论文部分内容阅读
二零一一年是北大哲学教授熊伟先生（一九一一——一九九四）诞辰一百周年。熊伟二十世纪三十年代留学德国，曾师从海德格尔，是最早向中国读者介绍海氏思想的人。在学术界，熊伟被归为“述而不作”的学者，历经战乱与“文革”，一生著述不多，但是门下弟子皆学有所成，成为当代中国海学研究的领军人物。熊伟在自传中，记述了自己的家世，以及在北大和弗赖堡大学求学的经历。但文稿自弗赖堡岁月处缺失。熊伟学成归国后先后任教于国立中央大学、同济大学和北京大学，其间所思所感散见于各类文章，唯有在波恩大学求学的经历鲜有记述。在波恩，熊伟撰写了博士论文《论不可言说》（Ueber das Unaussprechliche），这也是他生前唯一的一部专著。
熊伟在自传中，谈到赴德留学主要得到两个人的支持：母亲和北大的恩师张颐。一九三三年熊伟在北大哲学系毕业，他的母亲在老家将居所房产典当了三千块大洋，供他出国留学，但是这笔钱“除路费外仅供在德未必能满二年”。张颐请胡适帮忙，约定让熊伟在德国翻译康德的《纯粹理性批判》，由胡适主持的中美文化基金供给他留德的费用。一九三五年，在弗赖堡大学留学的熊伟将译稿寄回国内，胡适审读后，不甚满意，取消了昔日的约定。根据波恩大学档案馆保存的熊伟简历，熊伟一九三五年中断在弗赖堡的学习，回到贵阳母校教书。关于回国的原因，熊伟在博士论文后所附的简历中写明“因家事”。是否因为留学费用难以为继不得而知。
熊伟再次赴德留学，与陆懿这个名字不无相关。一九三六年一月，波恩大学的汉语教师王光祈不幸病逝，在波恩留学的陆懿接替了他的位置。一九三七年，陆懿得到柏林外国语学校的教职，辞去在波恩的工作。陆懿和熊伟在弗赖堡大学有一年的同窗之谊。一九三七年，身在贵州的熊伟写信申请波恩的教职。在求职简历中，熊伟这样写道：“我期盼着回到德国继续学业。如果我能够在波恩大学教书，就可以实现我的愿望。”一九三七年四月，波恩大学东方学院的卡勒（Paul Kahle，1875-1964）教授致信普鲁士科学教育部，请求批准熊伟接替陆懿，担任汉语教师，为期一年，每月薪资一百五十帝国马克。在学业中断近两年后，熊伟得以重返德国。
一九三七年冬季学期，熊伟在波恩大学正式注册，主修哲学，副修宗教学和汉学，在罗特哈克（Erich Rothacker， 1888-1965）教授的指导下撰写博士论文。一九三七年十一月十九日，熊伟写信给哲学学院的院长奥伯瑙尔（Karl Justus Obenauer，1888-1973）教授，申请在一九三八年夏季学期报名参加博士考试。关于考试资格的认定，熊伟这样写道：他曾在弗赖堡大学学习两个学期，在波恩大学注册两个学期，也就是说，在德国大学先后学习了四个学期；在此之前，他曾在北京国立大学学习八个学期；在大学教育阶段，累计注册十二个学期。根据这一资历，他有资格申请参加波恩大学的博士考试。一九三七年十一月二十四日，奥伯瑙尔教授批准了熊伟的考试资格。
熊伟在波恩学习工作一年有余。一九三八年，陆懿获得波恩大学的哲学博士学位，决定回国。十月，熊伟在波恩的教职到期，又接替了陆懿在柏林的教职。熊伟在波恩的继任者是一位来自巴黎的中国人，名叫Y. F. Chu。一九三八年波恩大学东方学院的卡勒教授邀请中国的张星烺教授来德国进行合作研究，同时在汉学系教授中文。由于战乱，张星烺无法及时来德，就介绍了一位居住在巴黎的Chu先生来波恩讲授中文。根据博士论文后所附的简历，熊伟的博士论文是在柏林完成的。一九三九年九月熊伟在波恩大学通过论文答辩，获得哲学博士学位。
在熊伟留下的文字中，没有陆懿这个名字。陆懿一九一零年生于北京，父亲陆仲安是北京有名的中医，后来在上海经营中外医院，与胡适私交甚笃。陆懿毕业于北京中法大学孔德学院和上海东方大学，一九三一年赴巴黎索邦大学留学，一九三四年在弗赖堡大学学习，一九三五年开始在波恩大学攻读博士学位，主修汉学，副修法语和语言学。一九三八年十二月通过博士考试，论文题为《论温飞卿和他的文学环境》。一九三九年八月，陆懿毕业回国，从香港搭乘飞机到汉口，途中客机被日本战机击落，陆懿在空难中丧生。一九三九年陆懿的博士论文在维尔茨堡的一家出版社出版。书的扉页上有一行字：“献给祖国的英雄与正义的捍卫者。”罗特哈克在回忆录中，记述他与熊伟谈及陆懿之死，熊伟只说Hihi，然后无言。罗特哈克不懂中文，大约熊伟是在说“可惜可惜”吧。
熊伟的导师罗特哈克是哲学文化人类学的创始人，也是当时德国最知名的哲学人类学教授。罗特哈克桃李天下，许多学生后来成为有影响的哲学教授，哈贝马斯、阿佩尔（Karl-Otto Apel）、冯克（Gerhard Funke）、阿尔伯特（Karl Albert）都是他门下的弟子。罗特哈克不喜欢拉帮结派。他希望学生的研究，不是为了肯定和宣扬导师的理论，而是自由发展自己的理论。
与海德格尔一样，罗特哈克在第三帝国时期的经历存在争议。他在一九三三年加入纳粹党，战后审查纳粹分子时，一度被暂停教职，一九四七年重返讲台，一九五六年退休。波恩大学档案馆记录罗特哈克曾与海德格尔有书信往来，有学者据此认为他是一个“正统”的纳粹。这种简单的判断显然有失公道。一九三三年罗特哈克一度希望出任德国文化部长，以便在大学改革中发挥一定的作用。但是时任帝国宣传部长的戈培尔只委任他做成人大学的参事。有主见的人不易服从党的决定，不久他就离开柏林，回到波恩。在同事眼中，罗特哈克是一个“天真的爱国主义者”和富有创造性的哲学家。他走向纳粹主义，但是并未受到纳粹主义的侵蚀。三十年代德国学术界部分学者支持希特勒的主要原因，在于希特勒致力于解决当时国内的经济危机和失业问题。事实上，罗特哈克一直反对迫害犹太人。第三帝国禁止引用犹太人的著述，罗特哈克对此置若罔闻。纳粹宣传说：“对人民有益的，就是真理。”罗特哈克对这种宣传非常反感，强调“科学的方法必须针对事物本身”。 （二）理和气
理之为物，则理可说，而气为形之未具，故为不可说的范畴。因为气在理学研究的范畴之外，所以不可说。没有生命的东西，是没有气的。从这一语境推测，气是无形的，灵魂或精神也是无形的，因此在理学中是抽象的，不可说的。熊伟在此提出了一个问题：当理学无法解答问题时，或是理和气无法拆分时，哲学家应该如何应对。从严格意义上说，理学无法像科学一样，成为一门独立的科学，因为理学的涉及面太广。但是这并不等同于理学不可说。康德在《纯粹理性批判》中指出“理学”之不可为，却勉为其难而为之。
在熊伟看来，老子、柏拉图、普洛提诺、朱熹、康德和冯友兰都无法把握气的界限、摆脱气的问题，故可说的理和不可说的气混在一起。如此“混成”之物，就成为可说又不可说的东西。二律背反（antinomie）处于可说与不可说的反复与辩证的境界，苦烦了自古以来的哲人。这些非理性、依靠直觉来理解的东西，冯友兰称之为“非哲学”的、“神秘经验”的东西。佛家的最高境界是不可说的，只有通过直觉的方法，由觉悟来达到。冯友兰认为，通过直觉得到的是一种“神秘的感觉”，一种经验，但是不能成为一种道理。建立一种学说需要逻辑支撑。他认为，直觉不是科学和哲学的方法。
熊伟不同意冯友兰的这种看法。一九三七年十月他在“莱茵河畔”写作《说，可说；不可说，不说》，并将文章寄给冯友兰，但是没有得到回复。这篇文章于一九四二年发表在国立中央大学《文史哲》季刊第一期。波恩大学东方学院就在莱茵河畔，当时熊伟正在该院的汉学系讲授中文。这篇文章应该是在波恩大学汉学系完成的，也是熊伟博士论文第二部分的草稿。
《老子》所谓“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母”，讲了两种道：常道与非常道。常道无形，故不可说（不可名）。非常道，有形，故可说（可名）。在这里，老子讲的是无形与有形的有无，而不是在与不在的有无。移动标点，语句改变，语义也因之转变：“无，名天地之始。有，名万物之母。”有无的语义由此指向在与不在。
道空虚又盈满（道冲），作用却无穷尽。万物以道为宗。道与光同尘，隐蔽自己，似在非在，不知从何而生，但它生于“象帝（万象的根蒂）之先”，即“有物混成，先天地生”。道是感觉不到的，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，老子名之为夷、希、微。这三者是不可追问的，因为“混成”一体，故不可说（辨别）。
道在《老子》中是物。物之道中有象、有物、有精、有信。一是“无状之状，无物之象”。一生二，二生三，三生万物，万物复归于“无物”，即道和自然。宇宙就是这样循环不息，
“周行而不殆。”从这个意义上说，道是“在”，不是“不在”。有形的道，无论存在与否，皆可说；只有无形的道（常道），才不可说。
“天下万物生于有。有生于无。”此处的有和无，如训为有形与无形，那么这句话可以解释为：天下万物是从有形之物分化出来的。有形之物，形之于无形之物。如有无训为在与不在，则不存在之物是从无有（不存在）之中形成的。那么，无是否是一种存在？空虚不是无，是“在”之物（在场之物）占有的空间之外，余下的未被占有的空间，谓之空。无物，则无空间，也就没有空无这一概念。空是有产生的一种现象。无如训为“不在场”，即看不到的“在”，那么无就是“在”的一种现象。没有“没有”（在）的无，无是有（在）作用下的无。当人照见三世（过去、现在、未来）时，无才会出现。当三世为一，即过去、现在、未来成为一体，则无有无之分。
“混成”这一状态是在，是有形和无形混杂未分之在。一九二三年版的《老子》译本把“有物混成”译为“有无混成”，是把“有无”作为混成之在（Sein und Nichtsein，在与不在），有别于“有和无”（有形和无形之物）。这种译法值得商榷。空是在之空，有在才有空。所以宇宙是“不真空”的，即宇宙没有绝对的空无，只有相对的空无。宇宙的空，是在的空，不是不在的空。不在没有空，也没有无。只有在，才能有空，有无。
“纯有”和“纯无”是同一的。“有”是纯粹的无规定。因为“有”无规定，所以“有”是空的“有”。当“有”被规定后，产生了区别，使“有”成为具体的“有”。在“有”的规定中，产生了“无”。“有无”的概念由此产生：在场的“在”，谓之“有”；不在场或看不见形体的事物，谓之“无”。纯我是一个未被规定的主体。主体未被规定时，我是一个非主体。在这种情况下，纯粹的我、纯粹的你和纯粹的他是同一的，都是未被规范的主体。主体通过两重环境被规范：一重环境是我的载体，二重环境是载体的环境。
我在，我在波恩，我去弗赖堡，这些皆是确实可说的。是片刻、抽象的我，而非整体的我。至于我是怎样的一个我，却是不可说。整体的“我”，是历史的我。在历史未完成时，死亡未到来时，我是何物，是不可说的。真实的我，是空无的我，不存在的我。可说的我，只是生活段中的我，即抽象的我，而不是真实的我。
（Wei Hsiung， Ueber das Unaussprechliche， Bonn： K?llen Verlag， 1939）
一、从弗赖堡到波恩
熊伟在自传中，谈到赴德留学主要得到两个人的支持：母亲和北大的恩师张颐。一九三三年熊伟在北大哲学系毕业，他的母亲在老家将居所房产典当了三千块大洋，供他出国留学，但是这笔钱“除路费外仅供在德未必能满二年”。张颐请胡适帮忙，约定让熊伟在德国翻译康德的《纯粹理性批判》，由胡适主持的中美文化基金供给他留德的费用。一九三五年，在弗赖堡大学留学的熊伟将译稿寄回国内，胡适审读后，不甚满意，取消了昔日的约定。根据波恩大学档案馆保存的熊伟简历，熊伟一九三五年中断在弗赖堡的学习，回到贵阳母校教书。关于回国的原因，熊伟在博士论文后所附的简历中写明“因家事”。是否因为留学费用难以为继不得而知。
熊伟再次赴德留学，与陆懿这个名字不无相关。一九三六年一月，波恩大学的汉语教师王光祈不幸病逝，在波恩留学的陆懿接替了他的位置。一九三七年，陆懿得到柏林外国语学校的教职，辞去在波恩的工作。陆懿和熊伟在弗赖堡大学有一年的同窗之谊。一九三七年，身在贵州的熊伟写信申请波恩的教职。在求职简历中，熊伟这样写道：“我期盼着回到德国继续学业。如果我能够在波恩大学教书，就可以实现我的愿望。”一九三七年四月，波恩大学东方学院的卡勒（Paul Kahle，1875-1964）教授致信普鲁士科学教育部，请求批准熊伟接替陆懿，担任汉语教师，为期一年，每月薪资一百五十帝国马克。在学业中断近两年后，熊伟得以重返德国。
一九三七年冬季学期，熊伟在波恩大学正式注册，主修哲学，副修宗教学和汉学，在罗特哈克（Erich Rothacker， 1888-1965）教授的指导下撰写博士论文。一九三七年十一月十九日，熊伟写信给哲学学院的院长奥伯瑙尔（Karl Justus Obenauer，1888-1973）教授，申请在一九三八年夏季学期报名参加博士考试。关于考试资格的认定，熊伟这样写道：他曾在弗赖堡大学学习两个学期，在波恩大学注册两个学期，也就是说，在德国大学先后学习了四个学期；在此之前，他曾在北京国立大学学习八个学期；在大学教育阶段，累计注册十二个学期。根据这一资历，他有资格申请参加波恩大学的博士考试。一九三七年十一月二十四日，奥伯瑙尔教授批准了熊伟的考试资格。
熊伟在波恩学习工作一年有余。一九三八年，陆懿获得波恩大学的哲学博士学位，决定回国。十月，熊伟在波恩的教职到期，又接替了陆懿在柏林的教职。熊伟在波恩的继任者是一位来自巴黎的中国人，名叫Y. F. Chu。一九三八年波恩大学东方学院的卡勒教授邀请中国的张星烺教授来德国进行合作研究，同时在汉学系教授中文。由于战乱，张星烺无法及时来德，就介绍了一位居住在巴黎的Chu先生来波恩讲授中文。根据博士论文后所附的简历，熊伟的博士论文是在柏林完成的。一九三九年九月熊伟在波恩大学通过论文答辩，获得哲学博士学位。
在熊伟留下的文字中，没有陆懿这个名字。陆懿一九一零年生于北京，父亲陆仲安是北京有名的中医，后来在上海经营中外医院，与胡适私交甚笃。陆懿毕业于北京中法大学孔德学院和上海东方大学，一九三一年赴巴黎索邦大学留学，一九三四年在弗赖堡大学学习，一九三五年开始在波恩大学攻读博士学位，主修汉学，副修法语和语言学。一九三八年十二月通过博士考试，论文题为《论温飞卿和他的文学环境》。一九三九年八月，陆懿毕业回国，从香港搭乘飞机到汉口，途中客机被日本战机击落，陆懿在空难中丧生。一九三九年陆懿的博士论文在维尔茨堡的一家出版社出版。书的扉页上有一行字：“献给祖国的英雄与正义的捍卫者。”罗特哈克在回忆录中，记述他与熊伟谈及陆懿之死，熊伟只说Hihi，然后无言。罗特哈克不懂中文，大约熊伟是在说“可惜可惜”吧。
二、导师罗特哈克
熊伟的导师罗特哈克是哲学文化人类学的创始人，也是当时德国最知名的哲学人类学教授。罗特哈克桃李天下，许多学生后来成为有影响的哲学教授，哈贝马斯、阿佩尔（Karl-Otto Apel）、冯克（Gerhard Funke）、阿尔伯特（Karl Albert）都是他门下的弟子。罗特哈克不喜欢拉帮结派。他希望学生的研究，不是为了肯定和宣扬导师的理论，而是自由发展自己的理论。
与海德格尔一样，罗特哈克在第三帝国时期的经历存在争议。他在一九三三年加入纳粹党，战后审查纳粹分子时，一度被暂停教职，一九四七年重返讲台，一九五六年退休。波恩大学档案馆记录罗特哈克曾与海德格尔有书信往来，有学者据此认为他是一个“正统”的纳粹。这种简单的判断显然有失公道。一九三三年罗特哈克一度希望出任德国文化部长，以便在大学改革中发挥一定的作用。但是时任帝国宣传部长的戈培尔只委任他做成人大学的参事。有主见的人不易服从党的决定，不久他就离开柏林，回到波恩。在同事眼中，罗特哈克是一个“天真的爱国主义者”和富有创造性的哲学家。他走向纳粹主义，但是并未受到纳粹主义的侵蚀。三十年代德国学术界部分学者支持希特勒的主要原因，在于希特勒致力于解决当时国内的经济危机和失业问题。事实上，罗特哈克一直反对迫害犹太人。第三帝国禁止引用犹太人的著述，罗特哈克对此置若罔闻。纳粹宣传说：“对人民有益的，就是真理。”罗特哈克对这种宣传非常反感，强调“科学的方法必须针对事物本身”。 （二）理和气
理之为物，则理可说，而气为形之未具，故为不可说的范畴。因为气在理学研究的范畴之外，所以不可说。没有生命的东西，是没有气的。从这一语境推测，气是无形的，灵魂或精神也是无形的，因此在理学中是抽象的，不可说的。熊伟在此提出了一个问题：当理学无法解答问题时，或是理和气无法拆分时，哲学家应该如何应对。从严格意义上说，理学无法像科学一样，成为一门独立的科学，因为理学的涉及面太广。但是这并不等同于理学不可说。康德在《纯粹理性批判》中指出“理学”之不可为，却勉为其难而为之。
在熊伟看来，老子、柏拉图、普洛提诺、朱熹、康德和冯友兰都无法把握气的界限、摆脱气的问题，故可说的理和不可说的气混在一起。如此“混成”之物，就成为可说又不可说的东西。二律背反（antinomie）处于可说与不可说的反复与辩证的境界，苦烦了自古以来的哲人。这些非理性、依靠直觉来理解的东西，冯友兰称之为“非哲学”的、“神秘经验”的东西。佛家的最高境界是不可说的，只有通过直觉的方法，由觉悟来达到。冯友兰认为，通过直觉得到的是一种“神秘的感觉”，一种经验，但是不能成为一种道理。建立一种学说需要逻辑支撑。他认为，直觉不是科学和哲学的方法。
熊伟不同意冯友兰的这种看法。一九三七年十月他在“莱茵河畔”写作《说，可说；不可说，不说》，并将文章寄给冯友兰，但是没有得到回复。这篇文章于一九四二年发表在国立中央大学《文史哲》季刊第一期。波恩大学东方学院就在莱茵河畔，当时熊伟正在该院的汉学系讲授中文。这篇文章应该是在波恩大学汉学系完成的，也是熊伟博士论文第二部分的草稿。
《老子》所谓“道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母”，讲了两种道：常道与非常道。常道无形，故不可说（不可名）。非常道，有形，故可说（可名）。在这里，老子讲的是无形与有形的有无，而不是在与不在的有无。移动标点，语句改变，语义也因之转变：“无，名天地之始。有，名万物之母。”有无的语义由此指向在与不在。
道空虚又盈满（道冲），作用却无穷尽。万物以道为宗。道与光同尘，隐蔽自己，似在非在，不知从何而生，但它生于“象帝（万象的根蒂）之先”，即“有物混成，先天地生”。道是感觉不到的，“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”，老子名之为夷、希、微。这三者是不可追问的，因为“混成”一体，故不可说（辨别）。
道在《老子》中是物。物之道中有象、有物、有精、有信。一是“无状之状，无物之象”。一生二，二生三，三生万物，万物复归于“无物”，即道和自然。宇宙就是这样循环不息，
“周行而不殆。”从这个意义上说，道是“在”，不是“不在”。有形的道，无论存在与否，皆可说；只有无形的道（常道），才不可说。
“天下万物生于有。有生于无。”此处的有和无，如训为有形与无形，那么这句话可以解释为：天下万物是从有形之物分化出来的。有形之物，形之于无形之物。如有无训为在与不在，则不存在之物是从无有（不存在）之中形成的。那么，无是否是一种存在？空虚不是无，是“在”之物（在场之物）占有的空间之外，余下的未被占有的空间，谓之空。无物，则无空间，也就没有空无这一概念。空是有产生的一种现象。无如训为“不在场”，即看不到的“在”，那么无就是“在”的一种现象。没有“没有”（在）的无，无是有（在）作用下的无。当人照见三世（过去、现在、未来）时，无才会出现。当三世为一，即过去、现在、未来成为一体，则无有无之分。
“混成”这一状态是在，是有形和无形混杂未分之在。一九二三年版的《老子》译本把“有物混成”译为“有无混成”，是把“有无”作为混成之在（Sein und Nichtsein，在与不在），有别于“有和无”（有形和无形之物）。这种译法值得商榷。空是在之空，有在才有空。所以宇宙是“不真空”的，即宇宙没有绝对的空无，只有相对的空无。宇宙的空，是在的空，不是不在的空。不在没有空，也没有无。只有在，才能有空，有无。
四、结语
“纯有”和“纯无”是同一的。“有”是纯粹的无规定。因为“有”无规定，所以“有”是空的“有”。当“有”被规定后，产生了区别，使“有”成为具体的“有”。在“有”的规定中，产生了“无”。“有无”的概念由此产生：在场的“在”，谓之“有”；不在场或看不见形体的事物，谓之“无”。纯我是一个未被规定的主体。主体未被规定时，我是一个非主体。在这种情况下，纯粹的我、纯粹的你和纯粹的他是同一的，都是未被规范的主体。主体通过两重环境被规范：一重环境是我的载体，二重环境是载体的环境。
我在，我在波恩，我去弗赖堡，这些皆是确实可说的。是片刻、抽象的我，而非整体的我。至于我是怎样的一个我，却是不可说。整体的“我”，是历史的我。在历史未完成时，死亡未到来时，我是何物，是不可说的。真实的我，是空无的我，不存在的我。可说的我，只是生活段中的我，即抽象的我，而不是真实的我。
（Wei Hsiung， Ueber das Unaussprechliche， Bonn： K?llen Verlag， 1939）