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拙著《马克思主义与资本主义文化矛盾》，作为“国外文化理论研究丛书”之一种，2010年3月由河南大学出版社出版了。回顾自己近年公开出版发行的著述，主题大都与马克思主义有关，相当一些成果的标题就标示了“马克思主义”的字样（如《马克思主义文化理论研究》、《马克思主义文化哲学与现代性》、《马克思主义作为中国国家意识形态的现实性问题》、《中国历史文化视野中的马克思主义》、《也谈中国的自由主义与马克思主义的关系》、《走向马克思主义哲学的全面性功能》等）。这意味着我是一个“马克思主义者”吗？我觉得很难回答。因为“马克思主义”作为意识形态概念尚可存在，要作为学术概念就难了，必须追问“哪种马克思主义”。我想利用这本书出版的机会，公开自己内心的西方马克思主义情结。
在这年月，要如此公开宣示，也是不容易的。因为，在斯大林传统的马克思主义看来，西方马克思主义不仅不是马克思主义，而且是反马克思主义的；而在西式的自由主义看来，在中国西方马克思主义也是不适合讲的，中国就得老老实实地走欧美国家的道路，不能有任何马克思的影子。
我之所以既不想认同斯大林传统的马克思主义，也不想认同西式的自由主义，因为我的思想是这个时代诸多矛盾的必然后果。我必须问自己，为什么三十年的学术历程与马克思主义结下不解之缘？
早在1993年，我在撰写《信仰与超越：卢卡契文艺美学思想论稿》一书（湖南文艺出版社）时，就在市场经济控制社会的语境中对西马立场产生了亲近感。卢卡契在苏共二十大以后有一句话足以令人感到振奋、冲动，他说：“在如此强大的自由化过程中，我依然为马克思主义要求发言权。”这句话出自长期受到教条主义攻击批判的卢卡契之口，实属不易。卢卡契“为马克思主义要求发言权”，而正统马克思主义不断批判他。他的学生Ａ·赫勒说得好：“卢卡契相信他的上帝，然而同时他也看出了‘上帝创造的世界’的全部肮脏和恐怖，并且把现存的世界跟那个与他的上帝相称的理想世界进行对比。那些说他代表斯大林主义的人是正确的，而那些把他看作是斯大林在哲学上的最大敌手的人也是正确的，其原因就在于此。”
我亦会不时追问：以自己之家庭背景和人生经历——“文革”之种种痛苦回忆令人不忍提及，尽管“文革”爆发当年不过十五岁尔，怎么会去追逐马克思的思想呢？近年开始悟到，从“世界历史”（取《德意志意识形态》之语意）角度看，此乃西方工业革命掀起的时代浪潮，裹挟着蒸汽机、宗教批判、资本拜物教、马克思主义思潮等等，对全球每一个角落的不断冲刷而已。这一文化冲击现象，与十九世纪末在俄国、二十世纪初在中国发生的诸多故事不无相似之处。
我最早接触马克思主义文献，应该是1967年10月至11月间。当时，在湖南省湘乡二中——日夜听着涟河涛声的院子里，我按顺序开始读马克思的书，从关于普鲁士书报检查令的文章开始。外面的世界，革命正在退潮，各派武装力量的枪支开始上缴，毛泽东美其名曰“对左派进行正规训练”，从而恢复了破溃的秩序，此举被极左派（如青年杨曦光，即后来著名的经济学家杨小凯）称为“复辟”。在此背景下，关注革命的目光只能转向书本，在偶然的因素下，我读起了马克思的著作。应该说，在最初的日子里，我的兴趣还未被调动起来。但是我一直在啃着这块硬骨头，这大概就是一种宿命吧。
这样的日子延续到了1968年，尽管这时整个世界处于革命的亢奋中，美国与西欧的学生运动、捷克的反斯大林主义浪潮——“布拉格之春”、越南的抗美战争，燃烧了世界的天空，但中国的革命之火还是在进一步熄灭。这年春天，杨曦光的《中国向何处去》以被批判的形式挑战了在保守中窒息的后革命秩序，大字报提到了马克思的革命思想，引用了恩格斯的一段名言，这一切像闪电一样地击中了我，马克思！马克思！我不禁感到了马克思的神秘力量。因此，1968年的夏天，一方面普希金的诗歌，一方面是恩格斯的《反杜林论》，成为“红色风暴”中我的精神点缀。
从那时起，连同《马克思传》、《马克思的青年时代》这样的外围著作，我从马克思、恩格斯读到列宁、普列汉诺夫、《联共（布）党史简明教程》、毛泽东，持续数年。我常常回忆起一个叫山枣的地方，那里耗去了我六年多的青春时光。山枣的小丘陵处，有一条小沙河，在冬日暖暖的阳光下，我在枞树林里读着普列汉诺夫的《马克思主义基本问题》及《论一元论唯物史观之发展》，欧洲历史在唯物史观的观照下清晰起来。我当时并没有使命感，也没有任何功利的想法，但我喜欢思想，至少，在思想的阳光里，人生的苦恼被放逐了。
时间列车驰入1987年，我的硕士学位论文《马克思主义与文学的主体性》，很快地分章节为多家刊物发表了。这样，我自己也搭上了马克思主义这趟车。在相当一段时间里，我为自己的选择感到孤独，我不知道马克思主义的命运。最艰难的日子其实是上世纪九十年代的最初几年，那时候，对马克思主义表示好感的人，被中国的整个精英界视为不适时宜的人，好像三十年代的共产党人一样，被说是领了卢布津贴出卖灵魂的人。只是形势比人强，今天，在“马克思主义工程”白花花银子的召唤下，相当一些“躲避崇高”的精英也纷纷成了“马克思主义首席专家”，令人感到人生是悲剧和喜剧的混合。马克思说的“资本逻辑”，犹如水银泻地，无孔不入。
在那些日子里，我承认内心的不安。但是，当明智者纷纷认为现实已经剥夺了马克思主义的真理性时，随着市场经济对中国社会的改造，我却庆幸自己遇到了验证马克思主义的历史时机——２０世纪最后二十年的中国文化版图提供了验证马克思意识形态理论的一个机遇，我抓住了这个机遇，其成果是中央编译出版社2001年出版的《中国话语：当代审美文化史论》。
实际上，从《中国话语》到新出版的这本书，我都是运用马克思的意识形态理论来描述与分析文化史问题，我看到当市场经济渗透到人的意识与无意识深处时，即使是坚持市场经济的资本主义社会，也会逐渐走向自取灭亡，无论是中国当下的社会精神危机，还是世界哥本哈根气候大会的担忧，资本主义的现代性已经把世界逼到了悬崖上。但是，我对资本主义的批判是取西马立场的。P·安德森概括了西方马克思主义的特征是，“谈方法是因为软弱无能。讲艺术是聊以自慰，悲观主义是因为沉寂无为：所有这一切都不难在西方马克思主义的著作中找到”。我自己亦是如此，我觉得在资本主义市场经济的强大渗透力面前个人是无能为力的。
必须理解的是，当资本主义在自我调节中进一步强大，工人阶级在资本向全球转移的过程中逐渐丧失阶级意识时，暴力革命的可能性已微乎其微。左翼知识分子如果要以“秀才造反”的方式去以卵击石，他们只能收获到悲观。但是，他们又不能不看到：马克思主义所揭示的资本主义的弊端依然存在并发展着。在后工业化社会的“工具理性”的控制之下，人性的异化更多地表现为被“操纵”，资本主义在将整个人类导向一个文明误区。这样，他们在自己的马克思主义话语中找到了新的兴奋点。于是革命的欲望转移向了文化批判。我的著述认同这一点。
这样，我对资本主义持批判立场便很难与自由主义合流了。但我只能西马化，而不能斯大林主义化。这里的中国特色是：“文革”是痛快的，也是痛苦的，而且注定是无望的。在这一点上，我不同于国内的一些激进派。
“文革”为什么是无望的？我不想去说那些“牛棚”的苦难故事，因为没有一个时代能够消灭苦难故事，问题是有多少人生活在这样的故事中。我只想说，文明是不可能倒退的。“文革”作为一种管理模式的颠覆性革命，简单化了巴黎公社原则，带有空想社会主义的色彩，什么“工农兵上大学、管大学”，半文盲的农民当国家领导人之举措，不就是安德森所说的“任何厨师似乎都可以管理国家机器”吗？但这行吗？须知连十月革命后的列宁都是不敢如此的，他还得去请回知识精英。
但是在今天，没有了“文革”又如何呢？当看到这个社会在市场经济和消费主义的控制之下，民间固然是“低层次”地杀人越货、假冒伪劣，但上层知识精英也是奔走于名利江湖，为“人性化欲望”而欺行霸市、制假贩假，甚至蒙骗、误导青年，人的精神世界已无家园可居，你不能不感觉到文化的拯救是社会惟一的希望。
因此，我在《马克思主义与资本主义文化矛盾》这本书中认真对比分析了西方资本主义文化精神的历史变迁，重点关注了市场经济机制对文化生活的解构性影响，我提到了F·詹姆逊的话：“今天的消费社会才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。在此，资本的扩充已达惊人的地步，资本的势力在今天已伸延到许许多多前此未曾受到商品化的领域里去。简言之，我们当前的这个社会才是资本主义社会最纯粹的形式。早年，前资本主义的组织一直受到既有资本主义结构的容忍和剥削；到了今天，它们终于在新的社会组织里被彻底消灭了。可以说，就历史发展而言，我们直到今天才有机会目睹一种崭新的文化形式对大自然和潜意识的领域积极地进行统制与介入。”当下的文化生活难道不正在告诉我们这一点吗？我会在下一本书——关于中国文化矛盾的书里正面接触这个问题。
在这年月，要如此公开宣示，也是不容易的。因为，在斯大林传统的马克思主义看来，西方马克思主义不仅不是马克思主义，而且是反马克思主义的；而在西式的自由主义看来，在中国西方马克思主义也是不适合讲的，中国就得老老实实地走欧美国家的道路，不能有任何马克思的影子。
我之所以既不想认同斯大林传统的马克思主义，也不想认同西式的自由主义，因为我的思想是这个时代诸多矛盾的必然后果。我必须问自己，为什么三十年的学术历程与马克思主义结下不解之缘？
早在1993年，我在撰写《信仰与超越：卢卡契文艺美学思想论稿》一书（湖南文艺出版社）时，就在市场经济控制社会的语境中对西马立场产生了亲近感。卢卡契在苏共二十大以后有一句话足以令人感到振奋、冲动，他说：“在如此强大的自由化过程中，我依然为马克思主义要求发言权。”这句话出自长期受到教条主义攻击批判的卢卡契之口，实属不易。卢卡契“为马克思主义要求发言权”，而正统马克思主义不断批判他。他的学生Ａ·赫勒说得好：“卢卡契相信他的上帝，然而同时他也看出了‘上帝创造的世界’的全部肮脏和恐怖，并且把现存的世界跟那个与他的上帝相称的理想世界进行对比。那些说他代表斯大林主义的人是正确的，而那些把他看作是斯大林在哲学上的最大敌手的人也是正确的，其原因就在于此。”
我亦会不时追问：以自己之家庭背景和人生经历——“文革”之种种痛苦回忆令人不忍提及，尽管“文革”爆发当年不过十五岁尔，怎么会去追逐马克思的思想呢？近年开始悟到，从“世界历史”（取《德意志意识形态》之语意）角度看，此乃西方工业革命掀起的时代浪潮，裹挟着蒸汽机、宗教批判、资本拜物教、马克思主义思潮等等，对全球每一个角落的不断冲刷而已。这一文化冲击现象，与十九世纪末在俄国、二十世纪初在中国发生的诸多故事不无相似之处。
我最早接触马克思主义文献，应该是1967年10月至11月间。当时，在湖南省湘乡二中——日夜听着涟河涛声的院子里，我按顺序开始读马克思的书，从关于普鲁士书报检查令的文章开始。外面的世界，革命正在退潮，各派武装力量的枪支开始上缴，毛泽东美其名曰“对左派进行正规训练”，从而恢复了破溃的秩序，此举被极左派（如青年杨曦光，即后来著名的经济学家杨小凯）称为“复辟”。在此背景下，关注革命的目光只能转向书本，在偶然的因素下，我读起了马克思的著作。应该说，在最初的日子里，我的兴趣还未被调动起来。但是我一直在啃着这块硬骨头，这大概就是一种宿命吧。
这样的日子延续到了1968年，尽管这时整个世界处于革命的亢奋中，美国与西欧的学生运动、捷克的反斯大林主义浪潮——“布拉格之春”、越南的抗美战争，燃烧了世界的天空，但中国的革命之火还是在进一步熄灭。这年春天，杨曦光的《中国向何处去》以被批判的形式挑战了在保守中窒息的后革命秩序，大字报提到了马克思的革命思想，引用了恩格斯的一段名言，这一切像闪电一样地击中了我，马克思！马克思！我不禁感到了马克思的神秘力量。因此，1968年的夏天，一方面普希金的诗歌，一方面是恩格斯的《反杜林论》，成为“红色风暴”中我的精神点缀。
从那时起，连同《马克思传》、《马克思的青年时代》这样的外围著作，我从马克思、恩格斯读到列宁、普列汉诺夫、《联共（布）党史简明教程》、毛泽东，持续数年。我常常回忆起一个叫山枣的地方，那里耗去了我六年多的青春时光。山枣的小丘陵处，有一条小沙河，在冬日暖暖的阳光下，我在枞树林里读着普列汉诺夫的《马克思主义基本问题》及《论一元论唯物史观之发展》，欧洲历史在唯物史观的观照下清晰起来。我当时并没有使命感，也没有任何功利的想法，但我喜欢思想，至少，在思想的阳光里，人生的苦恼被放逐了。
时间列车驰入1987年，我的硕士学位论文《马克思主义与文学的主体性》，很快地分章节为多家刊物发表了。这样，我自己也搭上了马克思主义这趟车。在相当一段时间里，我为自己的选择感到孤独，我不知道马克思主义的命运。最艰难的日子其实是上世纪九十年代的最初几年，那时候，对马克思主义表示好感的人，被中国的整个精英界视为不适时宜的人，好像三十年代的共产党人一样，被说是领了卢布津贴出卖灵魂的人。只是形势比人强，今天，在“马克思主义工程”白花花银子的召唤下，相当一些“躲避崇高”的精英也纷纷成了“马克思主义首席专家”，令人感到人生是悲剧和喜剧的混合。马克思说的“资本逻辑”，犹如水银泻地，无孔不入。
在那些日子里，我承认内心的不安。但是，当明智者纷纷认为现实已经剥夺了马克思主义的真理性时，随着市场经济对中国社会的改造，我却庆幸自己遇到了验证马克思主义的历史时机——２０世纪最后二十年的中国文化版图提供了验证马克思意识形态理论的一个机遇，我抓住了这个机遇，其成果是中央编译出版社2001年出版的《中国话语：当代审美文化史论》。
实际上，从《中国话语》到新出版的这本书，我都是运用马克思的意识形态理论来描述与分析文化史问题，我看到当市场经济渗透到人的意识与无意识深处时，即使是坚持市场经济的资本主义社会，也会逐渐走向自取灭亡，无论是中国当下的社会精神危机，还是世界哥本哈根气候大会的担忧，资本主义的现代性已经把世界逼到了悬崖上。但是，我对资本主义的批判是取西马立场的。P·安德森概括了西方马克思主义的特征是，“谈方法是因为软弱无能。讲艺术是聊以自慰，悲观主义是因为沉寂无为：所有这一切都不难在西方马克思主义的著作中找到”。我自己亦是如此，我觉得在资本主义市场经济的强大渗透力面前个人是无能为力的。
必须理解的是，当资本主义在自我调节中进一步强大，工人阶级在资本向全球转移的过程中逐渐丧失阶级意识时，暴力革命的可能性已微乎其微。左翼知识分子如果要以“秀才造反”的方式去以卵击石，他们只能收获到悲观。但是，他们又不能不看到：马克思主义所揭示的资本主义的弊端依然存在并发展着。在后工业化社会的“工具理性”的控制之下，人性的异化更多地表现为被“操纵”，资本主义在将整个人类导向一个文明误区。这样，他们在自己的马克思主义话语中找到了新的兴奋点。于是革命的欲望转移向了文化批判。我的著述认同这一点。
这样，我对资本主义持批判立场便很难与自由主义合流了。但我只能西马化，而不能斯大林主义化。这里的中国特色是：“文革”是痛快的，也是痛苦的，而且注定是无望的。在这一点上，我不同于国内的一些激进派。
“文革”为什么是无望的？我不想去说那些“牛棚”的苦难故事，因为没有一个时代能够消灭苦难故事，问题是有多少人生活在这样的故事中。我只想说，文明是不可能倒退的。“文革”作为一种管理模式的颠覆性革命，简单化了巴黎公社原则，带有空想社会主义的色彩，什么“工农兵上大学、管大学”，半文盲的农民当国家领导人之举措，不就是安德森所说的“任何厨师似乎都可以管理国家机器”吗？但这行吗？须知连十月革命后的列宁都是不敢如此的，他还得去请回知识精英。
但是在今天，没有了“文革”又如何呢？当看到这个社会在市场经济和消费主义的控制之下，民间固然是“低层次”地杀人越货、假冒伪劣，但上层知识精英也是奔走于名利江湖，为“人性化欲望”而欺行霸市、制假贩假，甚至蒙骗、误导青年，人的精神世界已无家园可居，你不能不感觉到文化的拯救是社会惟一的希望。
因此，我在《马克思主义与资本主义文化矛盾》这本书中认真对比分析了西方资本主义文化精神的历史变迁，重点关注了市场经济机制对文化生活的解构性影响，我提到了F·詹姆逊的话：“今天的消费社会才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。在此，资本的扩充已达惊人的地步，资本的势力在今天已伸延到许许多多前此未曾受到商品化的领域里去。简言之，我们当前的这个社会才是资本主义社会最纯粹的形式。早年，前资本主义的组织一直受到既有资本主义结构的容忍和剥削；到了今天，它们终于在新的社会组织里被彻底消灭了。可以说，就历史发展而言，我们直到今天才有机会目睹一种崭新的文化形式对大自然和潜意识的领域积极地进行统制与介入。”当下的文化生活难道不正在告诉我们这一点吗？我会在下一本书——关于中国文化矛盾的书里正面接触这个问题。