论文部分内容阅读
我一直觉得，《论语》可能暗含了某种“命运”关系，首章《学而篇》开宗明义谈“学”，末章《尧曰篇》以“君子”概括总结，是不是意味着“学”是《论语》之始之根，目的是为“君子”？首章首则以“人不知而不愠”，对应末章末则“不知言，无以知人也”，是不是意味着君子首先从“ 己”出发，然后及“人”的？
孔子之世，天下无道，民不聊生。当此关节，夫子把败乱的根源归结于人， 特别是上位者，认为天下无道的主因在于上位者为政不以德、为国不以礼，且由于名不正、言不顺，导致“民无所措手足”。他的逻辑是：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”一旦邦国有道，远人莫不归附。孔子要做的，就是将上位者培养成文质彬彬的君子，在他看来：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”不过，君子并非只是针对上位者，而是包括社会中的所有个体，当然，孔子似乎也注意到这种要求过于空泛，故而将君子限定为精英群体，常常拿君子和小人对比说事。
如何做君子，或者说怎么培养君子，孔子的方案只有一个字，这就是“学”，亦即通过“学”确立人之为人和人之为政：人之为人的最高境界乃“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，人之为政的最高境界乃“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”。需要指出的是，儒学是一种秩序/ 关系学，孔子孜孜以求的是如何处理人与国家、人与人、人与自己的秩序/关系问题。其中，人与自己的关系处于整个问题的核心，这一点至关重要。面对失道失礼失乐之天下，孔子救时救世救人的出发点是反求诸己，通过回答“何为己”这样的终极性问题，解决何为人、何为政/ 国这样的社会性问题，亦即通过“为己”实现“为人”，通过“克己”实现“一匡天下”。
孔子之道，不外修身，这点确切无疑，但“修身”二字恐流于迂阔。若自他的思想体系中拈出一个统摄性词语，非“学”字不可。《论语》中出现“学”的有四十二则，计六十六次，出现次数比在《易》《书》《诗》中合计起来多三倍。邢昺说：“学者，觉也。”毛奇龄说：“学者，道术之总名。”李光地说：“学字，先儒兼知行言。”上述讨论恐怕并没有抓住孔子思想的精髓或落脚点。在孔子这里，“学”并非没有目的，其价值指向是为“君子”，按照梁启超的说法：“孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名来表示他，叫作‘仁’;用一个具体的名来表示他，叫作‘君子’。”《论语》是以人为中心的，人是开始，也是目的;人是器用，也是价值。孔子将“礼乐崩坏”根源于人，他的治理之道也在于成人，即通过内向求己之“学”，成人、为君子，达到入世的目的。不得不说，“學”为“君子”是《论语》的主体指向，邢昺讨论《学而篇》时即曰：“此章劝人学为君子也。”在中国文化脉络谱系上，孔子第一个将“学”和人统一起来，没有孔子，孟子的“学问之道无他，求其放心而已矣”，尸子的“学不倦，所以治己也。教不厌，所以治人也”，荀子的“ 学恶乎始？ 恶乎终？ 曰：其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人”，恐怕都难以获得“立人”的价值指向。在孔子这里，学即人，人即学，“学”是区别他者的核心之德，也是自我完善的必然途径。故而陈来指出：“‘好学’是孔子思想的一个具有核心意义、基础性的概念。”一句话，“学”是《论语》阐释的核心概念，孔子将它推高到前所未有的地位。
按照个人统计，《论语》中出现“ 君子” 一词的有八十六则，计一百零八次，和“仁”出现的次数相同，但值得注意的是，其在《易》《书》中分别出现了一百二十七和一百三十六次。不过，《论语》中的“君子”和之前的用法并不一样，出现了明显的语义迁移。孔子之前，划分君子的依据是人所处的社会地位，特别是政治地位， 到了夫子这里，则是道德标准，故而“不患无位，患所以立”。上述迁移首先来自对“ 天” 以“ 德” 授命的认知， 亦即政治观念的变更促进了“君子”含义的革新。周代商后，“德”成为“天命”归之的依据，在有识之士看来，只有“终日乾乾”，“君子”才能不失位。当“德”成为新的人才评价标准，君子便不再是血统或地位的象征，而是一个拥有崭新德性精神的阶层和群体，进而提炼成为一种规范性、理想化的人格要求。不得不指出，赋予“君子”新义是孔子顺应时代变化而进行的伟大创造，而《论语》则是第一部将君子平民化、精神化的经典作品。《论语》之后，《孟子》《荀子》《韩非子》中的“君子”已成为一种对成人的普遍规定。钱穆说：“孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。”经过孔子发明，“学”就是“君子”，“君子”就是“学”，“学”乃中国文化繁衍不息、士人君子日用不辍的“道”。
当“学”的目的在于让自己成为“君子”，即成为个体的真正主人时，“学”不再只是认知性行为和求欲性活动，而是一种价值性行为和道德性活动。需要补充的是，“君子”一词蕴含着修己和治世两个层面，一方面修己为了心性，这是质;一方面修己为了治世，这是文。就“为心性”而言，孔子眼里的君子是安贫乐道的自得之士。这种自得之乐被周敦颐称为“孔颜乐处”，凸显的是君子的道德修养功夫。此一层面修己，根本的内涵是“仁者不忧”的破小我、成大我的生命境界，是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的超越日常生活的内心和谐追求。就“为治世”而言，孔子眼里的君子是“无求生以害仁，有杀身以成仁”的有志之士。《荀子·王制》中的一句话可作为总纲，其云：“故天地生君子，君子理天地;君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”在孔子眼里，管仲虽小德有亏，但其能匡天下，便可以“如其仁”，也就是说，利天下者方为君子。这种家国情怀、使命意识和担当精神，是君子人格建构的重要内容。“为心性”和“为治世”是可以和谐地统一在君子身上的，这就是所谓的“达退之道”。
有一句话值得特别留意：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在孔子这里，“我”始终是人生最大的问题和难题，为君子的关键是树我又去我，即通过修己以成人，树立起大我，将“我”与人区别开来，又要去掉小我、私我。邢昺对此有精当的理解，认为这句话“论孔子绝去四事，与常人异也。……常人师心徇惑，自任己意。孔子以道为度，故不任意”。孔子的去我并非无我，而是将“我”放在一个德性的场域中，而且这个“ 我” 是需要不断学而习的，体现在温故而知新之日日新的过程中。正基于此，孔子始终把自己当作“学”的化身。孔子的伟大之处在于不回避自己的低贱出身，也不以大师或圣人自居，这既是“学”的正确态度，也是“学”的结果。 需要指出的是，“圣人”和“仁人”虽然一直是孔子的榜样，但他从不以之自居，即便君子，他也认为自己不够格。他说：“若圣与仁，则吾岂敢？为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”“为之不厌”是指自己致力于修为“圣人”和“仁人”;“诲人不倦”是指劝导别人致力于修为“ 圣人”和“仁人”，但说归说，孔子追求的始终还是修己、为己。同时，孔子不认为自己是“生而知之者”的天才，而自认是次一等的，即“学而知之者”—始终强调自己“学”者的身份，把“学”视为构建自己、区别他人的“德”。他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”这里，孔子将“学”具体化，也就是多听、多看。孔子是一个实践主义者，也是一个经验主义者，生活中多听、多看、比较、反复，始终被孔子当作“知”的来源。
孔子认为“学”的三种境界是“ 知之”“ 好之”“ 乐之”。这里也可以看出，孔子将情感愉悦、内在感悟视为“学”的无上境域，在他心目中，“乐”始终是一种德。唯有“乐”，“己”才能成人，为君子，才能“与天地参”。不过，“乐”非无根之木，亦非“顿悟”，而是建立在不断内向之上的精神状态和生活方式，这也是个体“学”而“知天命”的结果。当“学”与“乐”一体，生命才能呈现出一种自性之境。我们都知道，上文提到的“孔颜乐处”是一种不为物困的内在之乐，即将“心”作为安身立命的精神家园。孔颜之徒没有宗教性归附，靠什么超越感官之欲，如何实现心灵的精神搁置，何处获取自得其乐的慰藉？答案只有一个：求于己。唯有通过内向才能解决精神世界与现实世界的冲突。“孔颜乐处”是脱离了世俗性或功利性的“乐”，直接将一众追随者从物质匮乏的境地，经由“天命”切换至君子或圣人之境，获得傲视富贵的德性资本，且千百年来不能/ 不愿自拔。说到底，这的确是统摄在“德”下的精神胜利法，不过，由于其有“学”支撑，使得茫茫之追随者觉得此际人生有了崇高意义。
《論语》中，孔子提出了“多见”“多闻”“多问”“多识”“学而时习之”“温故而知新”等观点，总结看来，他赋予“学”三个不同的面向，一曰习，二曰问，三曰思，完整意义上的“学”是这三个面向的融会贯通。这点，为学者不可不察。要注意的是，“思”和“悟”在孔子这里是一个层面的意思。孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”钱穆说孔子讲的是“新故合一，教学合一”。在孔子这里，“学”是“为师”的充分条件，对学过的东西“如切如磋，如琢如磨”，就可以教人了。孔子认为，“学”最重要的是能举一反三，也就是“悟”。孔子之教之学，最重“悟”。和子夏谈诗，孔子就由衷地感叹：“起予者商也！”不过，孔子之“悟”，非是凭空顿生，而是建立在“学而时习之”的基础上，而且，无论《礼记·檀弓》记载的孔子观礼，还是《论语·八佾》记载的“入太庙，每事问”，都表明客观现实始终是孔子“学”的本源。孔子曾曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子及弟子论学，纯知识性的训练虽不可或缺，但德性修养始终居于核心地位。钱穆说：“孔门之学，主要在何以修心，何以为人，此为学的。”一定意义上，“学”始终是孔子的生存、生活方式，或者说是孔子本人的代名词。孔子唯一承认的自己的优点就是好学， 因为“ 学” 即君子本身，是生发一切的根本。孔子这种“自负”，也是发乎本心。
但是，现实的残酷是孔子始料未及的。他一直企图寻找有地位、有德位的君子，鲁国没有，“孔子行”;卫国没有，“明日遂行”;他也一直试图培养君子，樊迟请学稼、请学为圃，孔子批评他说“小人哉”。《论语》中，孔子称其为君子的，和“如其仁”的一样稀少，当时仅蘧伯玉、子产、子贱、南宫适四人，甚至谦虚地评价自己不是君子，“躬行君子，则吾未之有得”。这再一次印证了《论语》中心旨意在于入世，在于培养君子。从这个意义上说，孔子学即为君子学，孔子儒即君子儒。
《论语》首章首则“三不”昂扬、快乐，似生命之始;末章末则“三不” 深沉、压抑， 似生命之终。这种由对“学”的追逐到对命的妥协，也是孔子一生境况的真实写照。当然，孔子在功业上虽失败，最终证明是“不可为”的，但他“知其不可而为之”的精神却成全了自己，因为孔子在发挥主动性、发掘主体性上证明并实现了人的“最大化”，即在人作为“人”这个层面上，最大限度地张扬了这个独特物种的存在价值。故而，孔子的失败是一个思想者的失败、一种君子式的失败，这种挫折的价值在于，其激发出来的能量必定潜存于中华民族“文化—心理”结构中成为精神和灵魂的基因。
“未见君子，忧心忡忡”，出自《诗经·召南·草虫》和《诗经·小雅·出车》，以男女中心之情借喻夫子内心深处对君子的追慕，是符合他“君子多乎哉？不多也”之喟叹的。只是学无止境，人之成人亦无止境，“未见君子”之忧，恐怕至今仍然困扰着我们。
孔子之世，天下无道，民不聊生。当此关节，夫子把败乱的根源归结于人， 特别是上位者，认为天下无道的主因在于上位者为政不以德、为国不以礼，且由于名不正、言不顺，导致“民无所措手足”。他的逻辑是：“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”一旦邦国有道，远人莫不归附。孔子要做的，就是将上位者培养成文质彬彬的君子，在他看来：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”不过，君子并非只是针对上位者，而是包括社会中的所有个体，当然，孔子似乎也注意到这种要求过于空泛，故而将君子限定为精英群体，常常拿君子和小人对比说事。
如何做君子，或者说怎么培养君子，孔子的方案只有一个字，这就是“学”，亦即通过“学”确立人之为人和人之为政：人之为人的最高境界乃“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，人之为政的最高境界乃“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”。需要指出的是，儒学是一种秩序/ 关系学，孔子孜孜以求的是如何处理人与国家、人与人、人与自己的秩序/关系问题。其中，人与自己的关系处于整个问题的核心，这一点至关重要。面对失道失礼失乐之天下，孔子救时救世救人的出发点是反求诸己，通过回答“何为己”这样的终极性问题，解决何为人、何为政/ 国这样的社会性问题，亦即通过“为己”实现“为人”，通过“克己”实现“一匡天下”。
孔子之道，不外修身，这点确切无疑，但“修身”二字恐流于迂阔。若自他的思想体系中拈出一个统摄性词语，非“学”字不可。《论语》中出现“学”的有四十二则，计六十六次，出现次数比在《易》《书》《诗》中合计起来多三倍。邢昺说：“学者，觉也。”毛奇龄说：“学者，道术之总名。”李光地说：“学字，先儒兼知行言。”上述讨论恐怕并没有抓住孔子思想的精髓或落脚点。在孔子这里，“学”并非没有目的，其价值指向是为“君子”，按照梁启超的说法：“孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名来表示他，叫作‘仁’;用一个具体的名来表示他，叫作‘君子’。”《论语》是以人为中心的，人是开始，也是目的;人是器用，也是价值。孔子将“礼乐崩坏”根源于人，他的治理之道也在于成人，即通过内向求己之“学”，成人、为君子，达到入世的目的。不得不说，“學”为“君子”是《论语》的主体指向，邢昺讨论《学而篇》时即曰：“此章劝人学为君子也。”在中国文化脉络谱系上，孔子第一个将“学”和人统一起来，没有孔子，孟子的“学问之道无他，求其放心而已矣”，尸子的“学不倦，所以治己也。教不厌，所以治人也”，荀子的“ 学恶乎始？ 恶乎终？ 曰：其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人”，恐怕都难以获得“立人”的价值指向。在孔子这里，学即人，人即学，“学”是区别他者的核心之德，也是自我完善的必然途径。故而陈来指出：“‘好学’是孔子思想的一个具有核心意义、基础性的概念。”一句话，“学”是《论语》阐释的核心概念，孔子将它推高到前所未有的地位。
按照个人统计，《论语》中出现“ 君子” 一词的有八十六则，计一百零八次，和“仁”出现的次数相同，但值得注意的是，其在《易》《书》中分别出现了一百二十七和一百三十六次。不过，《论语》中的“君子”和之前的用法并不一样，出现了明显的语义迁移。孔子之前，划分君子的依据是人所处的社会地位，特别是政治地位， 到了夫子这里，则是道德标准，故而“不患无位，患所以立”。上述迁移首先来自对“ 天” 以“ 德” 授命的认知， 亦即政治观念的变更促进了“君子”含义的革新。周代商后，“德”成为“天命”归之的依据，在有识之士看来，只有“终日乾乾”，“君子”才能不失位。当“德”成为新的人才评价标准，君子便不再是血统或地位的象征，而是一个拥有崭新德性精神的阶层和群体，进而提炼成为一种规范性、理想化的人格要求。不得不指出，赋予“君子”新义是孔子顺应时代变化而进行的伟大创造，而《论语》则是第一部将君子平民化、精神化的经典作品。《论语》之后，《孟子》《荀子》《韩非子》中的“君子”已成为一种对成人的普遍规定。钱穆说：“孔子之教重在学。孔子之教人以学，重在学为人之道。”经过孔子发明，“学”就是“君子”，“君子”就是“学”，“学”乃中国文化繁衍不息、士人君子日用不辍的“道”。
当“学”的目的在于让自己成为“君子”，即成为个体的真正主人时，“学”不再只是认知性行为和求欲性活动，而是一种价值性行为和道德性活动。需要补充的是，“君子”一词蕴含着修己和治世两个层面，一方面修己为了心性，这是质;一方面修己为了治世，这是文。就“为心性”而言，孔子眼里的君子是安贫乐道的自得之士。这种自得之乐被周敦颐称为“孔颜乐处”，凸显的是君子的道德修养功夫。此一层面修己，根本的内涵是“仁者不忧”的破小我、成大我的生命境界，是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的超越日常生活的内心和谐追求。就“为治世”而言，孔子眼里的君子是“无求生以害仁，有杀身以成仁”的有志之士。《荀子·王制》中的一句话可作为总纲，其云：“故天地生君子，君子理天地;君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”在孔子眼里，管仲虽小德有亏，但其能匡天下，便可以“如其仁”，也就是说，利天下者方为君子。这种家国情怀、使命意识和担当精神，是君子人格建构的重要内容。“为心性”和“为治世”是可以和谐地统一在君子身上的，这就是所谓的“达退之道”。
有一句话值得特别留意：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在孔子这里，“我”始终是人生最大的问题和难题，为君子的关键是树我又去我，即通过修己以成人，树立起大我，将“我”与人区别开来，又要去掉小我、私我。邢昺对此有精当的理解，认为这句话“论孔子绝去四事，与常人异也。……常人师心徇惑，自任己意。孔子以道为度，故不任意”。孔子的去我并非无我，而是将“我”放在一个德性的场域中，而且这个“ 我” 是需要不断学而习的，体现在温故而知新之日日新的过程中。正基于此，孔子始终把自己当作“学”的化身。孔子的伟大之处在于不回避自己的低贱出身，也不以大师或圣人自居，这既是“学”的正确态度，也是“学”的结果。 需要指出的是，“圣人”和“仁人”虽然一直是孔子的榜样，但他从不以之自居，即便君子，他也认为自己不够格。他说：“若圣与仁，则吾岂敢？为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”“为之不厌”是指自己致力于修为“圣人”和“仁人”;“诲人不倦”是指劝导别人致力于修为“ 圣人”和“仁人”，但说归说，孔子追求的始终还是修己、为己。同时，孔子不认为自己是“生而知之者”的天才，而自认是次一等的，即“学而知之者”—始终强调自己“学”者的身份，把“学”视为构建自己、区别他人的“德”。他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”这里，孔子将“学”具体化，也就是多听、多看。孔子是一个实践主义者，也是一个经验主义者，生活中多听、多看、比较、反复，始终被孔子当作“知”的来源。
孔子认为“学”的三种境界是“ 知之”“ 好之”“ 乐之”。这里也可以看出，孔子将情感愉悦、内在感悟视为“学”的无上境域，在他心目中，“乐”始终是一种德。唯有“乐”，“己”才能成人，为君子，才能“与天地参”。不过，“乐”非无根之木，亦非“顿悟”，而是建立在不断内向之上的精神状态和生活方式，这也是个体“学”而“知天命”的结果。当“学”与“乐”一体，生命才能呈现出一种自性之境。我们都知道，上文提到的“孔颜乐处”是一种不为物困的内在之乐，即将“心”作为安身立命的精神家园。孔颜之徒没有宗教性归附，靠什么超越感官之欲，如何实现心灵的精神搁置，何处获取自得其乐的慰藉？答案只有一个：求于己。唯有通过内向才能解决精神世界与现实世界的冲突。“孔颜乐处”是脱离了世俗性或功利性的“乐”，直接将一众追随者从物质匮乏的境地，经由“天命”切换至君子或圣人之境，获得傲视富贵的德性资本，且千百年来不能/ 不愿自拔。说到底，这的确是统摄在“德”下的精神胜利法，不过，由于其有“学”支撑，使得茫茫之追随者觉得此际人生有了崇高意义。
《論语》中，孔子提出了“多见”“多闻”“多问”“多识”“学而时习之”“温故而知新”等观点，总结看来，他赋予“学”三个不同的面向，一曰习，二曰问，三曰思，完整意义上的“学”是这三个面向的融会贯通。这点，为学者不可不察。要注意的是，“思”和“悟”在孔子这里是一个层面的意思。孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”钱穆说孔子讲的是“新故合一，教学合一”。在孔子这里，“学”是“为师”的充分条件，对学过的东西“如切如磋，如琢如磨”，就可以教人了。孔子认为，“学”最重要的是能举一反三，也就是“悟”。孔子之教之学，最重“悟”。和子夏谈诗，孔子就由衷地感叹：“起予者商也！”不过，孔子之“悟”，非是凭空顿生，而是建立在“学而时习之”的基础上，而且，无论《礼记·檀弓》记载的孔子观礼，还是《论语·八佾》记载的“入太庙，每事问”，都表明客观现实始终是孔子“学”的本源。孔子曾曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子及弟子论学，纯知识性的训练虽不可或缺，但德性修养始终居于核心地位。钱穆说：“孔门之学，主要在何以修心，何以为人，此为学的。”一定意义上，“学”始终是孔子的生存、生活方式，或者说是孔子本人的代名词。孔子唯一承认的自己的优点就是好学， 因为“ 学” 即君子本身，是生发一切的根本。孔子这种“自负”，也是发乎本心。
但是，现实的残酷是孔子始料未及的。他一直企图寻找有地位、有德位的君子，鲁国没有，“孔子行”;卫国没有，“明日遂行”;他也一直试图培养君子，樊迟请学稼、请学为圃，孔子批评他说“小人哉”。《论语》中，孔子称其为君子的，和“如其仁”的一样稀少，当时仅蘧伯玉、子产、子贱、南宫适四人，甚至谦虚地评价自己不是君子，“躬行君子，则吾未之有得”。这再一次印证了《论语》中心旨意在于入世，在于培养君子。从这个意义上说，孔子学即为君子学，孔子儒即君子儒。
《论语》首章首则“三不”昂扬、快乐，似生命之始;末章末则“三不” 深沉、压抑， 似生命之终。这种由对“学”的追逐到对命的妥协，也是孔子一生境况的真实写照。当然，孔子在功业上虽失败，最终证明是“不可为”的，但他“知其不可而为之”的精神却成全了自己，因为孔子在发挥主动性、发掘主体性上证明并实现了人的“最大化”，即在人作为“人”这个层面上，最大限度地张扬了这个独特物种的存在价值。故而，孔子的失败是一个思想者的失败、一种君子式的失败，这种挫折的价值在于，其激发出来的能量必定潜存于中华民族“文化—心理”结构中成为精神和灵魂的基因。
“未见君子，忧心忡忡”，出自《诗经·召南·草虫》和《诗经·小雅·出车》，以男女中心之情借喻夫子内心深处对君子的追慕，是符合他“君子多乎哉？不多也”之喟叹的。只是学无止境，人之成人亦无止境，“未见君子”之忧，恐怕至今仍然困扰着我们。