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摘要：“三纲五常”是儒家思想中维护社会秩序、规范人际关系的政治伦理原则，是影响深远的中国传统社会的“核心价值观”。但事实上，“三纲五常”并不是天然地存在于儒家思想之中，而是“三纲”与“五常”两种长期潜于传统文化中的价值观念碰撞与融合的结果；“三纲”表现为强制性的、垂直式的、单向度的价值规范导向，“五常”则表现为引导性的、水平式的、双向度的价值规范导向。从“三纲”“五常”分论到“三纲五常”作为整体的出现，其间经历了诸多思想家的理论建构，尤以刘向的努力为代表。刘向选择以“三纲”为本、以“五常”调适“三纲”，使其内化为上位者的行为准则与下位者的道德律令，发挥着切实的约束作用，真正开启了两种价值观念的整合与熔铸；其理论建构的努力，始于阴阳灾异，而终于对礼制的推崇，不但推进了“三纲五常”思想的形成，也逐步将其推进为中国传统社会的“核心价值观”。
关键词：三纲；五常；刘向；核心价值观
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0101-05
一般认为，“三纲五常”是儒家思想中维护社会秩序、规范人际关系的政治伦理原则，是影响深远的中国传统社会的“核心价值观”，是“中国文化之定义”①所在。但事实上，“三纲五常”并不是天然地存在于儒家思想之中，而是“三纲”与“五常”两种长期潜于传统文化中的价值观念碰撞与融合的结果。从“三纲”“五常”分论到“三纲五常”作为整体的出现，其间经历了诸多思想家的理论建构，尤以刘向的努力为代表。
一、“三纲”和“五常”的不同价值导向
秦汉以前，中国传统文化中长期存在着“三纲”与“五常”两种不同的价值观念。“三纲”以“纲”为要，强调一方的尊贵与威严以及另一方的卑下与服从，表现为强制性的、垂直式的、单向度的价值规范导向；“五常”以“常”为要，提出的是“自天子以至庶人”（《礼记·大学》）皆应遵从的德目要求，表现为引导性的、水平式的、双向度的价值规范导向。两种观念在秦汉以前渊源有自，分别代表了秦汉以前中国传统文化的两股潜流。
1.关于“三纲”
“三纲”这一概念首见于《春秋繁露·基义》：
君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。
暂且抛开董仲舒对于“三纲”“可求于天”的信仰及形而上学论证方式，其对于君臣、父子、夫妇三对伦常关系的选取，以及对“纲”的原则的追求，当是对战国后期直至秦汉之际社会所普遍认同的思想潮流的总结。
《吕氏春秋·似顺论》提出：
凡为治必先定分：君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。
这里强调六者应各当其位，“下不逾节而上不苟为”，但重点明显放在“下不逾节”：“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？”（《吕氏春秋·恃君览》）这种单向度的要求在韩非子那里表达得尤为明显，《韩非子·忠孝》言：
“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。
无论是“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎”的反问，还是“人主虽不肖，臣不敢侵也”的秩序追求，都是将君臣、父子、夫妇之间的主从、尊卑关系绝对化，是对伦常关系中权利与责任的割裂。
固然这种强势的独断论被后世学者视为直接源自申韩之术，“酝酿于战国，形成于秦汉，是宗法专制时代的产物”②，和原始儒家强调身份、地位与其责任相对应的主张背道而驰，而被认为“三纲之说非孔孟之言也”③；但是，对长于“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）的儒家而言，强调上下尊卑，进而强调下对上的无条件服从，也是学说理路发展的必然。孔子固然主张“父父，子子”（《论语·颜渊》），但又要求子道“无违”（《论语·为政》），则“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对”（《礼记·曲礼上》）的行为举止，乃至“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”“父母怒，不悦而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”（《礼记·内则》），就成为单方面“大孝尊亲”的必然准则。孟子固然嘲笑“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子·滕文公下》），然而一旦确立了“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《中庸》）的原则，以“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”（《荀子·君道》）的“妾妇之道”侍奉君主，也就变得理所当然了；至于“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”（《仪礼·丧服》），就更是明文记载在《仪礼》之中，在先秦时就已经成为妇人举止进退的一定之规。
因此，对于君臣、父子、夫妇之间的主从、尊卑关系的强调，其实是中国传统文化中一股由来已久且影响越来越强大的潜流。这股潜流虽然不是始于儒家，但于儒家典籍也并非无据。战国后期至秦汉之际，这种价值规范逐渐由隐而显，并为社会所普遍认同。
2.关于“五常”
“五常”概念的出现则要早于“三纲”，但早期常与“五典”“五品”“五行”“五伦”混用，在汉代又与阴阳之“五行”“五德”相联系，所指各有不同，导致其内涵不如“三纲”那样明确。
先秦时期，“五常”往往兼指五种伦常关系以及身处伦常关系中所对应的五种德目。《尚书·尧典》记载：“慎微五典，五典克从。”文后传曰：“五典，五常之教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”《尚书·泰誓下》记载：“今商王受，押侮五常。”孔颖达疏曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”《史记·五帝本纪》记载：“舜曰：‘契，百姓不亲，五品不驯’。”郑玄注：“五品，父、母、兄、弟、子也。”王肃注：“五品，五常也。”这一时期的“五常”，多是指建立在血缘亲属之间的伦常关系，以及建立在“亲亲”基础上的对于德行的要求。《中庸》《孟子》则将这种相对单纯的血族团体内部的伦常关系扩充为“五伦”：“天下之达道五……君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也。”（《中庸》）“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）后世所使用的“五常”一词，则隐去了“五典”“五伦”中对于人伦关系的先置，而是提炼为五种更为普遍的德目。孟子认为“仁”“义”“礼”“智”为人之四“善端”；郭店楚简的《五行》篇曾提出“仁”“义”“礼”“智”“圣”为“德之行五”；董仲舒在答武帝关于天命与性情的策问中提出：“夫仁誼（义）礼知（智）信五常之道，王者所当脩饬也。”（《汉书·董仲舒传》）这是对于“五常”概念最清晰的界定。 从“五典”到“五伦”再到“五常”，人伦关系由含混到清晰，又由清晰而消隐，最终表现为对仁、义、礼、智、信五种德目的凸显。这种变化，取消了身份及地位的限制，而提倡一种“自天子以至庶人”（《大学》）皆应遵守的规范，并内化为道德主体的自觉。
“三纲”与“五常”尤其是前期的“五常”，其内涵及调整范围多有重合，都体现了规范社会、向善求治的努力，但终因“纲”“常”不同的价值取向而成为两种观念范式，并在“三纲”“五常”概念确立以后的很长一段时期内各自独立出现④。这一情况，可以在《汉书》等汉代典籍中得到印证：“纲”往往与“纪”连用，以表示对于社会秩序的强制约束⑤；“五常”则常常与“九德”连用，以表示对于道德修养的追求⑥。对于汉代的学者而言，“三纲五常”并不是作为整体出现的概念；熔铸“三纲”“五常”两种价值观念，并最终提炼为“三纲五常”这一“核心价值观”，不仅需要敏锐的洞察力，而且需要细致而扎实的理论建构。这种建构自然并非一朝一夕可以完成的，其中，西汉末年的学者刘向，因其特殊的个人经历与时代背景，对于“三纲”“五常”价值观念的融合，做出了极为突出的贡献。
二、刘向整合“三纲”“五常”的努力
如果说在秦汉以前，“三纲”与“五常”还是统治者维护社会秩序、规范人际关系的两种选择，那么中央集权专制制度的社会一俟形成，“五常”向“三纲”的倾斜就成为一种必然：君臣、父子、夫妇三对关系是封建等级体制的主干，是传统宗法社会最基本的社会关系；臣以君为纲、子以父为纲、妇以夫为纲，单向度的价值规范导向目标更为明确；整个社会最终归结于以君为纲，是对一元权威中心的追求，国家得以处于一种相对稳定的状态，而不至于出现春秋战国时期的分裂割据局面。因此，单从社会运行的效率而言，“三纲”完全适用于中央集权专制，是优于“五常”的选择。
一方面，就时代背景而言，刘向经历的宣、元、成三朝正是西汉由中兴走向衰亡的年代。经过宣帝短暂的中兴之治，在刘向生活的时期，社会再次陷入动荡不安。元帝在其诏书中就承认：“元元大困，流散道路，盗贼并兴……连年不收，四方咸困。”（《汉书·元帝纪》）成帝也承认：“变异数见，岁比不登，仓廪空虚，百姓饥馑，流离道路，疾疫死者以万数，人至相食，盗贼并兴。”（《汉书·薛宣传》）社会秩序的动荡源自政治秩序的混乱。终刘向一生，佞谗不当在位而历年不去，外戚贵盛而皇权旁落，后宫起于微贱而逾礼制，种种社会、政治上的弊病，在中央集权专制制度的社会而言，就表现为“三纲”的衰弱。因此，对于“三纲”的坚守，成为刘向思想的底色。
但另一方面，携几百年耕战实力与法家强权主张的秦朝的灰飞烟灭，也给后世尤其是西汉的统治者敲响了警钟。汉文帝时，贾谊作《过秦论》，认为秦朝灭亡的原因是“仁义不施”，这也是西汉上至统治者、下至思想家的一致结论。如果说“三纲”所代表的君主专制体制的出现是历史的必然，那么秦亡的事实（乃至景帝时期的“七国之乱”）也提醒汉代统治者，必须对“五常”所代表的深刻的历史意识与强大的文化传统予以尊重，而不宜刻意抛弃。
因此，“三纲”与“五常”的结合，在某种意义上，反映的是汉代如何使新的社会制度承担起传统的政治和道德理想，从而为新制度的发展提供更坚实的依据的时代课题。刘向作为“博物恰闻，通达古今”（《汉书·楚元王传》）的通儒，作为“累世蒙汉厚恩，身为宗室遗老，历事三主”（《汉书·楚元王传》）的宗室老臣，对于这一课题不能不予以关注和思考。刘向对此的回应策略，是以“三纲”为本，同时以“五常”调适“三纲”。
这种调适是双方面的。对于君、父、夫等“三纲”关系中处于上位者的一方，“五常”表现为约束性的行为准则；对于臣、子、妇等处于下位者的另一方，则表现为“反求诸己”“操之在我”的愈发严苛的道德律令。同时，这种调适作用又以“三纲”为界限，而不足以对其造成颠覆。
1.“五常”之于上位者的行为准则
一种柔性的道德规范何以能够对人尤其是对于作为权威中心的君主产生约束作用？对于汉代儒者而言，答案是上推于天。如钱穆所言：“阴阳据天意，《春秋》本人事，一尊天以争，一引古以争。非此不足以折服人主而伸其说，非此亦不足以居高位而自安。”⑦董仲舒开始将“五常”与“五方”“五行”相连：“东方者木，农之本。司农尚仁……南方者火也，本朝。司马尚智……中央者土，君官也。司营尚信……西方者金，大理司徒也。司徒尚义……北方者水，执法司寇也。司寇尚礼”（《春秋繁露·五行相生》），但他只是将“五常”与臣道之事相连，而未能上升为君道之事；《汉书·五行志》⑧在对《洪范》的解释中，以貌、言、视、听、思五事与五行相配，貌配木、言配金、视配火、听配水、思配土，强调人君对每一行的违反都会触犯天道：“木：《传》曰：‘田猎不宿，食不享，出入不节，夺民农时，及有奸谋，则木不曲直。’”《汉书·五行志》又载刘向对于五事类的灾异发生原因的解读：人君“貌之不恭”就会导致“金沴木”，“言之不从”就会导致“木沴金”，“视之不明”就会导致“水沴火”，“听之不聪”就会导致“火沴水”，“思之不睿”则会导致“金木水火沴土”。由“五常”而“五行”而“五事”，刘向完成了“五常”的天道依据的构建，以此强化了其对于君主行为举止的劝谏与警示作用。
在天道之外，“五常”又与人事相连。《说苑》载：“夫上之化下，犹风靡草，东风则草靡而西，西风则草靡而东，在风所由，而草之为靡。是故人君之动，不可不慎也。”（《说苑·君道》）“武王正其身以正其国，正其国以正天下，伐无道，刑有罪，一动而天下正，其事正矣。”（《说苑·君道》）“故君正则百姓治。”（《说苑·杂言》）其说固然本于孔子“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）以及“其身正，不令而行”（《论语·子路》），但结合上文刘向对于君主貌、言、视、听、思五事的主張，这些貌似老套的、对于君主德行的要求，就可分辨出内化“五常”以为上位者行为准则的努力。 2.“五常”之于下位者的道德律令
对于“三纲”关系中的下位者而言，“五常”内化为行为准则的倾向愈发明显，甚至具有了“道德律令”的强制性。《列女传》是刘向针对当时“俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制”的现实，故在领校中秘书的间隙，“采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者”（《汉书·楚元王传》）序次而成，“以戒天子”，“以著祸福荣辱之效，是非得失之分”⑨，具有鲜明的救世之弊的创作意图，也较为集中地体现了“五常”对于下位者尤其是妇女日益收紧的约束强度。
我们可以《贞顺传·黎庄夫人》为例来说明。黎庄夫人是黎庄公之正妻，嫁过去后发现夫妇“不同欲，所务者异”，以致二人不曾碰过面。夫妇异路至此，黎庄夫人的傅母闵夫人不免心疼其受委屈，劝说黎庄夫人求去：“夫妇之道：有义则合，无义则去，今不得意，胡不去乎？”黎庄夫人对此的回答是：“妇人之道，壹而已矣！彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎？”⑩傅母闵夫人被称为“贤”，其所提出的“有义则合，无义则去”的“夫妇之道”也并未受到黎庄夫人的反驳，因此在当时的礼教中应该是可以成立的原则。但黎庄夫人认为，黎庄公行为的不妥不应成为妨害她坚守“妇人之道”的理由。这里，“妇人之道”明显超出“夫妇之道”，表现出更高的道德要求，成为妇人所应秉持的更高准则。
至此，“五常”早期所蕴含的身处伦常关系中所对应的德目之义已被完全消解，而升格为“反求诸己”“操之在我”的愈发严苛的道德律令。
3.“五常”调适范围的界限
“五常”对于“三纲”关系中的双方都具有约束含义，但这种约束又有其边界，即以不动摇“三纲”的地位为限。
《说苑·建本》载伯禽与康叔封见周公“三见而三笞”，二人不解，求教于贤者商子，商子指引二人观乎南山之阳以及南山之阴，“二子者往观乎南山之阳，见桥竦焉实而仰……往观乎南山之阴，见梓勃焉实而俯，反以告商子，商子曰：‘梓者子道也’”。二人心有所悟，以子道、臣道之礼拜见周公，最终受到了周公的慰劳。这里，刘向再次确认了父道、君道为阳，子道、臣道为阴；前者如桥木，“竦焉实而仰”，后者如梓木，“勃焉实而俯”。一仰一俯之间，双方的高低贵贱不言自明。
《说苑·复恩》则记载了另一则故事：
赵襄子见围于晋阳，罢围，赏有功之臣五人，高赫无功而受上赏，五人皆怒。张孟谈谓襄子曰：“晋阳之中，赫无大功，今与之上赏，何也？”襄子曰：“吾在拘厄之中，不失臣主之礼，唯赫也。子虽有功，皆骄寡人。与赫上赏，不亦可乎？”仲尼闻之曰：“赵襄子可谓善赏士乎？赏一人而天下之人臣，莫敢失君臣之礼矣。”
赵襄子处于困境之时，高赫仍不忘他的君主身份而谨持君臣之礼，对君主恭敬以待，因此无功而受上赏。孔子赞赏赵襄子的举动，认为其“善赏士”，这实际上反映的是刘向对于君臣之礼、尊卑秩序的强调。
我们认为，一个思想家思想的形成，与其时代背景及个人经历分不开。刘向对于“三纲”的坚守也概莫能外。成帝时，外戚王氏当权，“一姓乘朱轮华毂者二十三人，青紫貂蝉充盈幄内，鱼鳞左右。大将军秉事用权……尚书九卿州牧郡守皆出其门”。身为社稷之臣，刘向不能不对当时种种君主失道、臣下僭越等现象忧心忡忡。在《极谏用外戚封事》中，刘向历数昭帝以来的种种灾异，并援引经典中的道理，以证“大臣操权柄，持国政，未有不为害者也”，主张“事势不两大，王氏与刘氏亦且不并立，如下有泰山之安，则上有累卵之威”。因此，对于君权的确认、对于“三纲”的坚守，必然成为刘向思想的底色。
在对“‘三纲’与‘五常’的结合”这一时代课题的回应中，刘向坚持以“三纲”为主、“五常”为辅，又以“五常”调适“三纲”，使其内化为上位者与下位者的行为准则，发挥着切实的约束作用，而不至停留于表面。刘向的这些努力，真正开启了两种价值观念的整合与熔铸，从而使“三纲五常”思想的出现成为可能。
三、“三纲五常”核心价值观的形成
值得注意的是，刘向以“五常”调适“三纲”的努力，始于阴阳灾异，而终于对礼制的推崇；“三纲”得以成立的依据，也逐渐从天道转向人事。我们从班固《白虎通》对于“三纲”的论证以及“三纲五常”在后世地位的上升来看，刘向的努力是一种正确的理论转向。
《白虎通·三纲六纪》中说：
君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。《春秋传》曰“君处此，臣请归”也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。故《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：“夫亲脱妇之缨。”《传》曰：“夫妇判合也。”
这里对于“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的论证，一扫汉代以来弥漫于全社会的阴阳五行乃至谶纬思想，而是以《春秋传》《孝经》《仪礼》为阐论的根据，完成了对于原始儒学的复归。
“三綱五常”作为专有名词在中国思想史上的首次登场，见于汉代学者马融的论说。何晏的《论语集解》，在“子曰：殷因于夏，礼所损益，可知也；周因于殷，礼所损益，可知也”条目下引马融语：“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。”宋儒对于这种以“三纲五常”释“礼”的思路大加赞扬。朱熹在《论语集注》中同样引用了马融的上述注解，并明确解释说：“三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。”“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”至此，“三纲五常”被说成三代以来“因之而不能变”的“礼之大体”，是“理”的体现；“三纲五常”由此成为后世所熟悉的持久不变的绝对的政治伦理道德原则。
这种方向上的一致或许并不能视为巧合。刘向本人“虽然是善讲灾异的名家”，“相信具体的灾异现象和具体的人事之间，存在着真实的联系与占验”，“但由于他的博学与史识，使他的灾异之说成了演绎儒家政治与历史理念的话语方式”，更多的是一种“稽之于古今”“考之于经传”（《汉书·律例志》）的表现形式，而非流于巫术。换言之，刘向对待灾异说的态度，本身就含有理性的成分；其所寻找的“礼制”的救世之方，更是儒家再正统不过的学说。因此，刘向以“五常”调适“三纲”、以“五常”充实“三纲”的努力，不但推进了“三纲五常”思想的形成，而且逐步将其推进为中国传统社会的“核心价值观”。
注释
①陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，河北教育出版社，2002年，第845页。②冯天瑜：《“五伦”、“三纲”分梳说》，《长江文艺》2012年第9期。③张之洞、何启、胡礼垣：《劝学篇·劝学篇书后》，湖北人民出版社，2002年，第115页。④董仲舒本人从未将“三纲”与“五常”相提并论，甚至其对于“三纲”“五常”的论述也是分布在不同的著作中。如前文提及，“三纲”仅见于《春秋繁露》，“五常”则仅见于《汉书·董仲舒传》中的“举贤良对策”。⑤《汉书·礼乐志》载：“夫立君臣、等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。”⑥《汉书·王尊传》载：“丞相……典五常九德，以总方略，壹统类，广教化，美风俗为职。”⑦钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第200页。⑧刘向曾著有《洪范五行传》，但大约佚失于五代十国时期。其书的主要内容保存于《汉书·五行志》。当然，我们不能据此将《五行志》的著作权全部归于刘向，但具体在“五事”的阐述中，《五行志》明确记载其说本于夏侯胜及刘向，而异于刘歆。因此，我们将此处的表述视为刘向的学说。参见《汉书·楚元王传》《汉书·五行志》。⑨全国高校古籍整理研究工作委员会：《初学记》（第六辑），线装书局，2001年，第386页。⑩张敬注译《列女传今注今译》，台湾商务印书馆，1983年，第139页。朱熹：《论语集注》，《四书集注》，岳麓书社，2004年，第68页。徐兴无：《刘向评传》，南京大学出版社，2005年，第148、124页。
责任编辑：采薇
关键词：三纲；五常；刘向；核心价值观
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1003-0751（2014）08-0101-05
一般认为，“三纲五常”是儒家思想中维护社会秩序、规范人际关系的政治伦理原则，是影响深远的中国传统社会的“核心价值观”，是“中国文化之定义”①所在。但事实上，“三纲五常”并不是天然地存在于儒家思想之中，而是“三纲”与“五常”两种长期潜于传统文化中的价值观念碰撞与融合的结果。从“三纲”“五常”分论到“三纲五常”作为整体的出现，其间经历了诸多思想家的理论建构，尤以刘向的努力为代表。
一、“三纲”和“五常”的不同价值导向
秦汉以前，中国传统文化中长期存在着“三纲”与“五常”两种不同的价值观念。“三纲”以“纲”为要，强调一方的尊贵与威严以及另一方的卑下与服从，表现为强制性的、垂直式的、单向度的价值规范导向；“五常”以“常”为要，提出的是“自天子以至庶人”（《礼记·大学》）皆应遵从的德目要求，表现为引导性的、水平式的、双向度的价值规范导向。两种观念在秦汉以前渊源有自，分别代表了秦汉以前中国传统文化的两股潜流。
1.关于“三纲”
“三纲”这一概念首见于《春秋繁露·基义》：
君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。
暂且抛开董仲舒对于“三纲”“可求于天”的信仰及形而上学论证方式，其对于君臣、父子、夫妇三对伦常关系的选取，以及对“纲”的原则的追求，当是对战国后期直至秦汉之际社会所普遍认同的思想潮流的总结。
《吕氏春秋·似顺论》提出：
凡为治必先定分：君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。
这里强调六者应各当其位，“下不逾节而上不苟为”，但重点明显放在“下不逾节”：“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？”（《吕氏春秋·恃君览》）这种单向度的要求在韩非子那里表达得尤为明显，《韩非子·忠孝》言：
“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。
无论是“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎”的反问，还是“人主虽不肖，臣不敢侵也”的秩序追求，都是将君臣、父子、夫妇之间的主从、尊卑关系绝对化，是对伦常关系中权利与责任的割裂。
固然这种强势的独断论被后世学者视为直接源自申韩之术，“酝酿于战国，形成于秦汉，是宗法专制时代的产物”②，和原始儒家强调身份、地位与其责任相对应的主张背道而驰，而被认为“三纲之说非孔孟之言也”③；但是，对长于“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）的儒家而言，强调上下尊卑，进而强调下对上的无条件服从，也是学说理路发展的必然。孔子固然主张“父父，子子”（《论语·颜渊》），但又要求子道“无违”（《论语·为政》），则“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对”（《礼记·曲礼上》）的行为举止，乃至“父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”“父母怒，不悦而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”（《礼记·内则》），就成为单方面“大孝尊亲”的必然准则。孟子固然嘲笑“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子·滕文公下》），然而一旦确立了“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《中庸》）的原则，以“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”（《荀子·君道》）的“妾妇之道”侍奉君主，也就变得理所当然了；至于“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”（《仪礼·丧服》），就更是明文记载在《仪礼》之中，在先秦时就已经成为妇人举止进退的一定之规。
因此，对于君臣、父子、夫妇之间的主从、尊卑关系的强调，其实是中国传统文化中一股由来已久且影响越来越强大的潜流。这股潜流虽然不是始于儒家，但于儒家典籍也并非无据。战国后期至秦汉之际，这种价值规范逐渐由隐而显，并为社会所普遍认同。
2.关于“五常”
“五常”概念的出现则要早于“三纲”，但早期常与“五典”“五品”“五行”“五伦”混用，在汉代又与阴阳之“五行”“五德”相联系，所指各有不同，导致其内涵不如“三纲”那样明确。
先秦时期，“五常”往往兼指五种伦常关系以及身处伦常关系中所对应的五种德目。《尚书·尧典》记载：“慎微五典，五典克从。”文后传曰：“五典，五常之教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”《尚书·泰誓下》记载：“今商王受，押侮五常。”孔颖达疏曰：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”《史记·五帝本纪》记载：“舜曰：‘契，百姓不亲，五品不驯’。”郑玄注：“五品，父、母、兄、弟、子也。”王肃注：“五品，五常也。”这一时期的“五常”，多是指建立在血缘亲属之间的伦常关系，以及建立在“亲亲”基础上的对于德行的要求。《中庸》《孟子》则将这种相对单纯的血族团体内部的伦常关系扩充为“五伦”：“天下之达道五……君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也。”（《中庸》）“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）后世所使用的“五常”一词，则隐去了“五典”“五伦”中对于人伦关系的先置，而是提炼为五种更为普遍的德目。孟子认为“仁”“义”“礼”“智”为人之四“善端”；郭店楚简的《五行》篇曾提出“仁”“义”“礼”“智”“圣”为“德之行五”；董仲舒在答武帝关于天命与性情的策问中提出：“夫仁誼（义）礼知（智）信五常之道，王者所当脩饬也。”（《汉书·董仲舒传》）这是对于“五常”概念最清晰的界定。 从“五典”到“五伦”再到“五常”，人伦关系由含混到清晰，又由清晰而消隐，最终表现为对仁、义、礼、智、信五种德目的凸显。这种变化，取消了身份及地位的限制，而提倡一种“自天子以至庶人”（《大学》）皆应遵守的规范，并内化为道德主体的自觉。
“三纲”与“五常”尤其是前期的“五常”，其内涵及调整范围多有重合，都体现了规范社会、向善求治的努力，但终因“纲”“常”不同的价值取向而成为两种观念范式，并在“三纲”“五常”概念确立以后的很长一段时期内各自独立出现④。这一情况，可以在《汉书》等汉代典籍中得到印证：“纲”往往与“纪”连用，以表示对于社会秩序的强制约束⑤；“五常”则常常与“九德”连用，以表示对于道德修养的追求⑥。对于汉代的学者而言，“三纲五常”并不是作为整体出现的概念；熔铸“三纲”“五常”两种价值观念，并最终提炼为“三纲五常”这一“核心价值观”，不仅需要敏锐的洞察力，而且需要细致而扎实的理论建构。这种建构自然并非一朝一夕可以完成的，其中，西汉末年的学者刘向，因其特殊的个人经历与时代背景，对于“三纲”“五常”价值观念的融合，做出了极为突出的贡献。
二、刘向整合“三纲”“五常”的努力
如果说在秦汉以前，“三纲”与“五常”还是统治者维护社会秩序、规范人际关系的两种选择，那么中央集权专制制度的社会一俟形成，“五常”向“三纲”的倾斜就成为一种必然：君臣、父子、夫妇三对关系是封建等级体制的主干，是传统宗法社会最基本的社会关系；臣以君为纲、子以父为纲、妇以夫为纲，单向度的价值规范导向目标更为明确；整个社会最终归结于以君为纲，是对一元权威中心的追求，国家得以处于一种相对稳定的状态，而不至于出现春秋战国时期的分裂割据局面。因此，单从社会运行的效率而言，“三纲”完全适用于中央集权专制，是优于“五常”的选择。
一方面，就时代背景而言，刘向经历的宣、元、成三朝正是西汉由中兴走向衰亡的年代。经过宣帝短暂的中兴之治，在刘向生活的时期，社会再次陷入动荡不安。元帝在其诏书中就承认：“元元大困，流散道路，盗贼并兴……连年不收，四方咸困。”（《汉书·元帝纪》）成帝也承认：“变异数见，岁比不登，仓廪空虚，百姓饥馑，流离道路，疾疫死者以万数，人至相食，盗贼并兴。”（《汉书·薛宣传》）社会秩序的动荡源自政治秩序的混乱。终刘向一生，佞谗不当在位而历年不去，外戚贵盛而皇权旁落，后宫起于微贱而逾礼制，种种社会、政治上的弊病，在中央集权专制制度的社会而言，就表现为“三纲”的衰弱。因此，对于“三纲”的坚守，成为刘向思想的底色。
但另一方面，携几百年耕战实力与法家强权主张的秦朝的灰飞烟灭，也给后世尤其是西汉的统治者敲响了警钟。汉文帝时，贾谊作《过秦论》，认为秦朝灭亡的原因是“仁义不施”，这也是西汉上至统治者、下至思想家的一致结论。如果说“三纲”所代表的君主专制体制的出现是历史的必然，那么秦亡的事实（乃至景帝时期的“七国之乱”）也提醒汉代统治者，必须对“五常”所代表的深刻的历史意识与强大的文化传统予以尊重，而不宜刻意抛弃。
因此，“三纲”与“五常”的结合，在某种意义上，反映的是汉代如何使新的社会制度承担起传统的政治和道德理想，从而为新制度的发展提供更坚实的依据的时代课题。刘向作为“博物恰闻，通达古今”（《汉书·楚元王传》）的通儒，作为“累世蒙汉厚恩，身为宗室遗老，历事三主”（《汉书·楚元王传》）的宗室老臣，对于这一课题不能不予以关注和思考。刘向对此的回应策略，是以“三纲”为本，同时以“五常”调适“三纲”。
这种调适是双方面的。对于君、父、夫等“三纲”关系中处于上位者的一方，“五常”表现为约束性的行为准则；对于臣、子、妇等处于下位者的另一方，则表现为“反求诸己”“操之在我”的愈发严苛的道德律令。同时，这种调适作用又以“三纲”为界限，而不足以对其造成颠覆。
1.“五常”之于上位者的行为准则
一种柔性的道德规范何以能够对人尤其是对于作为权威中心的君主产生约束作用？对于汉代儒者而言，答案是上推于天。如钱穆所言：“阴阳据天意，《春秋》本人事，一尊天以争，一引古以争。非此不足以折服人主而伸其说，非此亦不足以居高位而自安。”⑦董仲舒开始将“五常”与“五方”“五行”相连：“东方者木，农之本。司农尚仁……南方者火也，本朝。司马尚智……中央者土，君官也。司营尚信……西方者金，大理司徒也。司徒尚义……北方者水，执法司寇也。司寇尚礼”（《春秋繁露·五行相生》），但他只是将“五常”与臣道之事相连，而未能上升为君道之事；《汉书·五行志》⑧在对《洪范》的解释中，以貌、言、视、听、思五事与五行相配，貌配木、言配金、视配火、听配水、思配土，强调人君对每一行的违反都会触犯天道：“木：《传》曰：‘田猎不宿，食不享，出入不节，夺民农时，及有奸谋，则木不曲直。’”《汉书·五行志》又载刘向对于五事类的灾异发生原因的解读：人君“貌之不恭”就会导致“金沴木”，“言之不从”就会导致“木沴金”，“视之不明”就会导致“水沴火”，“听之不聪”就会导致“火沴水”，“思之不睿”则会导致“金木水火沴土”。由“五常”而“五行”而“五事”，刘向完成了“五常”的天道依据的构建，以此强化了其对于君主行为举止的劝谏与警示作用。
在天道之外，“五常”又与人事相连。《说苑》载：“夫上之化下，犹风靡草，东风则草靡而西，西风则草靡而东，在风所由，而草之为靡。是故人君之动，不可不慎也。”（《说苑·君道》）“武王正其身以正其国，正其国以正天下，伐无道，刑有罪，一动而天下正，其事正矣。”（《说苑·君道》）“故君正则百姓治。”（《说苑·杂言》）其说固然本于孔子“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）以及“其身正，不令而行”（《论语·子路》），但结合上文刘向对于君主貌、言、视、听、思五事的主張，这些貌似老套的、对于君主德行的要求，就可分辨出内化“五常”以为上位者行为准则的努力。 2.“五常”之于下位者的道德律令
对于“三纲”关系中的下位者而言，“五常”内化为行为准则的倾向愈发明显，甚至具有了“道德律令”的强制性。《列女传》是刘向针对当时“俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制”的现实，故在领校中秘书的间隙，“采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者”（《汉书·楚元王传》）序次而成，“以戒天子”，“以著祸福荣辱之效，是非得失之分”⑨，具有鲜明的救世之弊的创作意图，也较为集中地体现了“五常”对于下位者尤其是妇女日益收紧的约束强度。
我们可以《贞顺传·黎庄夫人》为例来说明。黎庄夫人是黎庄公之正妻，嫁过去后发现夫妇“不同欲，所务者异”，以致二人不曾碰过面。夫妇异路至此，黎庄夫人的傅母闵夫人不免心疼其受委屈，劝说黎庄夫人求去：“夫妇之道：有义则合，无义则去，今不得意，胡不去乎？”黎庄夫人对此的回答是：“妇人之道，壹而已矣！彼虽不吾以，吾何可以离于妇道乎？”⑩傅母闵夫人被称为“贤”，其所提出的“有义则合，无义则去”的“夫妇之道”也并未受到黎庄夫人的反驳，因此在当时的礼教中应该是可以成立的原则。但黎庄夫人认为，黎庄公行为的不妥不应成为妨害她坚守“妇人之道”的理由。这里，“妇人之道”明显超出“夫妇之道”，表现出更高的道德要求，成为妇人所应秉持的更高准则。
至此，“五常”早期所蕴含的身处伦常关系中所对应的德目之义已被完全消解，而升格为“反求诸己”“操之在我”的愈发严苛的道德律令。
3.“五常”调适范围的界限
“五常”对于“三纲”关系中的双方都具有约束含义，但这种约束又有其边界，即以不动摇“三纲”的地位为限。
《说苑·建本》载伯禽与康叔封见周公“三见而三笞”，二人不解，求教于贤者商子，商子指引二人观乎南山之阳以及南山之阴，“二子者往观乎南山之阳，见桥竦焉实而仰……往观乎南山之阴，见梓勃焉实而俯，反以告商子，商子曰：‘梓者子道也’”。二人心有所悟，以子道、臣道之礼拜见周公，最终受到了周公的慰劳。这里，刘向再次确认了父道、君道为阳，子道、臣道为阴；前者如桥木，“竦焉实而仰”，后者如梓木，“勃焉实而俯”。一仰一俯之间，双方的高低贵贱不言自明。
《说苑·复恩》则记载了另一则故事：
赵襄子见围于晋阳，罢围，赏有功之臣五人，高赫无功而受上赏，五人皆怒。张孟谈谓襄子曰：“晋阳之中，赫无大功，今与之上赏，何也？”襄子曰：“吾在拘厄之中，不失臣主之礼，唯赫也。子虽有功，皆骄寡人。与赫上赏，不亦可乎？”仲尼闻之曰：“赵襄子可谓善赏士乎？赏一人而天下之人臣，莫敢失君臣之礼矣。”
赵襄子处于困境之时，高赫仍不忘他的君主身份而谨持君臣之礼，对君主恭敬以待，因此无功而受上赏。孔子赞赏赵襄子的举动，认为其“善赏士”，这实际上反映的是刘向对于君臣之礼、尊卑秩序的强调。
我们认为，一个思想家思想的形成，与其时代背景及个人经历分不开。刘向对于“三纲”的坚守也概莫能外。成帝时，外戚王氏当权，“一姓乘朱轮华毂者二十三人，青紫貂蝉充盈幄内，鱼鳞左右。大将军秉事用权……尚书九卿州牧郡守皆出其门”。身为社稷之臣，刘向不能不对当时种种君主失道、臣下僭越等现象忧心忡忡。在《极谏用外戚封事》中，刘向历数昭帝以来的种种灾异，并援引经典中的道理，以证“大臣操权柄，持国政，未有不为害者也”，主张“事势不两大，王氏与刘氏亦且不并立，如下有泰山之安，则上有累卵之威”。因此，对于君权的确认、对于“三纲”的坚守，必然成为刘向思想的底色。
在对“‘三纲’与‘五常’的结合”这一时代课题的回应中，刘向坚持以“三纲”为主、“五常”为辅，又以“五常”调适“三纲”，使其内化为上位者与下位者的行为准则，发挥着切实的约束作用，而不至停留于表面。刘向的这些努力，真正开启了两种价值观念的整合与熔铸，从而使“三纲五常”思想的出现成为可能。
三、“三纲五常”核心价值观的形成
值得注意的是，刘向以“五常”调适“三纲”的努力，始于阴阳灾异，而终于对礼制的推崇；“三纲”得以成立的依据，也逐渐从天道转向人事。我们从班固《白虎通》对于“三纲”的论证以及“三纲五常”在后世地位的上升来看，刘向的努力是一种正确的理论转向。
《白虎通·三纲六纪》中说：
君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。《春秋传》曰“君处此，臣请归”也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。故《孝经》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：“夫亲脱妇之缨。”《传》曰：“夫妇判合也。”
这里对于“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的论证，一扫汉代以来弥漫于全社会的阴阳五行乃至谶纬思想，而是以《春秋传》《孝经》《仪礼》为阐论的根据，完成了对于原始儒学的复归。
“三綱五常”作为专有名词在中国思想史上的首次登场，见于汉代学者马融的论说。何晏的《论语集解》，在“子曰：殷因于夏，礼所损益，可知也；周因于殷，礼所损益，可知也”条目下引马融语：“所因，谓三纲五常；所损益，谓文质三统。”宋儒对于这种以“三纲五常”释“礼”的思路大加赞扬。朱熹在《论语集注》中同样引用了马融的上述注解，并明确解释说：“三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。”“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”至此，“三纲五常”被说成三代以来“因之而不能变”的“礼之大体”，是“理”的体现；“三纲五常”由此成为后世所熟悉的持久不变的绝对的政治伦理道德原则。
这种方向上的一致或许并不能视为巧合。刘向本人“虽然是善讲灾异的名家”，“相信具体的灾异现象和具体的人事之间，存在着真实的联系与占验”，“但由于他的博学与史识，使他的灾异之说成了演绎儒家政治与历史理念的话语方式”，更多的是一种“稽之于古今”“考之于经传”（《汉书·律例志》）的表现形式，而非流于巫术。换言之，刘向对待灾异说的态度，本身就含有理性的成分；其所寻找的“礼制”的救世之方，更是儒家再正统不过的学说。因此，刘向以“五常”调适“三纲”、以“五常”充实“三纲”的努力，不但推进了“三纲五常”思想的形成，而且逐步将其推进为中国传统社会的“核心价值观”。
注释
①陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，河北教育出版社，2002年，第845页。②冯天瑜：《“五伦”、“三纲”分梳说》，《长江文艺》2012年第9期。③张之洞、何启、胡礼垣：《劝学篇·劝学篇书后》，湖北人民出版社，2002年，第115页。④董仲舒本人从未将“三纲”与“五常”相提并论，甚至其对于“三纲”“五常”的论述也是分布在不同的著作中。如前文提及，“三纲”仅见于《春秋繁露》，“五常”则仅见于《汉书·董仲舒传》中的“举贤良对策”。⑤《汉书·礼乐志》载：“夫立君臣、等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。”⑥《汉书·王尊传》载：“丞相……典五常九德，以总方略，壹统类，广教化，美风俗为职。”⑦钱穆：《两汉博士家法考》，《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2001年，第200页。⑧刘向曾著有《洪范五行传》，但大约佚失于五代十国时期。其书的主要内容保存于《汉书·五行志》。当然，我们不能据此将《五行志》的著作权全部归于刘向，但具体在“五事”的阐述中，《五行志》明确记载其说本于夏侯胜及刘向，而异于刘歆。因此，我们将此处的表述视为刘向的学说。参见《汉书·楚元王传》《汉书·五行志》。⑨全国高校古籍整理研究工作委员会：《初学记》（第六辑），线装书局，2001年，第386页。⑩张敬注译《列女传今注今译》，台湾商务印书馆，1983年，第139页。朱熹：《论语集注》，《四书集注》，岳麓书社，2004年，第68页。徐兴无：《刘向评传》，南京大学出版社，2005年，第148、124页。
责任编辑：采薇