还可能成为受害者。换句话说，我们不知道莱辛是否把我们这些没有皈依一神教的中国人视为宽容对象。对此我们感到深深的遗憾，我们甚至可以对《智者纳旦》的作者表示一点意见，因为不论他多么宽容或者多么高调地提倡宽容，他终究缺乏全球眼光和全球意识。他的眼中只有犹太人、基督徒、穆斯林，他的思考对象是三个一神教和他们所面临的问题，他的宗教地图上只有欧洲和毗邻欧洲的近东。他没考虑世界上的其他人群和其他地区。他没想到，如果绘制一张宗教版世界地图，我们的地球就应该划分为三个不同的信仰世界，即一神论世界，多神论者世界，无神论者世界；我们的地球也可以划分为信奉一神论的北方和信奉无神论和多神论的南方。而从神学角度看，一神论当然是第一世界，无神论和多神论当然属于第三世界。由于莱辛忽略了多神论和无神论者的存在，他的宽容观给人留下了巨大畅想空间。譬如，莱辛是否只想解决一神教的“内部矛盾”？三大宗教实现了平等、和解、宽容，是否就意味着世界大同、宽容和谐？又如，莱辛是否考虑过一神教跟多神教和无神论之间是什么关系？二者之间是否存在敌我矛盾？中国人信奉的儒释道在基督教眼里是什么形象、什么地位？我们提出这样的问题，并非空穴来风，并非简单的逻辑推论。因为就是在把中国的文化和政治制度理想化的启蒙时代，也出过这样一件事情：莱布尼茨的学生、著名哲学家克里斯蒂安·沃尔夫跟他的老师一样热爱和尊重中国文化。他对儒家思想产生了浓厚兴趣。他在深入研究在华耶稣会传教士的发表物的基础上得出中国人在政治和道路实践方面优于欧洲人的结论。一七二一年，沃尔夫在作为哈勒大学副校长的离职演说中阐述了这一观点。他由此闯下大祸，不仅失去在哈勒大学的教授席位，而且被勒令在一周之内离开普鲁士。在原教旨主义看来，无教徒是不可能成为基督徒的榜样的（与沃尔夫看法类似的耶稣会传教士也接二连三地被罗马教廷剥夺传教资格）。沃尔夫是典型的宗教傲慢的牺牲品。不知莱辛是否听说过此事，也不知道他听说之后又会做何评论。说到这里，笔者想起自己两年前对着德国听众说的两句话：“像《智者纳旦》这样一部对德国乃至欧洲思想史具有划时代意义的文学作品，中国作家写不出来。写出来了也是多此一举。因为中华帝国没必要宣传宗教宽容。我们不会出于纯粹的宗教原因迫害佛教徒、道教徒或是其他教徒；我们没有、我们也不可能发动十字军东征或者十字军西征北征南征。”现在看来，当时似乎还可以补充一句：即便中国作家写出《智者纳旦》，它一定会探讨一神教教徒跟无教徒或者多神教教徒如何平等相待、如何和平相处的问题。
《智者纳旦》是一部使人忧虑、使人沮丧的正典。这部写于二百多年前、旨在促进宗教平等宗教宽容宗教和解的伟大著作，使我们意识到我们的世界依然不平等、不宽容、不太平，我们甚至觉得宽容理想在今天比在莱辛的时代更加遥远，更加虚幻。今天的世界是一个四分五裂、矛盾重重的世界：这里有世俗与世俗的对抗，因为赤裸裸的物质欲望引发了各种国际性和地区性的对抗和冲突；这里有神圣与神圣的对抗，几大宗教被形形色色、大大小小的“内部”矛盾和“外部”矛盾所困扰。我们的世界还延续着神圣与世俗的对抗，一方面是启蒙所开启的世俗化浪潮在全球化背景下来势变得越来越迅猛，势不可挡，另一方面，神圣的力量却完全不为所动。他们不仅在各自的发源地牢牢地控制着自己的地盘，有的还在坚定不移地、有条不紊地输出自己的理想和信仰。从这个意义上讲，亨廷顿的《文明的冲突》给我们描绘了一幅现实主义的世界图景，布什总统在“九一一”之后脱口而出“十字军东征”这一重要细节，则可以收录为《文明的冲突》的再版脚注。
二○一一年四月一日，由柏林国家博物馆、德累斯顿国家艺术收藏中心、慕尼黑巴伐利亚州国家绘画收藏馆联合主办的“启蒙的艺术”大型展览在国家博物馆隆重开幕。这一事件再度唤起我对德国启蒙文学的兴趣。我开始重读莱辛，而且首选五幕剧《智者纳旦》。《智者纳旦》是莱辛的代表作，也是德语文学中最为经典的启蒙文学作品。它不仅表达了宗教宽容这一核心的启蒙价值观，而且带有启蒙文学最明显的形式特征，如功利性，现实性，战斗性。莱辛写《智者纳旦》，属于典型的迂回战术：他因为把自然神论者莱马鲁斯的遗著公开发表而陷入与汉堡牧师长葛茨的激烈论战，与葛茨的论战又招致布伦瑞克大公禁止他发表神学讨论文字。这时，心有不甘的莱辛想到了通过剧本继续发表自己的神学观点。“我必须试一试，看看人们是否还让我在我的老讲坛、至少在剧院里不受干扰地进行宣讲。”就是说，他一开始就把《智者纳旦》当阅读剧来写，所以他把这个剧本命名为“一首戏剧体的诗”，同时承认自己“现在还不知道德国有什么地方可以上演这个剧本”。《智者纳旦》在他去世后两年即一七八三年才得以在柏林首演，观众的反应也比较冷淡。但是，该剧一八○一年在魏玛首次成功演出——这是歌德、席勒联袂合作的成果。此后，莱辛的德意志文化伟人的形象得以确立，《智者纳旦》毫无争议地跻身德国文学正典，成为在德国的剧院中演出最频繁的剧目之一。
《智者纳旦》的成功有些耐人寻味。这一方面是因为它那明显有些苍白的艺术形式与其耀眼的文学和舞台辉煌之间形成一种反差。首先，它既非让观众产生怜悯和恐惧的悲剧，也非用嘲笑来对付愚蠢的喜剧，它给观众提供的一般戏剧享受极其有限；其次，它未能在“动之以情”和“晓之以理”之间保持平衡，歌德就抱怨在这个剧里“几乎只有理智在讲话”；再者，它是标准的“载道”之作，但文以载道又是一个“不美”的、不够现代的特征，因为早就广为流传并且深入人心的现代美学观念把“美”等同于自主性、超功利性、无关利害性。有趣的是，这种现代审美观的始作俑者是康德和浪漫派，身为启蒙思想家的康德可能压根儿没想到他在《判断力批判》中给美下的定义对文以载道的启蒙文学意味着什么。我们不好说《智者纳旦》存在什么艺术缺陷，但可以说它的思想性压倒了艺术性。事实上，德国人很少拿艺术性来衡量和评价莱辛。对于他们，莱辛首先不是文学艺术家，而是一个思想家，一个文化—政治符号。莱辛有丰富的思想和高尚的人格，这使他具有非常理想的符号资质。人们可以根据时代的需要，把他变成不同的符号。譬如，他做过“法国人的天敌”，做过民族英雄和“斗士”，他既是理性主义的化身，也是理性主义的克服者。今天，在把启蒙神圣化和工具化的联邦德国，莱辛是一尊政治偶像，是康德级的启蒙思想家。
另一方面，《智者纳旦》的思想内容与其正典地位和正统形象之间也存在耐人寻味的反差。所谓正典，多半都是伟大的作品，多半具有多义性、复杂性、开放性。但不可否认的是，跻身正典的作品一般都有比较隐蔽的思想锋芒，都不会对现实构成挑战和危险，否则它们不可能进入中学教科书，不可能贴上安全精神食粮标签，然后提供给需要精心呵护的青少年。除了纳粹德国时期，正典《智者纳旦》在德国的中学教学大纲中一直牢牢占有一席之地，在中学生的阅读排行榜上也名列前茅。因为它的思想芒刺非常暴露，它随时可以激活人的思想，刺激人的神经，它不仅“少儿不宜”（其实天主教会在一八四一年就做出这一诊断），而且不适合给信奉“和为贵”或者寻找心灵慰藉的成年人阅读。《智者纳旦》是“莱辛的莱辛”（弗·施莱格尔语），它充满了批判、疑问和思想挑衅。
二
《智者纳旦》的故事发生在十二世纪的圣城耶路撒冷，是在第三次十字军东征刚刚结束之际。被称为智者的犹太富商纳旦外出归来，得知自家刚刚遭遇失火，一个基督教圣殿骑士勇敢地从大火中救出他的女儿。犹太人知恩图报，既想报答把他女儿从烈火中救出来的圣殿骑士，也想报答间接恩人苏丹·萨拉丁，后者因为被俘的圣殿骑士的相貌与他失踪多年的哥哥相似而饶了圣殿骑士一命。与此同时，纳旦的女儿和圣殿骑士之间又产生了恋情。由此，在这几个犹太人、穆斯林和基督徒之间出现了非常微妙的关系。智者纳旦有意帮助经济上陷入窘境的苏丹·萨拉丁，后者却对他满腹狐疑，还拿“三大宗教里面哪个最真实？”这一无比棘手的问题来难为他；圣殿骑士爱上了纳旦的女儿，也看到纳旦充满善意，但是他需要逐渐克服对犹太人的根深蒂固的偏见。后来，两个年轻人的离奇身世得以解密：纳旦的女儿和圣殿骑士是亲兄妹，而他们都是苏丹·萨拉丁那位失踪的哥哥与一位女基督徒生下的孩子，纳旦则是在自己的家人全部被基督徒屠杀之后认这个基督徒孤儿做养女的。最后，几个穆斯林、基督徒、犹太人在激动和喜悦中相互拥抱。
《智者纳旦》无疑是一部伟大的作品，它有充足的理由跻身正典。笔者认为，它的伟大至少体现在：
首先，《智者纳旦》体现了造福人类的宏大善良意愿，极力促进宗教平等、宗教宽容、宗教和解。这一宏大的善良意愿来自对宗教迫害和宗教战争的深刻反省，来自对三大宗教即犹太教、基督教、伊斯兰教的历史实践及其后果的观察和思考。莱辛深知，宗教不宽容的根源在于宗教傲慢，宗教傲慢则很容易发展为“虔诚的疯狂”。所谓宗教傲慢，就是相信“只有自己的上帝才是真正的上帝”（第二幕第五场）——这是犹太教、基督教、伊斯兰教的共同特征；所谓“虔诚的疯狂”，就是“认定自己拥有更好的上帝并且把这一上帝强加给他人”（第二幕第五场）的想法和做法，说白了，就是武力传教或者说武力护教，就是对信仰异己的零容忍。这是基督教、伊斯兰教中极端势力的共同特征。“虔诚的疯狂”是宗教异化的结果，它在天主教这一年代最久远、队伍最庞大的基督教派别中间表现得最为明显。历史上，天主教据称对异己一向毫不手软，不管这异己来自教内还是教外，不管这是犹太人还是穆斯林，是东正教徒还是胡格诺教徒，所以才有了圣巴托罗缪惨案（一五七二）和绵延整个中世纪的宗教性屠犹惨案，所以才有了宗教裁判所和十字军东征——幡然醒悟的圣殿骑士把十字军东征称为“虔诚的疯狂”的“最黑暗的表现形式”（第二幕第五场）。但需要说明的是，尽管《智者纳旦》将其主要批判锋芒对准基督教，尽管莱辛塑造了耶路撒冷宗主教这个仇视穆斯林和犹太人的反面人物形象，但莱辛对三大宗教的态度却不失客观和公允。他不仅指出傲慢是三大宗教的共同特征，而且对宗教傲慢的受害者和始作俑者犹太教进行了温和的批评，所以他让圣殿骑士质问犹太人纳旦：“是哪个民族把自己首先称为选民？基督徒和穆斯林继承了这种骄傲，谁都认为，只有自己的上帝才是真正的上帝。”（第二幕第五场）遗憾的是，《智者纳旦》未对本来很值得玩味的犹太式宗教傲慢做进一步的探讨。从心理学的角度看，犹太式宗教傲慢是一种登峰造极的宗教傲慢，因为犹太人是出于彻底的选民意识和种族意识而不屑于传教，这种姿态甚至可以阐释为对其他民族的无言蔑视；从实践层面看，这种傲慢又有利于不同信仰、不同民族的和平相处，因为它不具有任何宗教扩张性和侵略性，不会在信仰方面强人所难。欧洲中世纪犹太人的不幸，在于他们恰恰与当时不太宽容的基督徒为邻，而且他们属于绝对的少数族裔。欧洲犹太人为自己坚如磐石的信仰付出了沉重代价，他们的宁死不屈则证明了信仰的巨大力量。
《智者纳旦》留下的第二个问题和悬念，就是它那旨在遏制宗教傲慢、促进宗教宽容的人性—宗教属性对立论能否得到基督教的认可。很明显，莱辛遵循这样一个逻辑：要宽容，就必须放弃英特纳雄耐尔，要放弃英特纳雄耐尔，就必须淡化优选意识或者先进性意识，要淡化优选意识或者先进性意识，就必须承认自己首先是人。这个逻辑本身是成立的。尽管如此，莱辛还是陷入自说自话的难堪。原因很简单，用人性制约宗教属性，这是一种在市民阶级崛起之后、在进入启蒙和世俗化时代才产生的思想。这种思想常常被冠名为市民阶级或者资产阶级人道主义，并常常得到喝彩。可是，如果站在一神教的立场看，这种想法看似高明，实则糊涂，而且有机械和浅薄之嫌。一神教不仅不承认自己与人性对立，他们还会表明自己具有辩证思维，说世上没有抽象的、赤裸裸的人性，说自己追求并且代表着理想人性和高级人性。鉴于莱辛式的人性观与启蒙运动结伴而行，一神教还会提醒说，他们的事业才是最原始、最持久、最彻底的启蒙事业，因为他们在坚持不懈地启迪人类，他们在坚持不懈地帮助人类完成从低头觅食到仰望星空的动作变换过程，让人类学会超凡脱俗。正因如此，对于莱辛所控诉的宗教傲慢或者“虔诚的疯狂”，他们完全可以充耳不闻或者一笑置之，因为莱辛不懂“横看成岭侧成峰”的道理，也忽略了最基本的宗教心理和宗教逻辑。宗教傲慢不是对先进性的信念又是什么？“虔诚的疯狂”不是救世情怀、不是邻人之爱又是什么？我之所以传教，之所以要发展你，一是因为我比你先进，比你站得高看得远，二是因为我不忍看着你落后、看着你近视却又无所为，我得拉你、帮你、拔高你。而且，我帮了你还会帮别人，原则上我是见一个帮一个，这就是平等原则，博爱原则……一神教的博爱逻辑决定了它的终极目标必然是英特纳雄耐尔，所以，英特纳雄耐尔是基督教和伊斯兰教永远的国歌；放弃英特纳雄耐尔的一神教反倒有过于自私（不愿有福同享）或者过于傲慢（我的教义你不懂也不配）的嫌疑。当然，追求博爱、追求英特纳雄耐尔的一神教也面临着一个巨大而实际的难题：英特纳雄耐尔只能有一个而一神教不只一个，而如果英特纳雄耐尔发生碰撞，后果总是很严重。因为英特纳雄耐尔，基督徒和穆斯林过去有厮杀，现在有摩擦，未来也难处；犹太人则因为以非暴力不合作的方式抗拒基督教的英特纳雄耐尔而受尽苦难。也许一神教懂得以史为鉴、与时俱进，也许他们会调整自身的英特纳雄耐尔政策，但是他们不可能放弃英特纳雄耐尔的梦想。放弃英特纳雄耐尔，就等于放弃优选意识和先进意识，就等于放弃自我，否定自我，消解自我。所以说，莱辛的人性论不会得到承认，他的宽容理想也不可能实现。
《智者纳旦》留下的第三个问题和悬念，就是莱辛所提倡、所追求的宽容具有多大的限度，就是他的宽容理想是否具有英特纳雄耐尔特征，就是宽容理想的光芒是否能够照射到三大宗教之外。这是一个很严肃、很重大，而且能够造成紧张和焦虑的问题。这个在西方世界无人发现也无人谈及的问题，很容易被中国读者发现，因为如果我们不是一神论者，如果我们是无神论乃至多神论，我们就是当事人，还可能成为受害者。换句话说，我们不知道莱辛是否把我们这些没有皈依一神教的中国人视为宽容对象。对此我们感到深深的遗憾，我们甚至可以对《智者纳旦》的作者表示一点意见，因为不论他多么宽容或者多么高调地提倡宽容，他终究缺乏全球眼光和全球意识。他的眼中只有犹太人、基督徒、穆斯林，他的思考对象是三个一神教和他们所面临的问题，他的宗教地图上只有欧洲和毗邻欧洲的近东。他没考虑世界上的其他人群和其他地区。他没想到，如果绘制一张宗教版世界地图，我们的地球就应该划分为三个不同的信仰世界，即一神论世界，多神论者世界，无神论者世界；我们的地球也可以划分为信奉一神论的北方和信奉无神论和多神论的南方。而从神学角度看，一神论当然是第一世界，无神论和多神论当然属于第三世界。由于莱辛忽略了多神论和无神论者的存在，他的宽容观给人留下了巨大畅想空间。譬如，莱辛是否只想解决一神教的“内部矛盾”？三大宗教实现了平等、和解、宽容，是否就意味着世界大同、宽容和谐？又如，莱辛是否考虑过一神教跟多神教和无神论之间是什么关系？二者之间是否存在敌我矛盾？中国人信奉的儒释道在基督教眼里是什么形象、什么地位？我们提出这样的问题，并非空穴来风，并非简单的逻辑推论。因为就是在把中国的文化和政治制度理想化的启蒙时代，也出过这样一件事情：莱布尼茨的学生、著名哲学家克里斯蒂安·沃尔夫跟他的老师一样热爱和尊重中国文化。他对儒家思想产生了浓厚兴趣。他在深入研究在华耶稣会传教士的发表物的基础上得出中国人在政治和道路实践方面优于欧洲人的结论。一七二一年，沃尔夫在作为哈勒大学副校长的离职演说中阐述了这一观点。他由此闯下大祸，不仅失去在哈勒大学的教授席位，而且被勒令在一周之内离开普鲁士。在原教旨主义看来，无教徒是不可能成为基督徒的榜样的（与沃尔夫看法类似的耶稣会传教士也接二连三地被罗马教廷剥夺传教资格）。沃尔夫是典型的宗教傲慢的牺牲品。不知莱辛是否听说过此事，也不知道他听说之后又会做何评论。说到这里，笔者想起自己两年前对着德国听众说的两句话：“像《智者纳旦》这样一部对德国乃至欧洲思想史具有划时代意义的文学作品，中国作家写不出来。写出来了也是多此一举。因为中华帝国没必要宣传宗教宽容。我们不会出于纯粹的宗教原因迫害佛教徒、道教徒或是其他教徒；我们没有、我们也不可能发动十字军东征或者十字军西征北征南征。”现在看来，当时似乎还可以补充一句：即便中国作家写出《智者纳旦》，它一定会探讨一神教教徒跟无教徒或者多神教教徒如何平等相待、如何和平相处的问题。
《智者纳旦》是一部使人忧虑、使人沮丧的正典。这部写于二百多年前、旨在促进宗教平等宗教宽容宗教和解的伟大著作，使我们意识到我们的世界依然不平等、不宽容、不太平，我们甚至觉得宽容理想在今天比在莱辛的时代更加遥远，更加虚幻。今天的世界是一个四分五裂、矛盾重重的世界：这里有世俗与世俗的对抗，因为赤裸裸的物质欲望引发了各种国际性和地区性的对抗和冲突；这里有神圣与神圣的对抗，几大宗教被形形色色、大大小小的“内部”矛盾和“外部”矛盾所困扰。我们的世界还延续着神圣与世俗的对抗，一方面是启蒙所开启的世俗化浪潮在全球化背景下来势变得越来越迅猛，势不可挡，另一方面，神圣的力量却完全不为所动。他们不仅在各自的发源地牢牢地控制着自己的地盘，有的还在坚定不移地、有条不紊地输出自己的理想和信仰。从这个意义上讲，亨廷顿的《文明的冲突》给我们描绘了一幅现实主义的世界图景，布什总统在“九一一”之后脱口而出“十字军东征”这一重要细节，则可以收录为《文明的冲突》的再版脚注。