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内容提要哲学史研究的目的是陈述和表达，这需要语言和概念。语言具有四个内涵：表达、符号、指称和意义。概念是一种人工语言，它的主要特征是符号性和指称性。符号的特殊性使概念具有了限度，这产生了不可通约性困境。解决这个困境的方法有两个，一个是追查概念符号的本原和基础，从而获得真知；另一个是在上述基础上大胆地使用概念来表达自己的思想，并由此产生新概念、新思想。这个过程便是哲学史。
关键词 哲学史 语言 概念 不可通约性
[中图分类号]B2；B5 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2010)05-0029-08
如何研究中国哲学史?能不能利用西方哲学的一些基本概念来诠释、解读中国传统哲学?最近复旦大学张汝伦教授以为，概念具有不可通约性，因而强调慎用西学概念来解释中国传统哲学。那么，概念是否具有不可通约性?如果有，能不能突破概念的不可通约性困境?以及如何突破?这是目前中国哲学研究者，以及哲学研究者所必须思考并回答的问题。本文将以概念与语言的特点为切入点，尝试着回答这一问题，以求为深入中国哲学史的研究抛砖引玉。
一、哲学史研究：陈述与表达
哲学史研究的目的是什么?它的目的不外乎两个：一个是陈述历史，另一个是表达思想。
陈述历史是哲学史研究的最基本的目的。我们通过学习、研究哲学史，弄清楚这些哲学家的哲学观点，然后将它们描述出来。历史上的哲学家有什么观点，我们就描述什么观点。这种描述，讲究真实和忠实：原原本本地反映其本来面貌。这几乎是所有哲学史研究者的初衷。在中国哲学与思想史上，最典型的例子大概是《明儒学案》和《宋元学案》了。冯友兰著的《中国哲学史》也有这个特点。
如何真实地陈述历史呢?他们有什么观点，我们就说什么观点。这似乎就可以解决问题了。然而，事情并非如此简单。这么做的最好方式是复制原文，并且是全部复制。在学术史上，复制原文的主要形式是编纂著作。编纂哲学家的著作通常是哲学史研究的基础性工作，但不是最终的目的。
复制原文不是哲学史研究的真正目的，甚至也不是其主要使命。那么，如何忠实地陈述历史呢?还有两个方案。一个是翻译全部原文，如目前的一些流行做法。另一个是复制一部分，如《明儒学案》等的做法。部分复制会遇到一些难题。首先，既然复制了部分，那另外的部分呢?难道它们不代表作者的观点?如果代表了却没有复制，那岂不是一种遗漏?这是一个问题，即部分不能代表全部。还有一个问题：为什么复制这些而不复制那些?唯一的解释便是：我们只能有选择地复制这些。既然是选择性地复制，那就意味着：我们是在根据一定的标准，有意识地复制一些内容。
部分复制需要标准或依据。那么翻译原文呢?翻译有两种形式，一种是将外文原著翻译为本国文字，如将康德的《纯粹理性批判》翻译为中文，另一种是将古代文献翻译为现代语言文献，如将《庄子》翻译为白话文版。专业的翻译需要利用一些专业术语，如同古人的格义方法。而白话文的翻译，也是用一种语言模式如流行的白话语言(colloquial lan-guage)来解读古人的观点和思想。这两种翻译方式，都需要两个东西来支持它。一个是理论依据；另一个是语言，尤其是专业术语。不懂哲学的人，翻译不好《老子》。黑格尔的《小逻辑》之所以翻译得好，原因在于译者贺麟先生本身也是哲学家。因此，哲学著作的翻译也需要依据。
那么，什么是哲学著作的复制或翻译的依据与标准呢?这个标准便是某种哲学观。依据某种哲学观，从众多的文献中选出那些和哲学相关的内容，如复制、翻译朱熹的哲学观，人们通常会选择《朱子语类》、《四书集注》等部分文献，而省略了他的部分信函、诗作等；复制、翻译康德的哲学观，人们通常将视野放到他1781年及以后出版的著作。那些没有被复制或翻译的部分，因为缺少哲学内涵而被省略。
陈述历史需要哲学观。这种陈述，与其说是陈述历史，毋宁说是一种表达。作者在陈述历史上的哲学家的思想或观念的同时，也表达了自己的哲学见解。这便是哲学史研究的第二个目的：表达思想。朱熹注释四书，表面上看是解释经典、陈述先贤的观点，实际上却在表达自己的看法。所以，黑格尔说，“哲学史的学习和研究哲学是一回事。”研究哲学史同时也在做哲学研究。不懂哲学而能够研究好哲学史的，恐怕没有。
中国古人把前一种方法叫做“我注六经”，后一种方法叫做“六经注我”。哲学史研究通常是二者的结合。中国哲学史研究也不例外。
二、研究性语言的性质和来源
我们如何陈述和表达呢?
当我们陈述历史时，此时的哲学史研究便是一种科学研究活动，和一般经验科学相类似。它所采用的语言便是一种人工语言，即，它有一套专门的术语和概念，如同数学中的1、2、3等数字符号一样。这套术语虽然独特，但绝不是私人语言，而是被学术界普遍认可或熟悉的符号，比如阴阳、idea等概念。于是，陈述历史必然依赖一定的概念。哲学界的一些基本概念，如唯物主义、唯心主义、形而上学、辩证法、道心、良知等便井然成为了专业术语。我们依赖这些哲学术语、概念来陈述历史。
同样，我们也需要用语言来表达。哲学表达，不仅需要一般的日常语言，而且需要一些专业术语即概念等来表达，比如真如、物自体(Ding—in—sieh)、在世(Sein—in—der—Welt)、范式(paradigm)、道等。这些便是哲学家表达自己的哲学思想的语言。专业术语、概念是哲学家们陈述历史、表达思想时必不可少的语言形式。这些语言形式必须是当前学术界普遍接受或认可的语言。哲学史研究与哲学表达必须运用普遍的语言。这些普遍接受的语言构成了一个当前的话语体系。我们陈述历史、表达思想所用的语言，均取自这个体系。
那么，这些普遍的术语、语言是哪里来的呢?笔者以为有四个可能的来源。
第一个来源：古代文献中的概念、范畴、言辞方式等，如良知、道、性、仁、真理、真谛、本体、知觉等。古人用了这些言辞，我们今天觉得好，便拿过来用了。其中的意思，有些可能符合原意，如良知；有些和原意相距甚远，如真理。不管怎样，这些古人的言辞被用了，且成了学术界普遍接受的概念。
康德曾说：“面对我们的语言的丰富财富，思想家往往会为了寻求完全适合其概念的语词而不知所措。在欠缺这种语词时，他既无法真正为他人所理解，甚至也无法为他自己所理解。铸造新词是对于在语言中立法的一种过分要求，这很少成功。在我们着手采取这种无望的手段之前，最好在已不再使用的学术语言中搜寻，看看其中是否存在这个概念及其适当的语词。”我们完全可以从古人那里借用一些概念。
第二个来源：外国文献中的概念、范畴、言辞方式等，如真如、涅槃、理念、物自体、还原、自由、形而上学、哲学、范式等。我们在翻译、理解外国人的相 应的言辞时。选用了这些语言。刚开始时我们可能还不习惯用这些词，慢慢地适应了、习惯了，并且觉得不错，接受了，于是拿来用了。在翻译中，有些意思比较精确，如物自体，有些则比较接近，如理念、幸福等。不管怎样，学术界接纳了这些语言。这些外来的言辞成了我们自己研究和表达的语言。
第三个来源是日常语言。尽管学术语言不同于日常语言，但是由于日常语言和学者之间的直接的关系，学者难免会利用一些日常语言来表达专门的意思。这些日常语言渐渐地变成了专用语言和概念，如良心、圣人、名教等。在明代，良心可能是一种日常语言，如，有人将它用来解读良知。而如今，这个日常的语言却成了哲学概念。
第四个来源是哲学家的发明与创造。这包括哲学家自己造字和自己造词。历史上的哲学家、思想界会出于表达的方便，组合甚至创造出一些词，如真际、实际、坎陷、境界、天子等。有些创造，学术界觉得好，慢慢地接受了，它们便成了当下的专业用语；有些创造，可能学术界觉得理解起来有困难，慢慢地就不用了。
学术界用来进行研究和表达的语言，不外乎上述四个来源：古典文献、外来思想、日常语言以及自己发明等是当下流行的、普遍接受的研究语言的来源。这说明：我们今天要想从事学术研究，包括哲学研究，就不得不依靠上述的四个来源，尤其是前三项：古人的、外国的和日常的来源。这些构成了我们研究性语言的客观来源。外国哲学语言，同古人、日常的语言一样，成为我们从事中国哲学史研究的专业语言的来源之一。我们既然可以用日常语言，或者古代语言，我们就完全可以用外国哲学语言。
当然，上述的语言的来源，我们只能说是当下专业语言体系的来源，而不能说我们当下的语言就是古人的语言、外国人的语言、日常的语言等。即便我们引用了那些语言，如真谛、真理、哲学等，别人的言辞和我们当下运用的语言，尽管在形式上可能几乎一样，但是内涵却发生了改变。这便涉及到了语言的内涵和特征。
三、日常语肓的四个内涵
那么，什么是语言呢?什么是概念呢?它们有哪些内涵和属性呢?
日常语言即自然语言。它有四层内涵：表达、符号、指称和意义。
首先，语言是一种表达。它表达了主体的思想。思想即古人所说的心。德国语言学家洪堡说：“语言是思想的构成器官。这种理智活动将那些精神的、内在的，以及那些在某种程度上不可认知的、超越性的东西，通过言说的声音，真实地表现出来。”一个民族的语言是一个民族的精神的表达。语言表达了某种精神、思维或“内在观念”。即便是一些特殊的语言，如艺术形式等，也表达了主体。嵇康说“和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞以宣情。”歌舞作为艺术形式，也是某种语言，它们外见了内心，因而可以叙志、宣情。志、情等自然是主体的内心。语言表达了主体，因此，语言是一种表达。
其次，语言是一种符号。这是由上述假说带来的一个必然的结论。奥斯汀说：“说些什么(A.a)总是一种产生噪音的行为(一种声音行为)，言说是一种声音。……”当言说发生以后。它必然会进入人们(包括言说者)的经验视野，从而成为一种声音。这种声音是一种符号(symbol)。当表达发生以后，人们(至少表达者自己)会觉察到它们。这种被觉察到的表达便会凝结为某种经验的存在者。我们把这种存在者叫做符号。它是主体的心灵的显现，因而和主体的心灵相符合。正如伽达默尔所说，符号是“被感知物与不能够被感知的物体之间的吻合。”作为表达的语言，它和主体的内心相符，故称之为符号。
符号语言是一个现实的实有，人们能够通过自己的感官经验到它的存在，比如数学中的数字符号、马路上的路标等。这意味着该存在者是人们经验中的存在。这种经验到的实有，佛教称之为色。色的意思是妨碍。所谓妨碍，意思是说有一个东西占据着某个位置，并因此阻碍了人们的行动。深夜里的尖叫声是一种符号，熟睡的人会因此而被惊醒。这种符号声音，奥斯汀称之为声音行为(locutionary act)，具体为语音、语调、符号等。
符号具有相对确定性。一旦符号产生以后，在一定的时间，它一定存在于一定的空间，比如某种声音。当人们发出某种声音以后，这种声音便是一个相对确定的事实，并且能够造成一定后果。这便是奥斯汀所说的效果行为(prelocutionary act)。语言的这种固定性，来源于约定俗成：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固，善径异而不拂，谓之善名。”所谓约定俗成，意味着我们用一定的符号、现象来指称一定的东西，这个符号一经形成以后就是固定的，不可随便改变，这便是固，我们把它叫做语言的固定性。文字在一定的时间、空间内是固定的。如果朝令夕改，那么，我们是无法阅读它们的。
第三，作为记号的语言，不仅表达了主体，而且指称(denote)了什么。
作为陈述的语言再现了一定的内容。《庄子》说：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于毂音，亦有辩乎?其无辩乎?”吾言并不仅仅是空气振动发出的声音、符号、现象，而且它有自己的内容。语言描述、指称“物之粗”。当我对日本人说：“山本先生，我打算送您一只犬。”时，他一定知道我说什么：我想送他一只他喜欢的、最忠诚的动物。犬指的是某种动物。当他听到这个字时，他的脑海里马上会闪现出一个所指(reference)与表象(representation)。
语言有所指。在汉语中，语言可以分为陈述旬、命令句、感叹句、疑问句等形式。命令句、感叹句，比如：“举起手来!”、“哇!”等，形式不一样、重点不一样，但是我们可以说它们有所指。“举起手来!”这样的语言包含着两个信息，第一，共识性信息，比如将手举起来这个动作，这个动作便是这个命令的指称。第二，意向性信息，主体的倾向、意图等，比如，此时主体的要求与意愿等。我站在马路边招手便包含着这两种信息：即招手和出租车停车一致，以及我的期望。这种命令句中的共识性信息，包含着语言与对象的一致性；人们通常将招手与停车联系起来，中国人如此，日本人、美国人也是如此。这种联系的发生基础便在于语言与所指的一致性。这种一致性便是塞勒的识别原则(principle of identification)的基础。
第四，语言有意义、有价值。一句话、一个概念、命题，在陈述、再现对象的同时，也承载了一定的价值信息。
语言的价值属性，在日常语言中是显而易见的。这也可以从语言的第一个属性中得到印证：语言是一种表达，它表达了主体。主体蕴含着价值因素。对主体的表达必然伴随着一定的价值。即便是科学概念、科学命题也有一定的价值含义。只不过人们通常会忽略其中的价值内涵。忽略并不代表没有。比如，在法庭上，如果一个陪审员面对一个杀人犯时 说到，自古以来，中国有一个传统，即杀人偿命。这样的一句话，看起来是一个对既成事实的陈述，而实际上，它表达了主体的一个重要价值倾向：这个罪犯应该得到严惩。这个价值倾向不但得到表达，而且表达得不露声色、毫无痕迹。在合适的场合下，这样的陈述当然会对法官的判决产生一定的影响。这样的主意、用意才是主体陈述的真正目的。这种目的和用意显然是主体的表达，其中必然包含着一定的价值意义。奥斯汀把语言的这种属性称为“非言说力量定理”(the doctrine Df inocutionary force)。这种语言方式。奥斯汀也承认是一种“文字的意义”。意义是力量的基础之一。科学语言虽然是对现象的陈述，具有客观性，可是事实上，在陈述的客观形式的背后，还深藏着一个内容，那就是主体的主意与价值倾向。而这，往往是陈述的真正用意所在。这便是语言的价值属性。只有理解了陈述的这个价值内涵，即主体的主意，我们才可以说自己真正理解了言说者的话。
四、概念的不可通约性
科学语言的最基本单位是概念。概念也是哲学研究的最基本单位。概念也是一种语言。它来源于日常语言，并被逐渐转换为一种专业语言。这种专业语言，我们又称之为人工语言。这种人工语言，从根本上来说，同样具有四个特点。第一，它是一种表达。即便是数学符号，最初也是一种表达。一种科学发现也是一次科学革命。而科学革命，根据库恩的理论，是一个范式的转变过程：旧范式的解构和新范式的建构。范式则是一定的科学团体在共同的信仰基础上形成的一种模式。它的标志之一是一些新概念的产生。因此，概念是某些科学团体的表达。第二，它是一种符号，具有相对确定性。在数学上，5便是5，5＋5一定等于10。第三，它是一种指称，描述了一定的场景。科学命题是对一定的科学现象的再现。第四，它具有价值内涵，如上文所分析。
这样看来，人工语言岂不等同于日常语言了?不完全是这样的。人工语言虽然从根本上来说，具备上述四个特点，但是，在实际操作中，即在实际科学研究活动中，人们通常只关注其中的第二个属性和第三个属性，对于其余的两个，则忽略不计。因此，人工语言，主要表现为符号性和指称性。或者说，人工语言、科学概念的主要特征是符号性和指称性。
人工语言、概念指称了一定的对象。这是图像说的基本立场。墨子说，言摹略万物之然，语言(真实的陈述)是对万物的照相。维特根斯坦说，“命题是现实的一幅图像。”事物是圆的，陈述便说它是圆的；事物是白的，陈述便说它是白的。概念、命题的基本功能是再现事物。这个事物，我们把它叫做现象(appearance)。概念、命题等语言形式是对现象的再现。“Kant”指某个德国哲学家。“地球绕着太阳转”陈述了地球和太阳之间的事实状态。当人们听到这些语言形式时，自然会想到某个德国哲学家、某种宇宙现象等。语言向人们再现了事实现象。存在一现象：pRq，人类的知识陈述之：p与q存在着关系R。似乎一点也不多，一点也不少。概念、科学命题是对现象的再现。
语言的符号性特征使概念具有了确定性、独立性和特殊性。这种概念符号，我们又称之为记号。符号、记号的确定性致使符号记号具有了独立性。概念的独立性是数学运算得以进行的根据。在一定的情况下，2是2，不会是3、4，2＋3的结论，在数学计算中一定是5。如果语言缺少固定性，不仅数学运算不可能，而且交流也是不可能的。现代逻辑符号化现象的基础之一便是概念符号的相对确定性。
概念符号、记号具有特殊性、偶然性。记号最初也是一种符号，是主体的一种表达。主体是个别的、特殊的，因此这种表达形式也是个别的、特殊的。我们的称呼、命名具有主观性和一定的偶然性，这便是名无固实。那种最忠诚的动物，之所以被叫做狗，是偶然的。因此，对于那个动物，不同的民族、国家通常会有不同的叫法，这在文化现象中便是语言的差异性。比如，对于这种动物，中国人把它叫做狗[gou]，日本人把它叫做犬[inu]，德国人把它叫做Hund[hunt]，等等。这种字形与声音的产生、形成是特殊的、个别的，也是偶然的。由此看来，文字、语言产生的另一个重要原因、依据应当是人。从现象的形成我们知道：现象是主体与对象的共同建构。很显然，在建构语言的过程中，人的主体性、主观性也是至关重要的。当然，汉语文字、概念的产生也并不是绝对偶然的、任意的。它有自身的因果必然性。汉字的象形与会意等特征便证明了这一点。
任何现象都是特殊的。所以，从现象的特殊性的角度来说，狗非犬。“狗”这个语言和“犬”这个语言是不一样的。这个不一样在现实中产生一定的作用。比如，如果我写出“狗”字，日本人可能不知道是什么，但是，如果我写的是“犬”字，日本人明白这个字的意思，因为在日语中有“犬”这个符号，它指称狗。日本人认识“犬”，但是不一定知道“狗”这个字。很显然，在交流中，不同的符号会产生不同的结果。这便是语言符号的特殊性。特殊性导致交流和理解的困难，也意味着语言具有不可通约的属性。
当指称于一定对象的符号产生以后，随之而来的便是一种不可通约性。它以特定的形式，指称了特定的内容，这种一致性只限于一定的范围内，比如库恩所说的科学团体之间。超出这个范围，这种一致性便会受到冲击，甚至会失效。当这种一致性失效时，符号与指称的对象之间的关系便遭到了破坏，符号便失去了它的指称性质。一旦失去了它的指称性质，这个符号便失去了它的原有意思。
范围的限度标志着概念语言的有限性和不可通约性。从哲学的角度来说，这种范围，我们可以分别为时间、空间。一个概念在不同时间内，可能具有不同的内涵，如古希腊的being和海德格尔的Sein，在词源上，一般人以为二者是一个概念，但是海德格尔以为不同。汉语的道，汉代人、宋代人和现代人的理解也不一样。一些词、术语、概念会随着时间的变化而变化。同样，一个概念，在不同的空间，也可能会具有不同的内涵。“哲学”一词，在中国，指称某种学科。但是在西方，哲学不仅指称某种学科，而且代表了某种方法论，如Ph.D等。汉语的“娘”与日语的汉字“娘”(女儿)，形式上一模一样，但是指称完全不同。这种空间和时间上的差别造成了概念指称与内涵的变异。正是这种变异和差别，形成了一种不可通约性，而这种不可通约性造成了理解和交流上的困难。目前，学术界对以西方哲学的概念来解读中国传统哲学的做法(即反向格义法)的担心、怀疑、质疑甚至责难，主要原因便在于此。的确，概念的范围限度常常会给理解和交流带来障碍。西语中的ontology，是一门学科，它的研究对象是Sein(tobe)。但是，Sein既不等于本体，亦不等于存在。于是将ontology翻译为本体论，或存在论等，都不是十分的准确。柏拉图的idea、亚里士多德的eudai， monia、康德的Vemunft、Noumena等，究竟怎么翻译?康德的Vernunft被人翻译为reason，可是黑格尔的Vemunft却被翻译为comprehension。对概念的翻译和理解，中外学术界都很头疼，这便是理解和交流的困境，这也是概念的不可通约性所带来的烦恼。
问题还不仅仅这些。即便是同一个人，在不同时间、空间，对某些术语、概念的理解都会有所不同。康德对Wille的理解，在其早期著作和晚期著作里，内涵便有所不同。王阳明晚期(即龙场悟道)对“良知”的解读，和早期的解读也有所不同。弗雷格在“论指称与意义”一文中所要指出的便是这种道理：在不同的场合，尽管词的指称不变，但是它的内涵会发生变化，意义也会产生不同。
五、如何突破这种不可通约性的困境?
概念的限度给它带来了不可通约性问题。这个难题不仅给人们理解异域文化，或者以异域文化来解读中国文化带来麻烦，而且即便是同一个文化体系内，甚至是同一个作者的不同文献里，都会带来理解上的障碍。那么，怎么办呢?在汉语学术界，我们总不能直接用外语(如ontology)来交流和讨论吧?我们还得想办法破解概念的不可通约性困境。
在日常语言中，对时间和场合的考虑，我们通常说：根据上下文(context)来理解。什么叫“根据上下文来理解”?当这个概念处在上下文中时，它便处在“用”的状态。这便是以罗素、维特根斯坦等为代表的西方分析哲学家的一个基本立场。罗素在《论指称》一文中指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”一个概念的意义仅仅在于主体的运用中。奥斯汀也明确指出：“我们想重新思考这个观点，即说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么(也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。)。”说什么即做什么，语言便是言说，因为言说显然是一种行为。奥斯汀的弟子语言哲学家塞勒指出：“语言理论是一种行动理论，仅仅因为言说是一种由规则统帅的行为方式。”语言是一种行为方式。应用是语言的基本意义来源。
《庄子》中的齐桓公读书的传说故事，实际上揭示了《庄子》的立场：书本知识是不可靠的。要想把握真正的可靠的知识，只有亲自去做。《庄子》所主张的是放弃对语言(知识)的执著，回到语言的本来形态，即言说。这便是现代西方形而上学所出现的一种转向。即从语言转向言说。维特根斯坦、罗素强调的运用、石里克所说的亲知，和《庄子》所说的做，其精神是一致的，那就是超越知识，回到知识发生的起源和基础，即人类的实践中。对语言来说，这个起源便是表达或运用，即人们对某一事物、某一现象的称呼。
将语言视为言说、行为，帮助我们找到了语言的起源、基础，或者说本体。什么是语言的基础或本体?语言的本体在于它是一种言说，是一种人类的行为。当人们提问：什么是孝?王阳明的回答非常清楚：自己根据一定的规则经验了、实践了、行为了，才是真正地领悟了孝的内涵。孝的真谛在于行为。将语言的意义建立在言说行为上，是对存在本体的洞察。所以，王阳明的知行合一观、维特根斯坦的游戏说标志着人们对语言本体的觉悟。这种本体的洞察，古人称为真知：真正地知道。真知在于习(实践)。
了解了真知，我们就有办法处置概念的不可通约性了。办法有两个，或者说两个路径。第一个路径是寻找真知。人们给与我们的是一个概念符号。这个符号指称了一定的对象。符号化的概念所表达的内容是我们直接面对的、接受的事实。这个内容便是常知，或者叫常识，比如，道指称路、idea指称观念、Sein指称本体、良知指称良心、5＋7=12等。认识这个符号、接受它所指称的信息，是我们首先获得的知识，比如，当人们写出一个汉字“人”，我们知道它指称一种有理性的动物。这是一个常识。在这个阶段，我们达到了常识，但也仅仅停留在常识的阶段。由于在这个阶段，我们以概念与指称的一致为前提，而忽略了时间和空间的变化，因此，此时存在着概念的不可通约性，存在着误读的风险，比如将“古之人为己，今之人为人”中的“人”，理解为常识意义上的人，将康德的“Vemunft”理解为reason、理性等，那么，就会产生误解甚至是错误。此时，我们要做的是：通过符号化的概念，不但要明确它的指称，而且要回到它的本原，即概念的表达与应用中。在这些应用中，我们不但可以觉察概念的最初使用状况，而且可以确保对使用者的本义的把握。这时，我们才能够获得真知。这便是张汝伦先生的观点：“进人决定它们的那些人的历史中，在与他们一起做哲学的过程中明了这些概念的特殊性。”康德虽然用了“Vemunft”，但是他眼中的“Vernunft”，不是一般意义上的理性，而是人心的主宰、实践的起点。只有在清晰了使用者的本义以后，我们才能够真正理解了这个概念。这是我们破解概念的不可通约性的第一个路径。这也是分析哲学极力举证的一种理解方式：寻找到言说者用词的本义。
第二个路径是运用和表达。当我们进入语言的本义和概念的使用者时，我们进入了他的世界、他的存在。与此同时，在这种进入中，我不是被动地存在，而是一种主动的领悟：领悟他的世界、它的意义。这种领悟是我的存在。这种存在不是一种抽象的实在，而是一种事实，这个事实便是我在思考、我在表达，并最终呈现为某种声音。思考、表达与声音，构成了语言。一个新的概念、语言因此而产生。领悟他人既是进入他人世界，同时也是自己的表达。通过表达，我们制造了语言的基础。
由此看来，概念不仅学习于他人，而且在领悟他人的语言时，我们自然会形成一种自己的语言。这些语言，看似别人的、历史的、外域的，可是，由于它们经过了我的领悟，最终成了我的语言，并因此获得了新的内涵，如天台宗对二谛、康德对“Vemunft”、黑格尔对“Idee”的重新诠释。概念的内涵因此而生成。这便是“六经注我”。
这种“六经注我”的方式，虽然显示出原创性，但是容易被人诟病：任意或随意。它尤其容易被那些常识丰富的权威们所批判，比如吕潋对熊十力的质疑。按照这些大家的观点，使用一个概念必须要准确、清晰。可是，如何做到清晰、准确呢?大家们、权威们的解读便是准确的么?这涉及到解释学的一个基本问题：文本的意义到底是什么?文本的意义仅仅停留在你我的理解中。所谓的常识、共识，仅仅是一个约定俗成的、人为的建构。它本身便缺乏自性，因而不是绝对的。因此，在概念、知识的身上寻找所谓的绝对准确，本身便是徒劳的。一旦突破了概念、知识的限度找到所谓的真知，此时的知，已经不是常知、常识了，而仅仅是理解者的理解与感悟。所以，如果我们相信大家们的话，以为有一个准确的常识，结果会让我们失望。事实上，质疑归质疑，表达归表达。吕潋是佛学大家，可是，这丝毫不妨碍熊十力成为哲学家。哲学家的创见，在最初的 阶段常常被大家、权威们视为异端与错误。康德写完《纯粹理性批判》以后便遭到了当时柏林哲学权威的批评。何止是哲学家，科学家的伟大发现不也如此么?
需要强调的是，尽管我们鼓励创造性地使用概念，但是绝不是随意或任意。大胆地使用，指的是建立在第一个阶段基础上的创造性使用，而不是“无知者无畏”，如目前学术界对主体概念、自由概念的任意张贴。
上述两个路径，其实是破解困境的两个阶段。二者结合起来便是：通过阅读上下文，查找概念的最初使用状况，明了作者的本意，在此基础上，大胆地使用这一概念来表达自己的思想。这种方式，我们可以称之为“以我释中”法，即我理解了这个概念的本义，然后主动地运用以表达自己的观点和思想。
历史上的伟大哲学家已经给我们树立了这样的典范。朱熹对“道”的重新解读、海德格尔对Sein的内涵的充实，均是对概念的不可通约性困境的突破。佛学史上的格义方法，也是人们大胆地使用中国传统概念来诠释外国思想的典范。
六、主张：以我释中与惟我所用
我们学习研究哲学史，首先是为了了解、理解历史知识。这便要求我们接受作为常识的概念，明白它的指称。同时，哲学史研究更是为了寻求真谛：或者是通过古人的思想，然后接受古人的哲学观；或者是在此基础上，建构自己的哲学观，哪怕是一点点的新颖。后者是一种新颖的建构，而前者未尝不是一种建构，只是不新颖而已。无论是哪一种方式，学习、研究哲学史的目的都是为了建构，建构一个我，一个具有哲学思想和修养的我。这便是哲学史学习和研究的目的。
有建构、有思想，就有表达。表达需要概念等语言。这些概念语言出身不同，或者来源于古人的言辞，或者是来源于外国的言辞，或者是来源于日常的言辞等。外国人的哲学术语或范畴也可以是我们表达自己的思想的语言的客观来源之一。因此，我们应该在了解概念(比如西方哲学概念)的基础上，大胆地使用哲学概念(不必过分地顾及其出身)，用来充分表达自己的观点和思想，将古人的、西方的、日常的语言和概念拿过来，惟我所用，成为我的思想工具。
其实，大家已经在做了，也不得不这样做。古人的格义，尽管遭到了时人的批评，比如道安对竺法护的批评，但是事实上，道安本人又怎么能够彻底脱了干系呢?目前流行的反向格义法(刘笑敢)，则是国人大胆地使用西学概念来诠释、解读中国传统哲学的方式。
责任编辑；张 蓬
关键词 哲学史 语言 概念 不可通约性
[中图分类号]B2；B5 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2010)05-0029-08
如何研究中国哲学史?能不能利用西方哲学的一些基本概念来诠释、解读中国传统哲学?最近复旦大学张汝伦教授以为，概念具有不可通约性，因而强调慎用西学概念来解释中国传统哲学。那么，概念是否具有不可通约性?如果有，能不能突破概念的不可通约性困境?以及如何突破?这是目前中国哲学研究者，以及哲学研究者所必须思考并回答的问题。本文将以概念与语言的特点为切入点，尝试着回答这一问题，以求为深入中国哲学史的研究抛砖引玉。
一、哲学史研究：陈述与表达
哲学史研究的目的是什么?它的目的不外乎两个：一个是陈述历史，另一个是表达思想。
陈述历史是哲学史研究的最基本的目的。我们通过学习、研究哲学史，弄清楚这些哲学家的哲学观点，然后将它们描述出来。历史上的哲学家有什么观点，我们就描述什么观点。这种描述，讲究真实和忠实：原原本本地反映其本来面貌。这几乎是所有哲学史研究者的初衷。在中国哲学与思想史上，最典型的例子大概是《明儒学案》和《宋元学案》了。冯友兰著的《中国哲学史》也有这个特点。
如何真实地陈述历史呢?他们有什么观点，我们就说什么观点。这似乎就可以解决问题了。然而，事情并非如此简单。这么做的最好方式是复制原文，并且是全部复制。在学术史上，复制原文的主要形式是编纂著作。编纂哲学家的著作通常是哲学史研究的基础性工作，但不是最终的目的。
复制原文不是哲学史研究的真正目的，甚至也不是其主要使命。那么，如何忠实地陈述历史呢?还有两个方案。一个是翻译全部原文，如目前的一些流行做法。另一个是复制一部分，如《明儒学案》等的做法。部分复制会遇到一些难题。首先，既然复制了部分，那另外的部分呢?难道它们不代表作者的观点?如果代表了却没有复制，那岂不是一种遗漏?这是一个问题，即部分不能代表全部。还有一个问题：为什么复制这些而不复制那些?唯一的解释便是：我们只能有选择地复制这些。既然是选择性地复制，那就意味着：我们是在根据一定的标准，有意识地复制一些内容。
部分复制需要标准或依据。那么翻译原文呢?翻译有两种形式，一种是将外文原著翻译为本国文字，如将康德的《纯粹理性批判》翻译为中文，另一种是将古代文献翻译为现代语言文献，如将《庄子》翻译为白话文版。专业的翻译需要利用一些专业术语，如同古人的格义方法。而白话文的翻译，也是用一种语言模式如流行的白话语言(colloquial lan-guage)来解读古人的观点和思想。这两种翻译方式，都需要两个东西来支持它。一个是理论依据；另一个是语言，尤其是专业术语。不懂哲学的人，翻译不好《老子》。黑格尔的《小逻辑》之所以翻译得好，原因在于译者贺麟先生本身也是哲学家。因此，哲学著作的翻译也需要依据。
那么，什么是哲学著作的复制或翻译的依据与标准呢?这个标准便是某种哲学观。依据某种哲学观，从众多的文献中选出那些和哲学相关的内容，如复制、翻译朱熹的哲学观，人们通常会选择《朱子语类》、《四书集注》等部分文献，而省略了他的部分信函、诗作等；复制、翻译康德的哲学观，人们通常将视野放到他1781年及以后出版的著作。那些没有被复制或翻译的部分，因为缺少哲学内涵而被省略。
陈述历史需要哲学观。这种陈述，与其说是陈述历史，毋宁说是一种表达。作者在陈述历史上的哲学家的思想或观念的同时，也表达了自己的哲学见解。这便是哲学史研究的第二个目的：表达思想。朱熹注释四书，表面上看是解释经典、陈述先贤的观点，实际上却在表达自己的看法。所以，黑格尔说，“哲学史的学习和研究哲学是一回事。”研究哲学史同时也在做哲学研究。不懂哲学而能够研究好哲学史的，恐怕没有。
中国古人把前一种方法叫做“我注六经”，后一种方法叫做“六经注我”。哲学史研究通常是二者的结合。中国哲学史研究也不例外。
二、研究性语言的性质和来源
我们如何陈述和表达呢?
当我们陈述历史时，此时的哲学史研究便是一种科学研究活动，和一般经验科学相类似。它所采用的语言便是一种人工语言，即，它有一套专门的术语和概念，如同数学中的1、2、3等数字符号一样。这套术语虽然独特，但绝不是私人语言，而是被学术界普遍认可或熟悉的符号，比如阴阳、idea等概念。于是，陈述历史必然依赖一定的概念。哲学界的一些基本概念，如唯物主义、唯心主义、形而上学、辩证法、道心、良知等便井然成为了专业术语。我们依赖这些哲学术语、概念来陈述历史。
同样，我们也需要用语言来表达。哲学表达，不仅需要一般的日常语言，而且需要一些专业术语即概念等来表达，比如真如、物自体(Ding—in—sieh)、在世(Sein—in—der—Welt)、范式(paradigm)、道等。这些便是哲学家表达自己的哲学思想的语言。专业术语、概念是哲学家们陈述历史、表达思想时必不可少的语言形式。这些语言形式必须是当前学术界普遍接受或认可的语言。哲学史研究与哲学表达必须运用普遍的语言。这些普遍接受的语言构成了一个当前的话语体系。我们陈述历史、表达思想所用的语言，均取自这个体系。
那么，这些普遍的术语、语言是哪里来的呢?笔者以为有四个可能的来源。
第一个来源：古代文献中的概念、范畴、言辞方式等，如良知、道、性、仁、真理、真谛、本体、知觉等。古人用了这些言辞，我们今天觉得好，便拿过来用了。其中的意思，有些可能符合原意，如良知；有些和原意相距甚远，如真理。不管怎样，这些古人的言辞被用了，且成了学术界普遍接受的概念。
康德曾说：“面对我们的语言的丰富财富，思想家往往会为了寻求完全适合其概念的语词而不知所措。在欠缺这种语词时，他既无法真正为他人所理解，甚至也无法为他自己所理解。铸造新词是对于在语言中立法的一种过分要求，这很少成功。在我们着手采取这种无望的手段之前，最好在已不再使用的学术语言中搜寻，看看其中是否存在这个概念及其适当的语词。”我们完全可以从古人那里借用一些概念。
第二个来源：外国文献中的概念、范畴、言辞方式等，如真如、涅槃、理念、物自体、还原、自由、形而上学、哲学、范式等。我们在翻译、理解外国人的相 应的言辞时。选用了这些语言。刚开始时我们可能还不习惯用这些词，慢慢地适应了、习惯了，并且觉得不错，接受了，于是拿来用了。在翻译中，有些意思比较精确，如物自体，有些则比较接近，如理念、幸福等。不管怎样，学术界接纳了这些语言。这些外来的言辞成了我们自己研究和表达的语言。
第三个来源是日常语言。尽管学术语言不同于日常语言，但是由于日常语言和学者之间的直接的关系，学者难免会利用一些日常语言来表达专门的意思。这些日常语言渐渐地变成了专用语言和概念，如良心、圣人、名教等。在明代，良心可能是一种日常语言，如，有人将它用来解读良知。而如今，这个日常的语言却成了哲学概念。
第四个来源是哲学家的发明与创造。这包括哲学家自己造字和自己造词。历史上的哲学家、思想界会出于表达的方便，组合甚至创造出一些词，如真际、实际、坎陷、境界、天子等。有些创造，学术界觉得好，慢慢地接受了，它们便成了当下的专业用语；有些创造，可能学术界觉得理解起来有困难，慢慢地就不用了。
学术界用来进行研究和表达的语言，不外乎上述四个来源：古典文献、外来思想、日常语言以及自己发明等是当下流行的、普遍接受的研究语言的来源。这说明：我们今天要想从事学术研究，包括哲学研究，就不得不依靠上述的四个来源，尤其是前三项：古人的、外国的和日常的来源。这些构成了我们研究性语言的客观来源。外国哲学语言，同古人、日常的语言一样，成为我们从事中国哲学史研究的专业语言的来源之一。我们既然可以用日常语言，或者古代语言，我们就完全可以用外国哲学语言。
当然，上述的语言的来源，我们只能说是当下专业语言体系的来源，而不能说我们当下的语言就是古人的语言、外国人的语言、日常的语言等。即便我们引用了那些语言，如真谛、真理、哲学等，别人的言辞和我们当下运用的语言，尽管在形式上可能几乎一样，但是内涵却发生了改变。这便涉及到了语言的内涵和特征。
三、日常语肓的四个内涵
那么，什么是语言呢?什么是概念呢?它们有哪些内涵和属性呢?
日常语言即自然语言。它有四层内涵：表达、符号、指称和意义。
首先，语言是一种表达。它表达了主体的思想。思想即古人所说的心。德国语言学家洪堡说：“语言是思想的构成器官。这种理智活动将那些精神的、内在的，以及那些在某种程度上不可认知的、超越性的东西，通过言说的声音，真实地表现出来。”一个民族的语言是一个民族的精神的表达。语言表达了某种精神、思维或“内在观念”。即便是一些特殊的语言，如艺术形式等，也表达了主体。嵇康说“和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞以宣情。”歌舞作为艺术形式，也是某种语言，它们外见了内心，因而可以叙志、宣情。志、情等自然是主体的内心。语言表达了主体，因此，语言是一种表达。
其次，语言是一种符号。这是由上述假说带来的一个必然的结论。奥斯汀说：“说些什么(A.a)总是一种产生噪音的行为(一种声音行为)，言说是一种声音。……”当言说发生以后。它必然会进入人们(包括言说者)的经验视野，从而成为一种声音。这种声音是一种符号(symbol)。当表达发生以后，人们(至少表达者自己)会觉察到它们。这种被觉察到的表达便会凝结为某种经验的存在者。我们把这种存在者叫做符号。它是主体的心灵的显现，因而和主体的心灵相符合。正如伽达默尔所说，符号是“被感知物与不能够被感知的物体之间的吻合。”作为表达的语言，它和主体的内心相符，故称之为符号。
符号语言是一个现实的实有，人们能够通过自己的感官经验到它的存在，比如数学中的数字符号、马路上的路标等。这意味着该存在者是人们经验中的存在。这种经验到的实有，佛教称之为色。色的意思是妨碍。所谓妨碍，意思是说有一个东西占据着某个位置，并因此阻碍了人们的行动。深夜里的尖叫声是一种符号，熟睡的人会因此而被惊醒。这种符号声音，奥斯汀称之为声音行为(locutionary act)，具体为语音、语调、符号等。
符号具有相对确定性。一旦符号产生以后，在一定的时间，它一定存在于一定的空间，比如某种声音。当人们发出某种声音以后，这种声音便是一个相对确定的事实，并且能够造成一定后果。这便是奥斯汀所说的效果行为(prelocutionary act)。语言的这种固定性，来源于约定俗成：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固，善径异而不拂，谓之善名。”所谓约定俗成，意味着我们用一定的符号、现象来指称一定的东西，这个符号一经形成以后就是固定的，不可随便改变，这便是固，我们把它叫做语言的固定性。文字在一定的时间、空间内是固定的。如果朝令夕改，那么，我们是无法阅读它们的。
第三，作为记号的语言，不仅表达了主体，而且指称(denote)了什么。
作为陈述的语言再现了一定的内容。《庄子》说：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于毂音，亦有辩乎?其无辩乎?”吾言并不仅仅是空气振动发出的声音、符号、现象，而且它有自己的内容。语言描述、指称“物之粗”。当我对日本人说：“山本先生，我打算送您一只犬。”时，他一定知道我说什么：我想送他一只他喜欢的、最忠诚的动物。犬指的是某种动物。当他听到这个字时，他的脑海里马上会闪现出一个所指(reference)与表象(representation)。
语言有所指。在汉语中，语言可以分为陈述旬、命令句、感叹句、疑问句等形式。命令句、感叹句，比如：“举起手来!”、“哇!”等，形式不一样、重点不一样，但是我们可以说它们有所指。“举起手来!”这样的语言包含着两个信息，第一，共识性信息，比如将手举起来这个动作，这个动作便是这个命令的指称。第二，意向性信息，主体的倾向、意图等，比如，此时主体的要求与意愿等。我站在马路边招手便包含着这两种信息：即招手和出租车停车一致，以及我的期望。这种命令句中的共识性信息，包含着语言与对象的一致性；人们通常将招手与停车联系起来，中国人如此，日本人、美国人也是如此。这种联系的发生基础便在于语言与所指的一致性。这种一致性便是塞勒的识别原则(principle of identification)的基础。
第四，语言有意义、有价值。一句话、一个概念、命题，在陈述、再现对象的同时，也承载了一定的价值信息。
语言的价值属性，在日常语言中是显而易见的。这也可以从语言的第一个属性中得到印证：语言是一种表达，它表达了主体。主体蕴含着价值因素。对主体的表达必然伴随着一定的价值。即便是科学概念、科学命题也有一定的价值含义。只不过人们通常会忽略其中的价值内涵。忽略并不代表没有。比如，在法庭上，如果一个陪审员面对一个杀人犯时 说到，自古以来，中国有一个传统，即杀人偿命。这样的一句话，看起来是一个对既成事实的陈述，而实际上，它表达了主体的一个重要价值倾向：这个罪犯应该得到严惩。这个价值倾向不但得到表达，而且表达得不露声色、毫无痕迹。在合适的场合下，这样的陈述当然会对法官的判决产生一定的影响。这样的主意、用意才是主体陈述的真正目的。这种目的和用意显然是主体的表达，其中必然包含着一定的价值意义。奥斯汀把语言的这种属性称为“非言说力量定理”(the doctrine Df inocutionary force)。这种语言方式。奥斯汀也承认是一种“文字的意义”。意义是力量的基础之一。科学语言虽然是对现象的陈述，具有客观性，可是事实上，在陈述的客观形式的背后，还深藏着一个内容，那就是主体的主意与价值倾向。而这，往往是陈述的真正用意所在。这便是语言的价值属性。只有理解了陈述的这个价值内涵，即主体的主意，我们才可以说自己真正理解了言说者的话。
四、概念的不可通约性
科学语言的最基本单位是概念。概念也是哲学研究的最基本单位。概念也是一种语言。它来源于日常语言，并被逐渐转换为一种专业语言。这种专业语言，我们又称之为人工语言。这种人工语言，从根本上来说，同样具有四个特点。第一，它是一种表达。即便是数学符号，最初也是一种表达。一种科学发现也是一次科学革命。而科学革命，根据库恩的理论，是一个范式的转变过程：旧范式的解构和新范式的建构。范式则是一定的科学团体在共同的信仰基础上形成的一种模式。它的标志之一是一些新概念的产生。因此，概念是某些科学团体的表达。第二，它是一种符号，具有相对确定性。在数学上，5便是5，5＋5一定等于10。第三，它是一种指称，描述了一定的场景。科学命题是对一定的科学现象的再现。第四，它具有价值内涵，如上文所分析。
这样看来，人工语言岂不等同于日常语言了?不完全是这样的。人工语言虽然从根本上来说，具备上述四个特点，但是，在实际操作中，即在实际科学研究活动中，人们通常只关注其中的第二个属性和第三个属性，对于其余的两个，则忽略不计。因此，人工语言，主要表现为符号性和指称性。或者说，人工语言、科学概念的主要特征是符号性和指称性。
人工语言、概念指称了一定的对象。这是图像说的基本立场。墨子说，言摹略万物之然，语言(真实的陈述)是对万物的照相。维特根斯坦说，“命题是现实的一幅图像。”事物是圆的，陈述便说它是圆的；事物是白的，陈述便说它是白的。概念、命题的基本功能是再现事物。这个事物，我们把它叫做现象(appearance)。概念、命题等语言形式是对现象的再现。“Kant”指某个德国哲学家。“地球绕着太阳转”陈述了地球和太阳之间的事实状态。当人们听到这些语言形式时，自然会想到某个德国哲学家、某种宇宙现象等。语言向人们再现了事实现象。存在一现象：pRq，人类的知识陈述之：p与q存在着关系R。似乎一点也不多，一点也不少。概念、科学命题是对现象的再现。
语言的符号性特征使概念具有了确定性、独立性和特殊性。这种概念符号，我们又称之为记号。符号、记号的确定性致使符号记号具有了独立性。概念的独立性是数学运算得以进行的根据。在一定的情况下，2是2，不会是3、4，2＋3的结论，在数学计算中一定是5。如果语言缺少固定性，不仅数学运算不可能，而且交流也是不可能的。现代逻辑符号化现象的基础之一便是概念符号的相对确定性。
概念符号、记号具有特殊性、偶然性。记号最初也是一种符号，是主体的一种表达。主体是个别的、特殊的，因此这种表达形式也是个别的、特殊的。我们的称呼、命名具有主观性和一定的偶然性，这便是名无固实。那种最忠诚的动物，之所以被叫做狗，是偶然的。因此，对于那个动物，不同的民族、国家通常会有不同的叫法，这在文化现象中便是语言的差异性。比如，对于这种动物，中国人把它叫做狗[gou]，日本人把它叫做犬[inu]，德国人把它叫做Hund[hunt]，等等。这种字形与声音的产生、形成是特殊的、个别的，也是偶然的。由此看来，文字、语言产生的另一个重要原因、依据应当是人。从现象的形成我们知道：现象是主体与对象的共同建构。很显然，在建构语言的过程中，人的主体性、主观性也是至关重要的。当然，汉语文字、概念的产生也并不是绝对偶然的、任意的。它有自身的因果必然性。汉字的象形与会意等特征便证明了这一点。
任何现象都是特殊的。所以，从现象的特殊性的角度来说，狗非犬。“狗”这个语言和“犬”这个语言是不一样的。这个不一样在现实中产生一定的作用。比如，如果我写出“狗”字，日本人可能不知道是什么，但是，如果我写的是“犬”字，日本人明白这个字的意思，因为在日语中有“犬”这个符号，它指称狗。日本人认识“犬”，但是不一定知道“狗”这个字。很显然，在交流中，不同的符号会产生不同的结果。这便是语言符号的特殊性。特殊性导致交流和理解的困难，也意味着语言具有不可通约的属性。
当指称于一定对象的符号产生以后，随之而来的便是一种不可通约性。它以特定的形式，指称了特定的内容，这种一致性只限于一定的范围内，比如库恩所说的科学团体之间。超出这个范围，这种一致性便会受到冲击，甚至会失效。当这种一致性失效时，符号与指称的对象之间的关系便遭到了破坏，符号便失去了它的指称性质。一旦失去了它的指称性质，这个符号便失去了它的原有意思。
范围的限度标志着概念语言的有限性和不可通约性。从哲学的角度来说，这种范围，我们可以分别为时间、空间。一个概念在不同时间内，可能具有不同的内涵，如古希腊的being和海德格尔的Sein，在词源上，一般人以为二者是一个概念，但是海德格尔以为不同。汉语的道，汉代人、宋代人和现代人的理解也不一样。一些词、术语、概念会随着时间的变化而变化。同样，一个概念，在不同的空间，也可能会具有不同的内涵。“哲学”一词，在中国，指称某种学科。但是在西方，哲学不仅指称某种学科，而且代表了某种方法论，如Ph.D等。汉语的“娘”与日语的汉字“娘”(女儿)，形式上一模一样，但是指称完全不同。这种空间和时间上的差别造成了概念指称与内涵的变异。正是这种变异和差别，形成了一种不可通约性，而这种不可通约性造成了理解和交流上的困难。目前，学术界对以西方哲学的概念来解读中国传统哲学的做法(即反向格义法)的担心、怀疑、质疑甚至责难，主要原因便在于此。的确，概念的范围限度常常会给理解和交流带来障碍。西语中的ontology，是一门学科，它的研究对象是Sein(tobe)。但是，Sein既不等于本体，亦不等于存在。于是将ontology翻译为本体论，或存在论等，都不是十分的准确。柏拉图的idea、亚里士多德的eudai， monia、康德的Vemunft、Noumena等，究竟怎么翻译?康德的Vernunft被人翻译为reason，可是黑格尔的Vemunft却被翻译为comprehension。对概念的翻译和理解，中外学术界都很头疼，这便是理解和交流的困境，这也是概念的不可通约性所带来的烦恼。
问题还不仅仅这些。即便是同一个人，在不同时间、空间，对某些术语、概念的理解都会有所不同。康德对Wille的理解，在其早期著作和晚期著作里，内涵便有所不同。王阳明晚期(即龙场悟道)对“良知”的解读，和早期的解读也有所不同。弗雷格在“论指称与意义”一文中所要指出的便是这种道理：在不同的场合，尽管词的指称不变，但是它的内涵会发生变化，意义也会产生不同。
五、如何突破这种不可通约性的困境?
概念的限度给它带来了不可通约性问题。这个难题不仅给人们理解异域文化，或者以异域文化来解读中国文化带来麻烦，而且即便是同一个文化体系内，甚至是同一个作者的不同文献里，都会带来理解上的障碍。那么，怎么办呢?在汉语学术界，我们总不能直接用外语(如ontology)来交流和讨论吧?我们还得想办法破解概念的不可通约性困境。
在日常语言中，对时间和场合的考虑，我们通常说：根据上下文(context)来理解。什么叫“根据上下文来理解”?当这个概念处在上下文中时，它便处在“用”的状态。这便是以罗素、维特根斯坦等为代表的西方分析哲学家的一个基本立场。罗素在《论指称》一文中指出：“指称词组自身没有任何意义，只有这些词组出现的精确语言的命题才有意义。”一个概念的意义仅仅在于主体的运用中。奥斯汀也明确指出：“我们想重新思考这个观点，即说什么可能是做什么，或者说，在说什么中，我们做什么(也可能将它区别于如下的情形，即，我们通过说什么而做什么。)。”说什么即做什么，语言便是言说，因为言说显然是一种行为。奥斯汀的弟子语言哲学家塞勒指出：“语言理论是一种行动理论，仅仅因为言说是一种由规则统帅的行为方式。”语言是一种行为方式。应用是语言的基本意义来源。
《庄子》中的齐桓公读书的传说故事，实际上揭示了《庄子》的立场：书本知识是不可靠的。要想把握真正的可靠的知识，只有亲自去做。《庄子》所主张的是放弃对语言(知识)的执著，回到语言的本来形态，即言说。这便是现代西方形而上学所出现的一种转向。即从语言转向言说。维特根斯坦、罗素强调的运用、石里克所说的亲知，和《庄子》所说的做，其精神是一致的，那就是超越知识，回到知识发生的起源和基础，即人类的实践中。对语言来说，这个起源便是表达或运用，即人们对某一事物、某一现象的称呼。
将语言视为言说、行为，帮助我们找到了语言的起源、基础，或者说本体。什么是语言的基础或本体?语言的本体在于它是一种言说，是一种人类的行为。当人们提问：什么是孝?王阳明的回答非常清楚：自己根据一定的规则经验了、实践了、行为了，才是真正地领悟了孝的内涵。孝的真谛在于行为。将语言的意义建立在言说行为上，是对存在本体的洞察。所以，王阳明的知行合一观、维特根斯坦的游戏说标志着人们对语言本体的觉悟。这种本体的洞察，古人称为真知：真正地知道。真知在于习(实践)。
了解了真知，我们就有办法处置概念的不可通约性了。办法有两个，或者说两个路径。第一个路径是寻找真知。人们给与我们的是一个概念符号。这个符号指称了一定的对象。符号化的概念所表达的内容是我们直接面对的、接受的事实。这个内容便是常知，或者叫常识，比如，道指称路、idea指称观念、Sein指称本体、良知指称良心、5＋7=12等。认识这个符号、接受它所指称的信息，是我们首先获得的知识，比如，当人们写出一个汉字“人”，我们知道它指称一种有理性的动物。这是一个常识。在这个阶段，我们达到了常识，但也仅仅停留在常识的阶段。由于在这个阶段，我们以概念与指称的一致为前提，而忽略了时间和空间的变化，因此，此时存在着概念的不可通约性，存在着误读的风险，比如将“古之人为己，今之人为人”中的“人”，理解为常识意义上的人，将康德的“Vemunft”理解为reason、理性等，那么，就会产生误解甚至是错误。此时，我们要做的是：通过符号化的概念，不但要明确它的指称，而且要回到它的本原，即概念的表达与应用中。在这些应用中，我们不但可以觉察概念的最初使用状况，而且可以确保对使用者的本义的把握。这时，我们才能够获得真知。这便是张汝伦先生的观点：“进人决定它们的那些人的历史中，在与他们一起做哲学的过程中明了这些概念的特殊性。”康德虽然用了“Vemunft”，但是他眼中的“Vernunft”，不是一般意义上的理性，而是人心的主宰、实践的起点。只有在清晰了使用者的本义以后，我们才能够真正理解了这个概念。这是我们破解概念的不可通约性的第一个路径。这也是分析哲学极力举证的一种理解方式：寻找到言说者用词的本义。
第二个路径是运用和表达。当我们进入语言的本义和概念的使用者时，我们进入了他的世界、他的存在。与此同时，在这种进入中，我不是被动地存在，而是一种主动的领悟：领悟他的世界、它的意义。这种领悟是我的存在。这种存在不是一种抽象的实在，而是一种事实，这个事实便是我在思考、我在表达，并最终呈现为某种声音。思考、表达与声音，构成了语言。一个新的概念、语言因此而产生。领悟他人既是进入他人世界，同时也是自己的表达。通过表达，我们制造了语言的基础。
由此看来，概念不仅学习于他人，而且在领悟他人的语言时，我们自然会形成一种自己的语言。这些语言，看似别人的、历史的、外域的，可是，由于它们经过了我的领悟，最终成了我的语言，并因此获得了新的内涵，如天台宗对二谛、康德对“Vemunft”、黑格尔对“Idee”的重新诠释。概念的内涵因此而生成。这便是“六经注我”。
这种“六经注我”的方式，虽然显示出原创性，但是容易被人诟病：任意或随意。它尤其容易被那些常识丰富的权威们所批判，比如吕潋对熊十力的质疑。按照这些大家的观点，使用一个概念必须要准确、清晰。可是，如何做到清晰、准确呢?大家们、权威们的解读便是准确的么?这涉及到解释学的一个基本问题：文本的意义到底是什么?文本的意义仅仅停留在你我的理解中。所谓的常识、共识，仅仅是一个约定俗成的、人为的建构。它本身便缺乏自性，因而不是绝对的。因此，在概念、知识的身上寻找所谓的绝对准确，本身便是徒劳的。一旦突破了概念、知识的限度找到所谓的真知，此时的知，已经不是常知、常识了，而仅仅是理解者的理解与感悟。所以，如果我们相信大家们的话，以为有一个准确的常识，结果会让我们失望。事实上，质疑归质疑，表达归表达。吕潋是佛学大家，可是，这丝毫不妨碍熊十力成为哲学家。哲学家的创见，在最初的 阶段常常被大家、权威们视为异端与错误。康德写完《纯粹理性批判》以后便遭到了当时柏林哲学权威的批评。何止是哲学家，科学家的伟大发现不也如此么?
需要强调的是，尽管我们鼓励创造性地使用概念，但是绝不是随意或任意。大胆地使用，指的是建立在第一个阶段基础上的创造性使用，而不是“无知者无畏”，如目前学术界对主体概念、自由概念的任意张贴。
上述两个路径，其实是破解困境的两个阶段。二者结合起来便是：通过阅读上下文，查找概念的最初使用状况，明了作者的本意，在此基础上，大胆地使用这一概念来表达自己的思想。这种方式，我们可以称之为“以我释中”法，即我理解了这个概念的本义，然后主动地运用以表达自己的观点和思想。
历史上的伟大哲学家已经给我们树立了这样的典范。朱熹对“道”的重新解读、海德格尔对Sein的内涵的充实，均是对概念的不可通约性困境的突破。佛学史上的格义方法，也是人们大胆地使用中国传统概念来诠释外国思想的典范。
六、主张：以我释中与惟我所用
我们学习研究哲学史，首先是为了了解、理解历史知识。这便要求我们接受作为常识的概念，明白它的指称。同时，哲学史研究更是为了寻求真谛：或者是通过古人的思想，然后接受古人的哲学观；或者是在此基础上，建构自己的哲学观，哪怕是一点点的新颖。后者是一种新颖的建构，而前者未尝不是一种建构，只是不新颖而已。无论是哪一种方式，学习、研究哲学史的目的都是为了建构，建构一个我，一个具有哲学思想和修养的我。这便是哲学史学习和研究的目的。
有建构、有思想，就有表达。表达需要概念等语言。这些概念语言出身不同，或者来源于古人的言辞，或者是来源于外国的言辞，或者是来源于日常的言辞等。外国人的哲学术语或范畴也可以是我们表达自己的思想的语言的客观来源之一。因此，我们应该在了解概念(比如西方哲学概念)的基础上，大胆地使用哲学概念(不必过分地顾及其出身)，用来充分表达自己的观点和思想，将古人的、西方的、日常的语言和概念拿过来，惟我所用，成为我的思想工具。
其实，大家已经在做了，也不得不这样做。古人的格义，尽管遭到了时人的批评，比如道安对竺法护的批评，但是事实上，道安本人又怎么能够彻底脱了干系呢?目前流行的反向格义法(刘笑敢)，则是国人大胆地使用西学概念来诠释、解读中国传统哲学的方式。
责任编辑；张 蓬