近几年，大陆新儒家的一些思考有了略显细化的倾向，他们努力就一些专业问题表达出自己的观点。其中，姚中秋对中国历史的研究有值得关注之处，最近他出版了一本近五十万字的通史性著作《国史纲目》。应该说，姚先生的选题之勇、用力之勤是难能可贵的。史学专业的人都知道，写通史是件对功力要求非常高的事。吕思勉先生、周谷城先生、钱穆先生等都写过中国通史性的著作，而这几位学者的史学功力是世所周知的。对于通史写作来说，如果功力不足，只能写些别人说过的话，恐怕自己心理这一关都过不去。姚先生能把这本书写得文字平实、条理清晰、观点明确，客观地说，成就已经相当可观。
　　但是，这本书中也存在明显的不足和问题。其中既包括理念层面，也关联到史实层面;既包括概念使用，也涉及方法选择。在此，我主要在方法论层面上探讨三个问题。
　　第一，过度阐释。阐释是史学研究最为重要的方法，不过，任何历史阐释都必须遵循现代史学的一个基本原则，即“有一分史料，说一分话”。《国史纲目》中一些地方违背了这一原则，出现了“有一分材料，说二分话，甚至十分话”的情况，溢出材料的这些内容就是作者过度阐释的结果。比如，讲到《尚书·尧典》“乃命羲和，钦若昊天”这句话时，作者说：“同样值得注意的是‘命’字。帝尧之前的天下共主同时担任天官甚至祭司，借助天地鬼神之力量维护其在人间的权威。帝尧实现了一次伟大的跃迁：人神分立，他专任天下共主，而‘命羲和’担任天官。由此，世俗之王与天官分立。世俗权威与神圣权威之分立，构成华夏治道的根本原则之一。”（《国史纲目》，7页。下引此书只注页码）在此，他仅仅根据《尚书》中的一个“命”字就推出了“华夏治道”的一个根本原则，这无疑是推论过度了。从语言上来说，“命”字只能说明尧让羲氏、和氏承担观测天象的工作，后文的“历象日月星辰，敬授民时”也是这一工作的组成部分。这里当然没有作为天下共主的尧就不管这些事的意思，更没有世俗权威和神圣权威分立的意思。从历史上来看，直到商代，王还是世俗权威和神圣权威的统一执掌者。即使再往后，这两种权威也没有完全分立。这就是为什么作为世俗权威的皇帝还被称为“天子”（来源于神圣的天）的原因。在整个中国传统社会，世俗权威和神圣权威也没有彻底分立。因此，从一个“命”字推出的这个结论本身就不能成立，而这个推论的方法也不符合基本的学理原则。
　　在《国史纲目》中我们还能看到许多类似的表达。比如，在解释《尚书·舜典》中“敷奏以言”四字时认为：“也就是帝舜与诸侯们共同就天下治理中遇到的最为重大的问题，包括礼制取舍问题，进行共同协商。”（15页）从文字上来看，“敷奏以言”的意思就是诸侯向帝舜奏事，并无任何协商的意思，此四字后文中的“明试以功，车服以庸”也无协商之意。那么，这里的“共同协商”的意思便是姚先生过度阐释的结果。在这本书第一、二章使用《尚书》材料进行的叙述中，姚先生基本上采用的都是这种过度阐释的方法。我们知道，历史文献中关于上古时代的材料非常稀少，严谨的史学研究是根据这些有限材料得出有限结论就可以了。如果正是由于材料稀少阐释空间显得很大，从而不受约束地展开想象或过度推衍，可能也会具有文学价值，但那不是规范的史学研究。
　　第二，心理揣测笔法。在这本书中我们看到，姚先生经常用的一种笔法是心理性的描述，即猜测历史人物的认知活动、思想动机和情感状态。比如，讲到皋陶时说：他“深知刑罚作为一种治理工具的有限性”（20页）;讲到春秋时期的霸主时说：“但侯伯绝不能迷信武力，也绝不能盲目地追求自身利益”（该书第134页）;讲到秦始皇时说：“秦兼有天下后，始皇帝相信，自己就是宇宙间最高、最终的判断者”;讲到儒家时说：“儒家从不相信皇帝独治之可能性，也从不相信规则可自行发挥作用”（277页）;讲到所谓的皇权和相权关系时说：“或许可以说，由于皇帝普遍认同共治理念，与士大夫之间没有精神隔阂和猜疑情绪，故宋代相权部分吸纳了皇权。”（375页）这些对历史人物心理活动的描述实在找不到多少史料根据，这就使之难以成为有力的史学结论，且极容易推出迥然相异相反的心理描述。而且，我们明显觉得一些史料可以反证他这些心理描述。比如，《史记·秦始皇本纪》记载始皇自己的话：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。”此处的“眇眇”是“微末”之意，这里始皇明明在说自己微不足道，依靠的是宗庙神灵，才能消灭六国。这无疑是在史料上对“始皇帝相信，自己就是宇宙间最高、最终的判断者”的反证。再比如，宋代许多士大夫（如赵普、寇准、范仲淹、王安石、章惇、蔡京、李纲、张邦昌、贾似道等）都曾被或贬官或罢相，苏轼还因乌台诗案差点被杀头，我们暂不讨论其中的是非曲直和人物的忠奸贤愚，皇帝和士大夫之间如果没有精神隔阂和猜疑情绪怎么可能出现这些结果呢？实际上，历史人物的心理活动包含着极大的复杂性、多变性和不确定性，在规范性、严谨性要求比较高的通史性著作中，对此的描绘要极为谨慎，一定要有坚实的史料支撑，否则易于引起歧义。
　　第三，实体主义。这里指的是将漫长时间流程中错综复杂的现象归结为一个简单的实体，并用一个简单的本质来解释这一实体。在《国史纲要》中姚先生把华夏文明、君子、儒生、士大夫等概念都进行了实体主义的理解。一个典型的例子是他把曹操为代表的曹魏政权视作阉宦的代表，将司马懿为代表的司马氏视作士族的代表，认为从东汉到魏晋贯穿着这两个集团的斗争。“阉宦则在这场政治较量中获胜，而有曹魏政权。”（305页）“士族并不完全认同此一异类政权。有两百年积累的根基，他们拥有广泛的社会基础。士族群体处心积虑，以司马氏为中心，很快颠覆曹魏政权。”（308页）在东汉时期，确实存在着宦官集团和士族集团，但两者都是极为松散、游移的，没有清晰的边界和组织。仅仅根据曹操出身（对此出身尚有争议）就将他视作阉宦集团的代表，又用法家（和兵家）来规定曹操之路，依稀让我们看到“文革”史学的影子。更为重要的是，在方法上，姚先生将只在东汉晚期存在过的社会健康力量（其中并不仅仅是士族，也有外戚）和宦官的斗争抽象成两个实体—士族集团和阉宦集团的斗争，并将二者的斗争延长到魏晋，将二者的精神特质用道德理想主义和心理扭曲来规定，将曹氏和司马氏之间的斗争也置于其中。这显然是过于化约的方法，不符合历史史实。实际上，在东汉末因大将军何进被杀导致袁绍、袁术等人捕杀宦官，阉宦势力基本退出政治舞台。将曹魏政权看作阉宦势力的代表向简直匪夷所思，曹魏政权毫无疑问还是获得大部分士族支持的。另外，说司马氏是士族的代表多少也有勉强，这一集团杀死的士族人士也并不少（如因政治斗争灭族的诸葛氏、毌丘氏、文氏、夏侯氏等）。真实的历史事实是，曹魏和司马氏这两个政治集团一个方面都得到部分士族的支持，另外一个方面又对反对自己的士族大行屠戮，二者之间为了争夺最高统治权也进行了残酷的流血斗争，因此，阉宦集团和士族集团并不是曹魏政权和司马氏政权的本质规定，二者也不是魏晋时期的政治斗争实体。
　　另外，这本书在一些史实判定和取舍上还有不少问题，比如，对于商代历史涉及极少，从《国史纲目》的书名来看这多少有些不合适。再比如，书中将曹操周围的“建安七子”视为中国历史上第一批文学家群体（300页），实际上即使考虑吕不韦周围《吕氏春秋》的作者群，西汉初年淮南王刘安周围的“淮南小山”群体也远远比建安七子早。至于由于作者理念偏差导致的类似问题就更多了。
　　从根本上说，姚先生的理念偏差就在于以儒学来规定华夏文明，忽视了华夏文明的包容整合和变动不居，试图以他所理解的狭窄的儒家政统、道统来穿贯丰富复杂的中国历史。这当然就会导致方法选取的偏差和史实解释上的偏差。指出这点对于我们准确把握这部著作是必要的。当然，这并不是要否定此书取得的可观成就和作者勤奋努力的学术态度。
　　（《国史纲目》，姚中秋著，海南出版社二零一三年版）