一

　　我们常常会疑惑，为何在人类不同的历史时段，那些看似差异极大的国家——无论其国域位于东方，还是西方——总是会有一些先知般的人物不约而同地把朝圣的目光指向了印度。最近于古波斯的苏菲派神秘诗人鲁米（Rumi）的诗歌中又猝遇此类诗句：“我已找不到我故事的线头/我的大象又再一次在梦中漫游于印度斯坦/叙事的，诗意的，毁灭的/我的身体/一种消融，一次回归。”印度似乎成了他们共趋的神秘家园。更耐人寻味的，则是马其顿那位英磊雄拔的青年帝王亚历山大，由西向东，逶迤而至，一路攻城略地，一路随手抛掷，最终，长眠于这次直奔印度的漫漫路途之中，令人诧异，亦令人扼腕。如是种种，无俟殚述。其中似乎埋藏着某种存在界的共同奥秘，令人前仆后继，不惜身殉。而当我阅毕徐达斯先生所著的气象万千、恢闳博大的《上帝的基因：破译史前文明密码》（以下简称《上帝的基因》）之际，心中惊喜莫名，相见恨晚。该书气魄之沉雄，论证之精妙，想象之大胆，皆为吾所罕见。若判断无误，我相信此著非但能为我以上之疑点提供深度的解答。而且，更为重要的是，它还可能为我们反省中国文明之原点，进而开出一条崭新的精神道路提供一个价值参照。
　　我们通常不忍回顾近代以来的华夏之文化劫难，尤其晚清称作“三千年未有之大变局”，故为救此疲敝，援引他典，百多年来佼佼雄出者不少，其中，从西哲有之，从佛典有之，从耶教亦有之。而由“自古以来、贻我大祥”的印度寻求自我的文化疗救则寥若晨星。独可赞者，惟以才具闳辟、天秉奇出，沉潜印土几十载的徐梵澄先生为最，其融通中西印圣典所酿就的哲学慧见灵光孤耀，惜乎此后几成绝响，吾人或无心回应，或无力回应，其结果则一。而我以为，学殖丰赡博洽、悟力远届天人的徐达斯，或许可以接着徐梵澄先生说下去。其《上帝的基因》与《道从这里讲起》两本著作既已问世，足堪世人评裁。前者依据考古学、古文献学、古文字学、神话学、艺术学的最新成果，应用三重证据法（晚清大学者海宁王国维氏，提出了“地下考古”与“传世文献”二重证据说，让三代的人文制度从文字、传说中跃然而出，令人耳目一新。但是，此两重毕竟仍只停留在“器”的层面，很难上透至“道”的层面，故而徐达斯提出自己颇为擅长的第三重证据：比较文化学，“即把中国文化的起源放在世界性的文明演化的框架之内考察，对中国文化进行重新诠释、评估、定位，进而勾勒出华夏大道的本来面目”。），以追溯全球之人类文明的原质与始基;后者藉着印度教的圣典《薄伽梵歌》之翻译与诠解，会通中印元典之精义。虽一开一合，但两者皆属堂庑阔大、羽翼高扬之作，寄寓了一条洁净精微的精神道路，以企开出“天地-神人”圆融共在的神圣维度。高山流水，嗟尔有待，知其音者，盍兴乎来！
　　虽属严肃兼不失华贵的学术著作，但《上帝的基因》一开篇却犹如侦探小说一般地精彩，徐达斯以神话学与考古学的最新成就，加之近现代以来的相关史料，抽丝剥茧，层层披露，对大不列颠帝国以及欧洲殖民主义者关于东方文明之基于政治目的的种种学术判断，提出有力的质疑，尤其是那些矮化东方文明、虚构人种起源等理论，所烘托出的乃是幕后难以告人的殖民阴谋。今日看来，徐达斯的这种质疑是值得参考的，因为西人此种心态我们已经不再陌生，譬如近年来阿拉伯裔的美国大学者萨义德（W.Said）之《东方主义》，便是其中的扛鼎之作，揭出了西方以对东方的曲解与想象为基础，实行殖民与侵略的目的。有必要顺带指出的是，中国现代史上的疑古学派瞠乎欧西学界后尘，几乎全盘否定自家古史，其实也正诞育于类似的殖民背景。幸好当下的中国古史研究早非昔日可比，按照李学勤先生的说法，“已经走出疑古时代”，从信古、疑古，走到了释古，即借助现代的考古学，重新评估、解释古代文献，从而为重建古史提供可靠的依据。
　　由于雅利安信息的无处不在，作者便把目光投向了远古的吠陀文献，又发现了更多的秘密与疑团，进而第一次在学术界提出了“史前全球吠陀文明圈”的假设。他说，这个高度发达的文明在史前时代曾扩张渗透到几乎世界所有的区域，埃及、美洲、希腊、西亚以及中国华夏文明都不过是这个超级文明连续体的组成部分而已。吠陀灵知构成了这些古老文明的核心理念与内在动力，只是由于灵知基因的变异，不同的区域文明才表现出各自独有的特征与风貌。
　　这个假设之大胆近乎异想天开，故而也极其危险，我个人虽不敢贸然接受，但在阅读过程中，还是不由地为徐达斯结合多学科、跨文化的比较文化学之精彩论证击节赞叹，而他所指出的遍布全球的带有同一种灵知气息的文明实体也确乎发人深省。我们知道，这种相似性应该有不同的解释学进路：或心理学的;或生物学的。前者如荣格（G.Jung）;后者如西琴（Z.Sitchin）。人们在哲学上、神话学上都能给出解答，无非是人类具有共同的生物结构与心理结构，正如荣格所给出的“心理原型”理论。而徐达斯显然与之不同，他由文化结构与实物制器的相似性，进而断言史前有过一个遍及全球的辉煌的灵知文化，该灵知文化成了后来所有文明体的原初基因，或谓之“上帝的基因”，这个文明基因的原则是：宇宙-神-人共融的实体。说白了，此灵知文化也就是开启于印度的古老的吠陀文明。

二

　　徐达斯藉助语音比较的方法，把近似或相同的发音视做同一根源，于是，他发现了梵语作为史前世界语的可能性存在。其史前超级文明圈的假设正是基于这么一种语音现象的存在。无数的时代过去，散落世界各地的梵文语音仍然可以辨其蛛丝马迹，譬如英语里面的yoke，语出梵文yoga，意谓“轭，联结”;calendar，语出梵文kalantar，意谓“日历”;mind，语出梵文mana，意谓“心意”;clock，语出梵文kala-ka，意谓“计时器”。美洲的maya，更是语出梵文maya，意谓“幻相”。甚至中国人文始祖黄帝所遨游的“华胥”国，源出克利希那的另外一个重要名字“”之“Vasu”，而“华胥国”正对应着克利希那的“逍遥居”;因为梵音V的发音接近B，所以伏（古音念“bao”）羲氏，很可能对应着毗湿奴（Visnu）;而与之相对，中国古典文献中载有的羽人“句（古音念“gou”）芒”，很可能对应着梵文鸟王“伽鲁达”（Garuda）。在希腊文化里，众神居住的Olympus，则可能源出梵文Alayam，意谓“居所”，等等。徐达斯也解析了基督（Christ）一词的音义： 　　基督（Christ）这个词来源于希腊语Chriso，意思是“被涂油者”。……极有可能，希腊语Chriso出自梵文词Krishna，在印度的方言里，Krishna经常被读作Krishno，或Krist，与Christ的读音几乎完全一样。至今，在印度的神庙里，婆罗门祭司们会周期性地为至尊神Krishna的神像涂上檀香油膏。“被涂油者”基督可能就是吠陀至尊人格神克利希那。
　　我们知道，语言语音现象正如动物的骨骼与牙齿一样，乃是史前文明最可靠的化石，并能证明同一个根源。故这些对应当非偶然。而我本人，尤对希腊神话中的重要角色赫拉克利斯（Heracles）之与印度大神克利希那的对应感兴趣：
　　十九世纪著名的东方学学者Christian Lassen发现这个所谓的赫拉克利斯根本不是“希腊神”，而是被吠陀诸经推为至尊人格神的克利希那。在古老的吠陀祷文里，克利希那经常被称为Hare Krishna（赫列·克利希那），显然古希腊人将它念成了He racles（赫拉克利斯）。……“希腊神”赫拉克利斯有着与“吠陀神”克利希那非常相似的神迹：“希腊”神赫拉克利斯，希腊神话里最伟大的英雄，从小就神勇非凡，八个月大的时候就在摇篮里掐死了两条由天后赫拉派遣的毒蛇;而“吠陀神”克利希那，吠陀神话里最伟大的英雄，则在摇篮里杀死了女妖Putana。被赫拉克利斯杀死的巨狮、九头蛇怪、蟹妖、蝎怪，都得到了超生，成了天上的星宿;同样，被“吠陀神”克利希那杀死的众多妖魔，例如多头蛇怪、鸟怪、牛魔、驴妖等等，也都获得了解脱。
　　而且，吠陀灵知神话里天地之间的神使拿拉达（Narada），也有希腊文明里的影像对应者赫尔摩斯（Hermes），两者都是神秘哲学的宇宙传播者，在东西方神秘的玄学里面，各自的影响至今余响未绝。
　　至于希腊之哲学，那更可见出其所受吠陀哲学影响之深，我们随手一列，就有泰勒斯的“万物源起于水”，当脱胎于吠陀灵知之“金胎说”与“那罗延那”（Narayana）原意;恩培多克勒斯等所持有的“四元素说”，与吠陀哲学的地水火风无法分开;毕达哥拉斯哲学与作为灵知哲学之数论的对应;柏拉图的“理念论”与吠陀哲学的“摩耶论”之间的关系等等。而毕达哥拉斯所谓的“哲学就是爱智”、苏格拉底的“哲学就是学死”与“认识你自己”的教导更是吠陀灵知典籍譬如《奥义书》、《薄伽梵歌》等之根本要旨。此类大端，无待尽述，在在说明印度吠陀哲学对于希腊哲学的深刻影响。

三

　　客观地看，徐达斯所寻求的“史前吠陀灵知”信息在中国的古代典籍中确乎留有不少痕迹。譬如在中国的古文化里面，我们看到：1、普遍的怀古情绪与印度之世系概念（yugas）类似;2、绵亘久远的瑜伽实践与瑜伽精神;3、“恐天时之代序兮，耀灵晔而西征”，“西部”既是文明的故乡，也是死后的解脱之地;4、尤其是普遍存在的对于“不死”之追求。中国之上古文化，以此一点与印度文明最为相契。限于篇幅，此处我们仅对第四点加以讨论。
　　毫不夸张地说，“不死的追求”实为贯通整个吠陀灵知体系的宗义，徐达斯该著虽所涉深广，但所有篇章都隐隐指向人类古文明中的“不死”或“永生”的主题。该一主题在珠玉琳琅的《上帝的基因》中统摄诸多命题，譬如上文提及的“自我的知识”、“奉爱与智慧”，“哲学就是学死”等，此犹如阿里阿德涅（Ariadne）的线团，藉着它，可以步出庞大奇崛的徐达斯所构建的文化迷宫，它既指向黄帝梦游的“华胥之国”，也指向耶和华的“应许之地”、宙斯所在的“奥林匹斯山”，以及埃及、玛雅的“金字塔”，更指向了克利希那永恒的“逍遥居”。
　　在中国诗人屈原之惝惶迷离的诗章《远游》里面，出现了一个“不死之旧乡”：“闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人於丹丘兮，留不死之旧乡。”
　　王逸《注》云：“丹丘，昼夜常明也。《九怀》曰：夕宿乎明光。明光，即丹丘也。《山海经》言有羽人之国，不死之民。……遂居蓬莱，处昆仑也。”
　　因为华夏上古神话遗存极少，留下来的只言片语弥足珍贵。徐达斯认为，《远游》这段话为我们探寻远古华夏的超越性世界提供了重要线索。他考证出“羽人”与吠陀神话里接引灵魂升天的大鹏鸟伽鲁达（Garuda）对应;而“昼夜常明”的“丹丘”指向“皇皇兮彼处无所用乎日月火光”的克利希那之居所;海上的“蓬莱”则与毗湿奴所居的“白岛”（Svetadvipa）相应，至于“昆仑”更是遍及各种古代典籍与器物图案。中国古代神话有两条求取“不死”之路径：其一东方蓬莱神话，“古代燕齐都于滨海，受海市蜃楼变幻不测之影响，人们因而幻想并传说，海岛上有逍遥快活、长生不老的仙人”（袁珂）;其二就是西方昆仑神话。闻一多在《神话与诗》中考证神仙说，以为乃来自于西方羌族之火葬风习引起，而我们知道印度历来是火葬之故乡。此两条路径在中国文化的“河出昆仑”传说中又合为一体：换言之，象征生育之水的洪水本是源出其母体——昆仑山。河出昆仑，此便与印度之恒河神话相一致的“黄河之水天上来”。
　　古人以为，天有九部八纪，地有九州八柱，天之中者，北极也;地之中者，昆仑也。故拔地而起、居于天地中央的“昆仑”就构成了通往“不死之旧乡”的天梯，是各方天神或上或下的梯子。
　　而在上古奇书《山海经》里，与“不死”意象相关甚密，则有“神药”说，神话学学者袁珂云：“《山海经》里，凡说到药处，都不是普通一般的药，而是专指不死之药。”譬如《大荒南经》：“有云雨之山，有木曰栾。禹攻云雨。有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶。群帝焉取药。”郭璞注曰：“言树花实皆为神药。”于是，这就与印度之“amrta”神话对应起来，“amrta”佛书每译为“甘露”，其义为“不死”，最初起于印度的“搅拌乳海”之神话。有趣的是，此神话非但在亚洲各地的神话图案中看到，而且还在埃及、美洲的文明中发现，就此，徐达斯在书中有细致的考证与分析。
　　早有学者指出，“昆仑”并非一个现实的自然地理现象，而是一个幻想的人文神话地理观念。正如邹衍的“大九州说”、周易的“河图洛书说”等，徐达斯认为，这些俱属灵知地理学与灵知天文学，也就是上古印度传承下来的吠陀宇宙图景，属于灵魂界面的超然知识与宇宙观，说白了，也就是灵魂的知识图谱。面对这种普遍存在于不同文明的知识谱系，我们也许还是要像屈原一样地发问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”惟有指向灵魂的知识，才是真正意义上的“天问”。 　　吠陀灵知的核心信息之一，是上古所有民族皆以祭祀的方式呈现出来的“天人关系”，也就是“灵性世界”与“物质世界”之间彼此参赞化育之关系。“人”的知识藉着“反求诸己”之冥想而得以体认，那么“天”的知识呢？于是，我们必须追问，何者谓之“天”？或“天梯”之构建最终指向哪里？韩国学者方善柱指出：“中国人也相信昆仑山处在世界的中央。古代中国人也相信北极星处在苍穹的中央。北斗七星处在昆仑山的西北隅。又《海内西经》说昆仑山是‘百神之所在’。《昆仑记》说：‘太帝之居。’而《史记·天官书》说，北极星是‘天极星，太一常居也’。”
　　所有“天梯”之构建最终指向了“太一”！而“太一”谓何？功力深湛的丁山先生很多年前就写有一篇鸿文《吴回考》，他将屈原的《天问》与梨俱吠陀的《创造赞歌》加以比较，很好地解决了“太一”（tad ekam）的身份问题：“其初无无，亦无有，无空界，亦无其上之天界，曾有何物掩蔽之耶？在何处耶？谁拥护之耶……其时无死亦无不死，无昼与夜之表现，独一时之彼（tadekam）无息而自呼吸矣，彼外曾无何物之存在。”
　　故“太一”者，即先于“有无”之界域的至高存在。徐达斯结合郭店楚简的《太一生水》、楚帛书《创世篇》与印度的《摩诃那罗衍那奥义书》比较，得出“彼一”或“太一”即创世人格神：那罗衍那（Narayana，其意为“卧于水中者”）？也就是对应于毗湿奴创世的三重化身：原因之洋（Karanadakshayi Visnu）？孕育之洋（Garbodakshayi Visnu）与牛奶之洋（Ksirodakshayi Visnu），构成了一个无比宏伟的原始“混沌大水”之创世论。而其根源却来自于至尊人格神克利希那：
　　半神人和伟大的智者都不知道我的来历和财富，因为我在所有方面都是他们的源头……超出这个展示和不展示的物质，还有一个永恒的、不展示的自然。它至高无上，永不毁灭。当这个世界里的一切都被毁灭时，那个永恒的自然依然存在着。那个被吠檀多主义者描述为是不展示和绝无错误的自然，那个被称为至高无上的目的地，那个到达后永不返回的地方，就是我至高无上的住所。（《薄伽梵歌》（8：20-21，10：2））
　　若要获得“天人”之连接，必须找到宇宙之中心，如昆仑、迷卢等神圣的山，它们可以通往永生不死的天界。然而，诚如古诗人所云：“诚愿游昆华，邈然兹道绝。”人间的盼望毕竟无法藉着幻想达成。于是，人们提出了“中心象征说”，比较文化学巨擘伊利亚德在《永恒回归的神话》中即持此论，譬如神山、圣城与王居，以及寺庙、宝塔等，都是宇宙之轴，为天、地、人三界交会之神圣地带。
　　可惜的是，这种纵向的神圣维度却因历史原因“滑落”了，“造成本体从人格神（上帝）、超灵（太一）向非人格梵的滑落，如牟宗三所说‘从纵贯转为横摄’，由此开了华夏文化的一大变局”。徐达斯将此责非但指向先秦的老、庄，也指向儒家，甚至指向佛教：“佛教的虚无主义本质，否定了世界的真实性和生命的个体性，打破了宇宙神人共存的灵知基因。……唐宋以后的华夏文化受佛教三界唯心思想的浸染，走向人极独大的道路，从以人入天逐渐演化为以人代天、以人僭天，终至以人灭天的断灭之道。”
　　神圣维度的非人格化所最易招致的危险，就是“人极独大”，以致物质主义趁虚而入，今日世界之礼崩乐坏、纲纪离析的格局，确实需要灵知信仰，尤为有力的即是重建人格化的神圣信仰。潘尼卡以为，这是扭转乾坤的关键：“当代人的危机（同时也是机遇和使命）在于认识到属人的小宇宙和物质大宇宙不是两个分离的世界，而是同一个宇宙、神、人共融的实在，在其中，确切地说，第三个‘神性’维度是统一实在的另外两个维度的联结点。否则，退而图救个人灵魂就成十足的自私自利或怯懦，而投身于世界也变成了妄自尊大或自以为是。”
　　相反，若是人格化的神圣信仰得以重建，则所有的行动皆因之而转化为了奉爱与祈祷，其交汇而出的恰恰是人的种种可能性与终极意义上的福祉，用中国古代最富有灵知色彩与瑜伽意义的箴言来说，也就是“天人合一”。

四

　　从当今时代之种种文化征兆而言，我们当身处古人所谓的“天地交泰”与“小往大来”的亨通状态。即意味着时运已到了《周易》之“泰卦”。人当此世，理应博采众长，构筑雅怀。就此，有两位蜚声学界的学人之话语值得我们征引：一是前哈佛大学人类学教授张光直先生，他说：“讲中国学问没有中国训练讲不深入，但讲中国学问没有世界眼光也如坐井观天，永远讲不开敞，也就讲不彻底。”另一位则是徐梵澄，他曾对中国的学术有过一个“综合”的期许，在《薄伽梵歌论》中下了一按语：“综合者，集大成之谓也。网罗百家之学而无遗，一一皆究其极，然后从而比较抉择进退抑扬于其间，立定主旨方案，一以贯之而发其和谐，斯之谓综合也。然亦非有所发明增上不为功。……若使大时代降临，人莫我知，无憾也，而我不可以不知人，则广挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑当世而启迪后人，因有望于我中华之士矣。”
　　而笔致闳丽渊雅的徐达斯悟力惊人，兼之他却能博采群籍，抉择旨归，有望堪孚雅意。所谓“筑室有基，操舟有桨”，熟谙吠陀哲学，故能重奏圣典“梨俱吠陀”之微旨：“实在（the Reality）虽是一，圣人异其名。”《上帝的基因》一书，即藉着对人类文明的源起之追寻，贯通了哲学与宗教、身体与心灵、东方与西方、梵学与华学。而既有高士愿意矢志于此，其目的当为置身当代文明中的芸芸众生构筑出更多的宽容之心量、互助之精神，从而在彼此的理解中达成一致，俾使古老的“民胞物与”的精神获得了崭新的意义。
　　徐达斯曾在其新作《道从这里讲起》出版之际，吟出一首《题新作〈薄伽梵歌〉译注》，中间有句曰：“两卷书传古圣心，应于纸上作龙吟。诗骚冶铸成一味，儒道圆融化入神。”
　　我颇愿意照着该诗句，将此文题做——“中西冶铸成一味，梵道圆融终入神”。藉着徐达斯极富意味的劳动，使得东方和西方、梵学与国学，在文明的源头重新会合，融为一体，一起趋向存在的神圣性，以求得一条道路，一条洁净精微的、崭新的精神道路。