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摘 要：德涉及的是道德主体能够控制的东西，而运气涉及的则是道德主体无法控制的东西。因此，即使是最早系统阐述这个概念的威廉斯和乃格尔也分别认为“道德运气”概念是一种矛盾（oxy-moron）或悖论，尽管他们还是坚持认为这是一个合理的、我们应该使用的概念。但作为矛盾或悖论的概念怎么是合理的、我们应该使用的概念呢？通过考察王阳明关于恶的起源的说明，我们可以看到王阳明在何种意义上有道德运气的该概念，而同时又能避免这个概念的矛盾或悖论性质，从而使我们真正能够合理地使用这个概念。王阳明将恶的起源归于人与生俱来的自然之气的不纯和生于其中的社会之习的恶劣，即习气。由于这两者都是人无法掌握的，因此王阳明承认道德运气的存在。但他同时指出，这两种因素是一个人变恶的必要条件，但不是其充分条件，因为人可以通过立志抵制这两方面的影响，因此一个人应该为其变恶负责，而不能将它归于这两个方面。而在强调这个合理的道德责任概念的同时，王阳明也没有转而否定道德运气的作用，因为要避免恶并成善人，不同习气的人所要付出的努力不同，道德运气好的人需要付出的努力少，道德运气差的人需要付出的努力多，而如果这两个人一样地实现了避恶成善的目标，则后者比前者更可贵。
关键词：王阳明;道德运气;道德责任
基金项目：国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（19ZDA033）
作者简介：黄勇，香港中文大学哲学系教授（香港999077）
DOI编码：10.19667/i.cnki.cn23-1070/c.2020.04.003
导论
我在别的地方曾经指出，王阳明的良知既不是赖尔所谓的理智之知（ knowing-that），也不是他所谓的能力之知（ knowing-how），而是一种动力之知（knowing-to）。较之理智之知和能力之知，作为动力之知的良知的一个显著特征是能驱使其拥有者做出与其相应的行动。①由于王阳明的良知是道德的知识，因此是道德的动力之知，即驱使其拥有者从事与这种道德知识相应的道德行动之知。例如，如果在动力之知的意义上我知道我应该爱父母，这种知就会驱使我去爱父母，而作为纯理智之知的我关于我应该爱我父母的知和作为能力之知的关于怎样爱父母的知都没有这种驱动力。由于王阳明认为，人人生而具有良知，我们就有了一个问题：为什么还是有人不做道德的事情甚至还去做不道德的事情呢？这实际上就是儒家的恶的问题：既然人性为善，那恶从何来？一般都认为儒家包括王阳明都没有能很好地解决这个恶的起源问题，但本文的目的正是要論证，王阳明对这个问题的解决方案不仅是说得通的，而且也是深刻的。在王阳明看来，人们之所以作恶，是因为其私欲遮蔽了良知。而私欲之所以产生是因为存在不利的习和气，即习气。这里的习指的是一个人出生和成长于其中的环境，而气则指的是这个人的生理和心理构成。在这个意义上，一个人有什么样的习气，对良知有利的还是不利的，是超出这个人的掌控的。在这个意义上，人有什么样的习气乃是一种道德运气。道德运气作为一个哲学概念主要是由威廉斯（ Bernard Williams）和乃戈尔（Thomas Nagel）提出来的。威廉斯自己也知道，道德运气可能被看作一个矛盾说法：道德涉及的东西我们可以控制，而运气涉及的我们不可控制。乃戈尔也承认道德运气具有悖论性质：一个人应该为他不应该为其负责的事情负责。尽管如此，威廉斯和乃戈尔还是认为，我们可以正当地要求人们为他们因运气所做的事或所成为的人负道德责任，因为不然的话，有可能谁都可以不为其所为和所是负责了（言下之意，所有的事情都有运气成分）。本文，我将用王阳明的思想来挑战这种道德运气说。就其认为影响我们的道德品质的习气为我们无法控制而言，很显然王阳明也承认有道德运气。但他的道德运气概念有两个独特的方面，从而使它可以避免威廉斯所谓的矛盾说法和乃戈尔所谓的悖论，并使其与道德责任概念一致。一方面，王阳明认为，不利的习气只是在一个人的志不立的时候才会对我们的道德品质产生负面的影响，而一个人的志之立与不立在这个人的控制范围之内。另一方面，虽然在理论上有可能出现因运气好而生而知之的圣人，王阳明认为真正可贵的不是生而无过而是改过。①
一、恶之起源
王阳明认为心是身之主。这里的身包括耳目口鼻四肢。无心我们就不能视听言动。②而这里的心也不是作为心脏的一团血肉，而是使我们可以视听言动者。而这种能使我们视听言动的心“便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁”。③这里王阳明将作为身之主宰的心看作人的性，也即是将人与其他动物区分开来者，并进一步指出将人与其他动物区分开来的性就是儒家认为最重要的美德，即仁。正是由于这个原因，王阳明说：“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？”④这是因为，在王阳明那里，至善的心之本体就是良知：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”⑤因此当陆原静来信说“良知，心之本体，即所谓性善也”时，王阳明回信说：“性无不善，故知无不良。”⑥
但如果每个人都有至善的良知，而这种至善的良知作为心又是身的主宰，一个自然的问题就是恶从何来，因为在儒家传统中无人可以否定有恶人和恶事。这与基督教传统中不一样，因为基督教可以否认恶的存在，认为我们所谓的恶在上帝眼里肯定是善的，因为上帝不容许恶的存在，而我们之所以以为这是恶只是因为我们的视界有限，看不到、不能理解上帝的宏大计划。为了了解王阳明对这个问题的回答，我们首先要知道王阳明眼中的恶的性质，因为王阳明曾经认为善恶只是一物。对此他的一个学生感到疑惑，问道：“善恶两端，如冰炭相反，如何谓只是一物？”王阳明回答说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”①在王阳明那里，本善之人性会体现于喜怒哀乐爱恶欲等情感中。如果这种情感恰到好处，就是善，而如果有过（和不及）则就是私，即恶。所以王阳明说：“父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。”这里王阳明说恶只是情之过，没有提到同样是恶的不及，这是因为在王阳明看来，“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中使得”。②所以王阳明的看法是，只有一个至善的心之本体，我们说的善恶只是这个心之本体发在七情上的中（善）和过与不及（恶）。正是在此意义上，王阳明说，如冰炭相反的善恶两端只是一物。当过与不及即恶发生时，至善之心之本体便被遮蔽。在这种意义上，王阳明对恶的理解类似西哲奥古斯丁。奥古斯丁说恶是善之缺失，而王阳明说恶是善之遮蔽，意思相近。 对恶有了这样的理解，我们要问的问题现在就不是恶如何产生，而是至善之心是如何被遮蔽的。王阳明认为，这发生在心被外物感而应之时。为了解释这一点，王阳明在意与良知之间做了区分。他说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”③这里所谓的是非也就是我们要讲的善恶。必须注意的是，这里的善恶都是心之本体应物起念时所发之意的是非或善恶。因此，不仅这里的非或恶不是心之本体之非或恶，因为心之本体是无非无恶的，而且这里的善与心之本体之善也不同，因为心之本体之善，如我们在下面要详细讨论的，是一种至善，而意之善不是至善。如果恶之产生是在心之本体应物起念时发生，那么是否防止恶的最好途径就是不要应物起念呢？如我们下面要讨论的，在王阳明看来，这确实是佛教采取的途径，但王阳明反对这种方法。毕竟应物起念是恶之发生的机缘而不是其原因，因为它同时也是善之发生的机缘，虽然也不是它的原因。心之本体是无善无恶的至善，而意之善恶则产生于心之本体应物起念之时。
如果心之应物起念只是恶之产生的机缘而不是其原因，那么这个原因到底是什么呢？为了说明这个问题，王阳明说：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。”④这里我们看到作为心之本体的良知在应物起念时，如果没有私欲，其意为是、为善，而当有私欲时，其意则为非、为恶。这里的私欲把至善的良知遮蔽了，就好像乌云把太阳遮蔽了。因此私欲才是恶产生的原因。
当然，这还不是令人满意的答案。最主要的是，王阳明的良知或本心不只具有认知功能（cogni-tive），而且还有驱使功能（affective）。就是说，良知不仅告诉我们孰是孰非，而且还促使我们行是避非。换言之，良知不仅是道德知识，而且是道德欲望。如果这样，与良知这种道德欲望相反的私欲、即自私和不道德的欲望是哪里来的呢？这似乎是一个困难的问题。很多学者也确实认为王阳明甚至整个宋明儒学都没有办法对恶之起源提出一个合理的解释。这方面最有代表性的是陈来在其讨论王阳明哲学精神一书中的看法：“恶的问题对儒家特别是心学总是一个困难。如果说恶是善的过或不及，则‘过’或‘不及’又缘何发生？‘心之本体原是一个天，只为私欲障碍’，姑息、残酷或可说仁之过与不及，而仁的‘私欲’如何归属呢？阳明说：‘喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私’……人又为什么会‘自家着些意思’呢？良知既然是心之自然条理，为何不能规范‘过’或‘不及’呢？这些问题在阳明哲学中都未得真正解决”。①
但王阳明对这些问题是有回答的，而且在我看来他的回答在相当大程度上是令人满意的。王阳明的回答，简单地说就是，“夫恶念者，习气也;善念者，本性也”。②這里他说恶念来自习气。所谓的习气虽然可以理解为单一因素，把习看作气的修饰词，但我们也可以根据王阳明在别的地方对恶之起源的说明将习气理解为两个方面：一个是习，即一个人生长于其中的习俗和环境;另一个是气，即一个人生来禀赋的心理和生理构成。
一方面，王阳明非常强调一个人的出生和成长的环境，即习俗，对这个人的道德品质之形成的重大影响。例如，在《南赣乡约》中，他先引古语“蓬生麻中，不扶而直;白沙在泥，不染而黑”，形象地说明环境的重要。前一句说明，如果环境好，即使不好的人也可以变成好人，而后半句则说明，如果环境不好，即使好的人也有可能变坏。所以紧接着，王阳明就说：“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闱者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。”③这里王阳明特别强调一个人变坏不能只在这个人之性上找原因，也要从这个人生长于其中的环境找原因。王阳明这种关于社会环境对一个人的道德品质之形成的影响的洞见很显然是一种常识，但这个洞见现在已经得到一些科学的解释。现代的神经科学发现人脑中有所谓的镜像神经元。科学家观察到，不仅是在一个人行动时，这种镜像神经元会被激活，而且在这个人看到或听到他人行动时，它也会被激活。因此在多次看到和听到别人做某件事以后，这个人也会倾向于做同样的事。④这个现代科学的发现从一方面证实了儒家一般强调的正面的身教的重要性，而另一方面也证实了王阳明这里强调的负面环境对一个人道德品质的污染性。当然，值得注意的是，王阳明这里所说的使人变恶的环境主要不是说在这个人周围都是坏人，而是说政府管治之无道、施教之无方，家庭没有及早察觉和规劝，以及邻里缺乏经常的熏陶等。因此王阳明认为，所有这些方面都应该为一个人之变坏负责。
环境是恶之产生的一方面的原因。另一方面，王阳明将恶归罪于一个人生来禀赋的气或气质。关于这一点，王阳明指出，“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？”⑤这里气本身不是问题。气本身是必要的。没有了气，人性就无所依附。关于这一点，在谈到孟子的性善说时，王阳明说：“孟子性善是从本源上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。”⑥能从中看出性善之端的气乃清明之气，但在本段第一个引文中，有些气或气质不美，渣滓多，障蔽厚，善端就不得见，而恶则产生了。由于王阳明持这样一种看法，他对持相同看法的王文恪所撰论性善文赞赏有加，说“其所造论，后儒多未之及”，⑦因此在其所撰《太傅王文恪公传》中，他从该文摘录了一大段。为什么王阳明对王文恪的性论如此推崇呢？王文恪说：“气质者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。气质异而性随之。”这里王文恪用屋子与住户的关系作为类比说明性与气质的关系，以说明性对气质的依赖性。由于气质并不相同，住于其中的性也会受到不同的影响。为了说明这一点，王文恪用了另外两个类比。第一个是球与它垂人其中的渊水之间的关系：“譬之球焉，坠于澄渊则明，坠于浊水则昏，坠于污秽则秽。澄渊，上智也;浊水，凡庶也;污秽，下愚也。天地间腷塞充满，皆气也;气之灵，皆性也”。澄水犹清纯之气，人性在这样的气中，七情会得其中而为善。相反，浊水、污水犹浑浊之气，人性在这样的气中，七情或过或不及而为恶。第二个类比是月亮与江湖的关系：“人得气以生而灵随之，譬之月在天，物各随其分而受之。江湖淮海，此月也;池沼，此月也;沟渠，此月也;坑堑，亦此月也，岂必物物而授之！心者，月之魄也;性者，月之光也;情者，光之发于物者也”。①虽然这是王阳明抄录的王文恪的话，但很显然这也很好地表达了王阳明自己的观点。一方面，如我们已经指出的，王阳明对王文恪这篇文章的评价极高;另一方面，这也确实与我们上面讨论的王阳明自己在这个问题上的观点完全一致。事实上，在另一个地方王阳明用的金喻跟王文恪的上面的第二个类比十分相似：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难;人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行”。② 从我们当代人的观点来看，在王阳明所列的恶之产生的两种根源之中，环境因素应该是没有问题的，这是后天的因素，谁都不能否认环境对一个人的道德品质之形成的影响。相对来说，他关于我们的道德品质也跟我们与生俱来的气的品质有关的观点涉及道德品质的先天因素，关于这一点我们也许会提出质疑，虽然我们也不能完全排除这方面的因素。毕竟我们大多人同意一个人的智力不仅与后天环境有关也与先天禀赋有关，那么道德品质就一定与智力截然不同吗？另外一点值得注意的是，虽然王阳明认为不同的人出生时会禀受清浊程度不同的气，但这并不表明天生的浑浊之气在后天就不能澄清。在上面提到的金喻中，这种澄清浑浊之气的功夫就是炼金而求其足色。
二、道德运气
由于王阳明几乎同所有其他宋明儒一样，将恶的起源归于我们出生时就禀赋的浑浊之气和出生后成长于其中的负面环境，而无论是就我们生而禀赋什么样的气而言，还是就我们出生后成长于什么样的环境而言，很显然都不是我们自己能够控制和选择的。因此，用基督教在讨论恶的问题时的话说，王阳明这里似乎只涉及自然的恶，而没有涉及社会的或者道德的恶。所谓自然的恶是指由像地震、海啸、飓风等对人类造成的不以人的意志为转移的伤害，而社会或道德的恶则是像杀人、放火、抢劫等由人有意做出的恶。王阳明讨论的恶是由人做出的，但如果人之所以做出这样的恶是由其不能控制的因素造成的，那也属于自然的恶。对人做的恶的这样一种解释的一个不幸后果是其显而易见的决定论色彩，而一旦我们持这样一种决定论，我们就不能在道德上要求一个人为其恶负责，就好像我们不能在道德上要求地震为其对人类造成的灾难负责一样。在一篇讨论朱熹类似的观点的文章中，台湾学者李明辉就认为，宋明儒对恶之起源的这样一种解释存在着一系列的理论问题：“首先，气质的特征，如刚柔、强弱、昏明、清浊、偏正、厚薄等，其本身只是一种自然的特质，并不具有道德意义;即使我们可以说气质之善恶，这也只能指‘自然之善’和‘自然之恶’。因此，为了说明‘道德之恶’的根源，诉诸气质是不够的。其次，如果朱子混同‘道德之恶’与‘自然之恶’，将它们一概归诸气质，他将陷于决定论（ determinism）乃至命定论（fatalism）的观点;而这将使道德责任及道德功夫完全失去意义。因为在这种情况下，我们势必要承认有些人是天生的恶人，有些人是天生的善人乃至圣人。这个结论自然不是朱子所能接受的。再者，气质的特征固然能构成道德实践之障碍，因而在道德意义下被视为‘恶’，但‘道德之恶’的概念预设道德责任，而道德责任又须预设一个实践主体及其自由。因此，单凭气质无法充分说明‘道德之恶’的形成”。①
虽然李明辉这里的批评针对的是朱熹关于恶源于浑浊之气的观点，但由于王阳明也持这种观点，很显然如果李对朱熹的批评是正确的，那也一定适用于王阳明。另外，虽然王阳明除浑浊之气外还用负面的环境说明恶的起源，但由于一个人得以成长于其中的环境与其生而禀赋的气质一样不为人支配，李明辉关于恶源于气质的观点的批评也就同样适用于恶源于环境的观点。尽管如此，我还是认为，对于宋明儒的这种关于恶的起源的观点，我们可以做些辩护。事实上，当代政治哲学家罗尔斯强调了不同的自然的偶然因素（即一个人生来的禀赋）和社会的偶然因素（即一个人的成长环境）对于人与人之间的不平等的深远影响，这与王阳明的观点非常一致。虽然罗尔斯自己是位康德主义哲学家，而康德主义往往强调与道德运气概念有冲突的理性选择和个人自主，但罗尔斯还是强调，不论我们天生有多少聪明才智，而且这些天生的聪明才智在后天能够得到多大程度的实现，在很大程度上，都不是我们可以控制的，因而在道德的层面是无关的。他称前者为自然的偶然因素，而后者则是社会的偶然因素。关于后一点，我们可以看到，即使两个人天生有同样的聪明才智，但由于其中一人生于富人家庭而接受高质量的教育，使其天生的聪明才智得到充分实现，而另一个生于穷人家庭而没有能进入最好的学校，最后两个在刚出生时没什么差别的人到成年时就有了很大的差别。所以罗尔斯认为一个人不能将其因自然和社会的好运气而获得的比他人更多的财富据为己有。这里罗尔斯的自然的偶然因素和社会的偶然因素与王阳明的气质和环境起着类似的作用。主要的差别在于王阳明要用它们解释的是不同的人之道德品质的不同，而罗尔斯主要想说明不同的人之经济创造能力的不同。但罗尔斯有时也认为这样的偶然因素，特别是社会的偶然因素，也会影响一个人的道德品质。换言之，一个人的道德品质高，至少不能完全归功于这个人本身;同样，一个人的道德品质差，我们也不能完全要这个人自己负责。他举例说，一个人的勤劳这种品质在很大程度上由于这个人的父母从小就給他灌输这个观念，而有什么样的父母则不是一个人可以自己决定的。②
王阳明的这个洞见，特别是其关于环境对人的道德品质的影响的洞见，也以一种夸张的程度反映在穆迪一爱顿斯所谓的“不能”命题中（inability thesis）：“有时候一个人在某种文化中所接受的教养使这个人不能知道某些行动是不对的”。③这个“不能”命题，正如穆迪一爱顿斯所指出的，事实上也为不少当代著名的学者所接受。例如，斯洛特（ Michael Slote）就说，古希腊的奴隶主“不能明白在奴隶制问题上需要有什么样的美德”，而且这“不（只）是他们受其自身能力的局限性，而且还需要社会、历史的解释，需要文化局限性的解释”。多拿根（Alan Donagon）也说，虽然一个桑德赫斯特军校或西点军校的毕业生如果在战时不知道其对于非战人士的责任，那这个毕业生一定要为其无知负责，“但是如果一个在希特勒的青年营培养出来的人不知道这样的责任则是情有可原的”;另外，沃尔夫（Susan Wolf）也说19世纪50年代奴隶制所处的社会环境、20世纪30年代纳粹所处的社会环境、我们父辈的那些男性沙尔文主义者所处的社会状况使他们不可避免地持我们今天所谴责的价值观。④蒂米特里耶维奇（ Nenad Dimitri-jevic）进一步说，这个“不能”命题所体现的是一种文化和心理的决定论：“一个犯罪制度内的社会和文化背景的力量将犯罪者排除在可以算作道德人的共同体之外。在这个意义上，这些人与儿童和智障者无异”。⑤ 罗尔斯所谓的偶然因素也可称作运气，因为在罗尔斯看来，这些偶然因素在道德上是不公平的，也就是说，这里没有什么道德的理由可以说明为什么有些人有这样的自然和社会的偶然因素（好运气）而别的人则有别的自然和社会的偶然因素（坏运气），因而我们不应该对前者做道德赞扬，而对后者做道德批评。换言之，运气作为运气，是我们无法控制的东西，因而与道德是无关的，因为道德所涉及的是我们可以控制的东西。如果谁做了其可以不做的好事或者没有去做其可以去做的坏事，这个人就值得道德的赞扬;同样，如果谁做了其可以不做的坏事或没有做其可以做的好事，这个人就该受到道德谴责。这里涉及的是道德的领域，即人可以支配的领域。但如果誰做了其不可以不做的好事或没有做其不可以做的坏事，这个人就不值得道德赞扬;同样，如果谁做了其不可以不做的坏事或没有做其不可以做的好事，这个人就不该受到道德谴责。这里涉及的是运气的领域，即人不可以支配的领域。
正是在此意义上，威廉斯说：“当我使用‘道德运气’这个说法时，我知道这表示了一种矛盾的说法。”①但威廉斯认为，这之所以是一个矛盾说法，只是因为我们认为道德与运气完全无关，而这正是他要反对的观点。如果我们坚持道德与运气完全无关，威廉斯认为，那只是因为我们持一种非常狭隘的道德概念，而这种狭隘的道德概念不是很重要，它只是我们广义的、更重要的伦理概念的一小部分，而伦理概念可以让运气有一席之位。不管运气在广义的道德概念或威廉斯的、包含了狭义的道德概念的伦理概念中是否能起作用，威廉斯所要强调的是，有些事情、事件或行动者虽然完全不在人们的控制范围内，即出于运气，但对这些事情、事件和行动者做出道德或伦理判断和评价还是必不可免的。如果我由于自己无法控制的原因对他人造成了伤害，如果不是在道德上，那么至少是在伦理上，人家还是会“躲避、仇恨、冷淡、鄙视我”。②
在这一点上，乃戈尔持类似的观点。他说，道德运气之发生，是因为“一个人的行为的某个重要方面超出了其控制范围，但即使就是在这个方面我们还是可以对这个人作道德判断”。③但为什么我们要对一个做了他无法控制的事情的人做道德评价呢？乃戈尔的回答很简单：不然的话，我们就不能就任何人做的任何事以任何方式做任何道德判断，“因为我们是成功地还是不成功地做了我们试图要做的事情几乎总是在一定程度上取决于我们不能控制的因素。几乎所有道德上重要的事情都是这样”;④因此，如果我们要严格地将“能够控制的情形”作为标准运用到所有场合，我们就会发现，我们原来觉得可以很自然地做的一些道德判断都不可以做了。⑤因此，就好像威廉斯说道德运气好像是个矛盾的说法，乃戈尔说道德运气是一个悖论：“一个人应该为他所做的事情负责;但他所做的事情源于很多不是他做的事情;因此，在道德上他不应该为他应该负责的事情和不应该负责的事情负责”。乃戈尔并紧接着在括号里说明这不是矛盾，而是悖论。⑥
在此意义上，我们可以说，在根据习和气来解释恶的起源时，王阳明所谈论的也是一种道德运气，因为我们生来禀赋什么样的气和我们生长于什么的习也不是我们可以支配的，而这些习气又严重地影响我们的道德品质，虽然道德品质又是道德判断的恰当对象。更具体地说，根据乃戈尔的分类，我们可以说，王阳明所讨论的是构成性（ constitutional）道德运气。乃戈尔一共区分了四种道德运气。一种是结果性的道德运气，即一个人的行动结果受运气支配（如一个人不小心开车撞到人行道上，但正好人行道上没有人;而另一个人正常地开车，但突然有人窜上马路被他撞死。前者有好运气，后者有坏运气）。第二种是因果的道德运气，即一个人的行动结果是别人得到了帮助或者受到了伤害，但这个人的行动本身不是他自由选择的，而是由在先的原因决定的。第三是情景的道德运气，例如一个生活在纳粹时代的德国人和生活在当今德国社会中的德国人的道德选择可能很不一样，而这是由他们所处的不同情景决定的。最后一种即构成性的道德运气，即有些是好人，有些是坏人。由于构成这两类人的道德品质不同，前者会做好事，而后者会做坏事。但他们的道德构成不是由他们自己决定的。在王阳明那里，一个人做什么事情，道德的还是不道德的，是由这个人选择决定的;而一个人之所以选择做道德的事情而不是不道德的事情或者相反，是由构成这个人的道德品质决定的，一个人具有什么样的道德品质则是由其所禀受的气质和所处的环境决定的。如果一个人的习气极纯，这个人就是上智，如果一个人的习气极浊，这个人就是下愚，而大多数人的习气可能居间，而他们的道德品质也居间。但不管如何，似乎起决定作用的习气都不是一个人自己所能够控制的。既然习气不是一个人所能控制的，那么，在直接的意义上，为习气规定的一个人的道德构成也不是这个人所能控制的，而在间接的意义上，为一个人的道德构成规定的这个人的所作所为也就不是这个人所能控制的。即使如此，王阳明似乎跟威廉斯和乃戈尔一样认为，上智的人即具有美德的人值得赞扬，而下愚的人即缺乏美德的甚至具有恶德的人值得谴责。
但在一个重要的意义上，王阳明在用习气来解释恶的起源时所考虑的东西可能与威廉斯和乃戈尔所讨论的道德运气概念有所不同。道德运气之所以听起来像矛盾的说法（威廉斯）或者悖论（乃戈尔）乃是因为道德的领域是我们可以控制的领域，而运气是我们不能控制的领域，但我们似乎又不可避免地要求一个人对其因不可控制的因素而做的事情负责。例如，威廉斯说：“虽然好人特别是圣人可能不受偶然的运气的影响，但一个人之所以是圣人或之所以能够成为一个圣人仍然是个构成性的运气问题：对于很多人，对于庸俗的人来说，根据一般的看法，成为圣人是不可能的事情。”①威廉斯和乃戈尔都认为，我们可以对一个行为主体因其不能控制的因素而做的事情做道德评价。王阳明并不完全同意他们的看法。确实，王阳明也认为，我们可以要求人为其所作所为负责，即使他们之所以做他们所做的事情，是因为他们是他们所是的人，而他们之所以是他们所是的人，是因为他们有他们所有的气质和环境，但他们有他们所有的气质和环境不是由他们自己决定的。既然如此，那我们就可以像问威廉斯和乃戈尔那样问王阳明：为什么我们还要人们为其所作所为负责呢？其理由是，在王阳明看来，虽然气质和环境是影响一个人的道德品质的重要因素，但不仅对于他们要做什么样的事情，而且对于他们要成为什么样的人，他们都不是不可控制的。这怎么可能呢？ 三、道德责任
我们前面看到王阳明说：“恶念者，习气也;善念者，本性也。”光看这里，我们也许真的认为王阳明是一个道德决定论者，认为他讨论的恶，真如李明辉所指出的，只是自然之恶而不是道德之恶（相应地，他所说的善也只是自然之善，而不是道德之善），因而没有办法解释道德责任的问题。但是，紧接着这一句话，王阳明又说：“本性为习气所汩者，由于志之不立也。故凡学者为习所移，气所胜，则惟务痛惩其志。久者志也渐立。志立而习气渐消。”②这就说明，在王阳明看来，禀有不纯的气和生活在不好的环境中，虽然对一个人的道德品质有深刻的影响，但并不决定这个人的恶。换言之，虽然如果一个人禀赋的不是不純的气而且也不是生活在不好的环境中，这个人固然不会成恶人、做恶事，但一个人禀受了不纯的气、生活在了不利的环境中，这个人也不一定会变成恶人，虽然如果这个人成为恶入我们也应该给以理解而不应该完全责备他。这样看来，在王阳明那里，不好的环境和气质是一个人变恶的必要条件，但不是其充分条件。这些不好的习和气之所以能够遮蔽一个人的本心或良知并使之成恶在于这个人没有立志去抵制它们的污染。而这又很显然地表明，对于王阳明来说，一个人的意志既不同于纯善的良知，也不同于纯恶的浑浊之气与腐败的习俗及其产生的遮蔽良知的私欲，在道德上是中性的。就是说一个人的意志既不自动地使人成为一个善人或去做善事，也不会自动地使人成为恶人或去做恶事。它可以是善的，也可以是恶的，关键是看你立什么样的志。如果它是为善避恶的意志，那它就是善的意志;如果它是作恶避善的意志，那它就是恶的意志。另外，这也表明，在王阳明那里，人的意志并不是被决定的，而是自由的。不仅当不好的习气来污染良知时，一个人可以决定不作为，也可以决定加以抵制，而且即使良知被这样的习气及由之产生的私欲遮蔽时，一个人可以决定不作为，也可以决定消除这样的遮蔽——“志立而习气渐消”。
王阳明关于习气及由此而来的私欲遮蔽了心的本体和良知的说法到底何指，我们还需要做进一步的探讨。假如人心有知（识）、情（感）和意（志）这三个方面，那么当王阳明说人心或良知被负面的习气和私欲遮蔽住了时，是不是人心的所有这三个方面都被遮蔽了呢？很显然不是的。
一方面.王阳明肯定没有将（意）志包含在被遮蔽的内容中。这一点在我们上引的一段话中就可以看出。当他说“本性为习气所汩者，由于志之不立也”时，也就是在说，如果一个人立了其意志的话，习气是无法将本性遮蔽的。但在王阳明那里不好的习和气的出现是否就是人的志之不立的原因呢？答案是否定的，因为王阳明说“志立而习气渐消”。这一点我们还可以从王阳明的下面这段话中得到证实：“夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事……故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退;听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠;忽心生，责此志，即不忽;懆心生，责此志，即不懆;妒心生，责此志，即不妒;忿心生，责此志，即不忿;贪心生，责此志，即不贪;傲心生，责此志，即不傲;吝心生，责此志，即不吝”。①这里王阳明提到了像私欲、怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心等。这些东西是由不纯的气造成的，但王阳明认为，只要立了志，这些东西就不会产生，而且即使产生了，只要立了志，这些东西也会消失。但更重要的是，王阳明这里说明了志与气的关系：“夫志，气之帅也”。是志率气而不是相反。值得注意的是，这句话原自《孟子》公孙丑上第二章。在这句话后，孟子又说“志一则动气，气一则动志也”，表明志与气有一种双向、互动的关系，但在王阳明那里，这是一种单向的、志率气的关系。关于这种关系，在上引的这段话中，王阳明又说“志不立则气昏”，而志一立，不纯的气就会消失。这就表明习气在遮蔽本心、遮蔽良知时不会遮蔽（意）志，因为如果它们也会遮蔽意志，那意志是不可能克服不纯的气的。同时，虽然一个人是否有不纯的气和生活于其中的环境是否好不是由一个人的意志决定的，但一个人的本心和良知是否会被这种不好的习气所遮蔽则是意志可以决定的，而且即使人的本心和良知被这种不好的习气遮蔽，一个人的意志还是可以决定是否让这种遮蔽持续下去还是将这种遮蔽消除的。正是在这种意义上，王阳明在上面这段话中说，志是气之帅。
所以我们可以确定，习气和私欲在将心遮蔽时并没有遮蔽住作为心的一个方面的（意）志。即使一个人在生有不纯的气和生长在不良的环境下，这个人的意志还是自由的。他可以决定任凭这样的习气去污染本心，也可以决定抵制它们的污染。而且即使在他一开始任凭这样的习气的污染而成了一个恶人以后，他的意志还是自由的。他还是可以决定继续做这样的恶人，也可以决定将自己改造成一个君子甚至圣人。在这一点上，陈立生在其研究王阳明的一部非常出色的著作中，在我看来也有一个盲点。他看到了意志在王阳明哲学中的重要性，但他又说，至于“何以有人能立志，有人不能立志，除了禀气的清浊外，看来王阳明也无法给出令人满意的解释”。①这里有两个问题。第一，陈似乎认为，一个人的禀气的清浊会影响一个人是否能立志。但我们上面已经看到，王阳明明确地认为，即使一个人禀受的气再浑浊，这个人还是可以立志。更重要的是，如我们接下来会讨论的，恰恰是因为一个人禀受的气浑浊和所处的环境险恶，恰恰是因为一个人的良知被私欲遮蔽，一个人才需要立志。如果一个人禀受的气很纯，所处的环境很好，因而其良知没有被遮蔽，那他就不需要立志，他只要顺着其良知行事即可，即从心所欲即可，因为这样行事的话，他做的就一定是道德的事情。第二，陈立胜认为，对有些人能立志做道德的事情而有些人不能立这样的志，王阳明需要但没有提供一种解释时，他似乎就假定了意志是不自由的，以为一定有什么东西决定一个人立志，并有什么别的东西决定另一个人没有立志，而我们在上面的讨论表明，在王阳明那里，一个人的意志是自由的。
如果人心确实可以有知情意三方面，意志只是其一方面。那么习气和私欲有没有遮蔽人心的其他两个方面即知（识）和情（感）包括欲望呢？在回答这个问题之前，先要说明一下情感和欲望的关系。王阳明说：“喜怒哀乐爱恶欲，为之七情。”②因此王阳明把欲望看作情的一种，情感包含欲望，虽然在本文中我们主要讲欲望这种情感。 现在我们来回答上面的问题。关于这个问题，王阳明明确地说，习气和私欲会将良知遮蔽，因此好像知情意中的知肯定是被遮蔽了。但事实上情况比较复杂，其中至少有三点需要说明。首先，良知并不包括知的所有内容。当良知被私欲遮蔽时，并不是所有的知都被遮蔽了。良知是规范性的知识，但知也包括包括描述性的知识，如冬暖夏凉等，这样的知当然不会被私欲和习气遮蔽，因为王阳明所描述的其本心被私欲遮蔽的人是道德上有缺陷的人而不是理智上有缺陷的人。事实上，那些良知被私欲遮蔽的人往往比常人拥有更多的事实知识，使他们能够更有效地作恶。这一点是显而易见的。此外，当我们说良知是一种规范性知识而不是描述性知识时，我们当然不是说规范性知识就是良知。良知只是规范性知识之一，它是道德的规范性知识，但还有非道德的规范性知识。例如我知道我应该每天锻炼身体，我应该保持个人卫生等。那么私欲在将良知遮蔽时会不会将这样的非道德的规范性知识也遮蔽呢？很显然也不会。一个不道德的即其良知被私欲遮蔽的人所有的非道德的规范性知识，不一定比一个道德的即其良知没有被私欲遮蔽的人所有的非道德的规范性知识少。良知是规范性的道德知识，所以当王阳明说私欲把良知遮蔽时，他并不是说私欲把所以的知都遮蔽了，而只是遮蔽了与描述性知识相对应的规范性知识的一种，即与非道德的规范性知识相对应的道德的規范性知识。
其次，当王阳明说良知被私欲遮蔽时，由于良知是道德的规范性知识。那么这种道德的规范性知识被遮蔽应该是没有问题了。但良知被遮蔽时被遮蔽的不只是这种知，而是还有与之相应的情。我们已经知道，王阳明的良知不只是一种知是知非之知，而且还是一种好是恶非之情，就是说，它是一种伴有根据这种知去行动的情感，包括欲望的知。正是因为良知既是一种知识或信念，又是一种情感或欲望，我在别的地方曾论证，良知作为一种心智状态（mental state），既不只是信念（belief），也不只是欲望（ desire），而是一种信欲（besire），即同时作为信念和欲望的心智状态。③因此，如果私欲遮蔽了良知，它就不仅遮蔽了作为道德的规范性知识的良知，而且还遮蔽了作为道德情感或者欲望的良知。就是说一个其良知被遮蔽的人已经失去了去做道德的事情的情感和欲望，他们见父不想去孝，见弟不想去悌，见孺子人井不想去救等。所以当良知被私欲遮蔽时，不仅影响知情意中的知，而且还影响知情意中的情。当然，这不是说，当一个人的良知被私欲遮蔽时，这个人就不再有任何欲望、任何情感。良知既是知也是情、欲，但良知作为情和欲只是道德的情和欲，因此当良知被遮蔽时，只是道德的情和欲被遮蔽了，除了道德的情和欲外，还有不道德的情和欲。例如，遮蔽良知的私欲本身也是一种欲，是一种不道德的欲。但除了道德的情和欲与不道德的情和欲以外，还有非道德的情和欲，包括与非道德的规范性知识有关的那种非道德的情和欲。很显然，非道德的规范性知识以及与之相伴的情感或者欲望也没有被这种私欲遮蔽。假如一个人知道他应该每天锻炼身体（这是非道德的规范性知识），而且这种知识还伴有想每天去锻炼的情感或欲望，因此他事实上确实每天去锻炼身体。现在再假定这个人的良知在王阳明所描述的意义上被私欲遮蔽了，也就是说他成了一个恶人，他是否就不知道他应该每天锻炼身体呢？很显然不会。那么他是否就失去了去锻炼身体的情感或者欲望并不再每天去锻炼身体了呢？很显然也不会。所以私欲只是把与良知有关的情和欲遮蔽了，而不是把知情意中的整个情都遮蔽了。
再次，我们上面说，良知被遮蔽时，被遮蔽的不只是良知这种道德的规范性知识，而且还遮蔽了与这种知相应的、想根据这种知行动的情感和欲望。但另一方面，良知被遮蔽时，这种道德的规范性知识似乎也没有完全被遮蔽。如果我们去问王阳明，一个其良知被私欲遮蔽了的人是否就不知道（例如）“他应该爱其父母”呢？王阳明的回答是否定的。在一个地方，王阳明说：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”①很显然一个人去偷去盗这个事实就表明这个人的良知已经为习气和私欲所遮蔽，但王阳明又说，盗贼也知道不当为盗。在另一个地方，王阳明说：“然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了;恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？”②这里王阳明是在描述良知被遮蔽时的情况。这是一个什么样的情况呢？王阳明说这是知得善却不依良知去做，知得不善却不依这个良知不去做的情形，是善虽知好却不能着实去好，恶虽知恶却不能着实去恶。有意思的是，王阳明说其良知被私欲遮蔽的人不仅知善知恶，还知好善恶恶，而这里的知显然不仅是规范性知识，而且似乎还是道德的规范性知识，而不是描述性知识，而王阳明说这样的知识并没有被遮蔽。那么当王阳明说良知被私欲遮蔽时，他到底指的是什么被遮蔽了呢？我们上面说过，良知不只是知是知非之知（信念），而且还是好是恶非之情（欲望）。而在上面这段话中，我们看到，当一个人的良知被遮蔽时，这个人还是有作为信念的知是知非之知，但没有了作为欲望的好是恶非之情。所以真正被遮蔽的乃是作为心的三个方面即知情意中的情的方面。那我们是否可以说，私欲只是遮蔽了一部分的良知，即作为情和欲望的良知，而良知的另一部分，即作为信念即知的良知，则得以保存下来了呢？我在上面提到的那篇关于信欲的文章中强调，良知作为信欲是单一的心理状态，而不是信念和欲望这两个部分合成，因而也可以分割的混合的心理状态。信欲这种心理状态从一个视角看就完全是信念，而从另一个视角看则完全是欲望。离开了作为欲望的良知，作为信念的良知也就不存在，反之亦然。那么在良知被私欲遮蔽时，王阳明明确地说还存在的这种知是什么样的呢？我们上面说这不是描述性知识，而是规范性知识，并且不是像我应该每天锻炼身体这样的非道德的规范性知识，而是像我不应该偷盗或者我应该爱父母这样的道德的规范性知识，即道德知识。
但现在我们知道，严格地说，这不是道德的知识，而只是关于道德的知识。良知是道德的知识，就是说这种知本身是良的，是好的，是道德的知识，而不只是关于道德的知识。为什么这种知是良的，是好的，是道德的呢？这是因为这种知识会促使其拥有者去做良的、好的、道德的事情。而我们上面看到，王阳明说，在一个人的良知被私欲遮蔽后，这个人虽然知道不当为盗却还继续为盗，知得善却不去作善，知得不善却还是去做不善，知应该好善却不好善，知应该恶恶却不恶恶，很显然这里的作为信念的知不再是良的、道德的、好的知，因而也不再是良知的知，因为这种知缺乏驱使人去按照这种知行动的动力，而驱使人做出与其知相应的行动则是良知作为知的一个显著特征。这样的知就是宋儒喜欢说的与德性之知（相当于王阳明的良知）相应的闻见之知，而这种闻见之知并不是真知而是常知，不是深知而是浅知。因此当徐爱就有人“知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟”发问时，王阳明说，这不是知（行）的本来面目（本体），并说：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”①王阳明这里在两种意义上使用“知”这个字。“未有知而不行”中的“知”和“只是未知”的“知”指的是良知、真知、德性之知，是促使人做出相应行动的知，而“知而不行”中的“知”则是浅知、常知、闻见之知，是不能驱使人做出相应行动的知。但是虽然这种知不能驱使人按照这种知行动，但它也不是毫无意义的。假设一个人知道应该诚实而不诚实，而另一个人不知道该诚实而不诚实，在这两个人之间是有重要区别的，就好像在一个知道不该抽烟而抽烟的人和一个不知道不该抽烟而抽烟的人之间也还是有差别的一样。因此，当王阳明说知而不行只是未知时，如我们上面指出的，王阳明只是说这个人未有良知，而不是什么知也没有。那么这种知而不行之知到底有什么意义呢？ 这种知而不行之知的意义在于它可以帮助我们说明道德责任。我在别的地方曾经讨论过道德责任的问题。②我们要人为其行为负道德责任，无论是正面的得到表扬还是反面的得到批评，都需要有两个条件。第一个是这个行为者有相关的知识，就是说，如果一个人在无知的情况下做了一件不好的事，我们就不能要求这个人为其行为负责，除非我们认为这个人要为其无知负责。③例如，假如一个人不知道在公众场合抽烟跟他一个人在家里抽烟有什么不一样，那么我们就不能要求这个人为其在公众场合抽烟负责。而如果一个人明明知道他不应该在公众场合抽烟还继续在公众场合抽烟，那么我们就可以合理地要求这个人为其在公众场合抽烟的行为负责。
由于在王阳明那里，这样一种知没有被私欲所遮蔽，王阳明的哲学就满足了道德责任的一个条件。如果不好的习气和由之产生的私欲不仅将一个人好善恶恶的情感或者欲望遮蔽了，而且也将这个人关于应该好善恶恶的信念或知识也遮蔽了，使得这个人即使知道什么是善什么是恶却不知道应该好善恶恶，那么在王阳明的哲学中就无法有一个合理的道德责任概念。但光具有相关的关于道德的知识（与道德的或良的即好的知识相区别）而没有相应的自由意志，道德责任这个概念同样不能成立。因此自由的意志是道德责任概念的第二个必要条件。如我知道我应该帮助人，但假如有人绑住了我的手脚使我无法动弹从而没有办法帮助人，那么我不应该为我的无作为负责，人家也不能在道德上批评我。同样如果我知道应该帮助人，但虽不愿意帮助人却因有人用枪顶着我的背而不得不去帮助人，我同样不能为我的行为负责，人家也不能在道德上表扬我。在这两种情况下，我作为行为主体的行为或者行为的缺失都不是由我自由的意志决定的。我们上面看到，在王阳明那里，虽然一个人之所以行善或作恶是由这个人的品格决定的，好人行善，坏人作恶;而一个人之所以是好人或坏人，王阳明认为应该归因于这个人生而禀受的气质和其成长于其中的环境。但他没有说这两个因素决定了一个人的道德品格。他认为，一方面，这两种负面的因素之所以能影响一个人的道德品格，只是因为这个人没有立志去抵御它们的影响。如果一个人立志去抵御这两种因素，即使是再浑浊的气质、再败坏的环境，一个人还是可以有好的道德品质。另一方面，即使一个人因受这种负面因素的影响而成了坏人，只要这个人立志要成为一个善人，他还是可以澄清其天生的浑浊之气，并设法移风易俗，从而变成一个好人。所以，在王阳明那里，一个人之行善或作恶最终是由这个人的（意）志决定的，而不是由习气决定的，而一个人的（意）志是自由的，他可以决定让习气污染自己的本性，也可以决定抵御这样的污染;而且即是在被污染以后，他可以决定行善从而逐渐清除这种污染，也可以决定作恶从而使自己的良知被遮蔽得更加深厚。这里，王阳明的自由意志概念为道德责任概念提供了另外一个必要的基石。
从上面的讨论，我们可以看到，王阳明的道德哲学中具有一个合理的道德责任概念，因为他认为其良知被私欲遮蔽的人一方面有自由意志，一方面又有相关的知识。这就是说，王阳明所讨论的恶并非如李明辉在讨论朱熹的观点时所说的只是一种自然的恶;相反它是一种道德的恶，对具有这种恶的人，我们可以合理地做出道德的批评，要求他们为其行为（或行为的缺失）负责。但在强调王阳明的道德责任概念时，我们是否就又必须认为，在王阳明那里没有道德运气概念呢？也不是的。确实，因运气不好、禀有浊气和成长于恶劣环境中的人，只要立志，就可以避免被这两者污染;而且即使在被这两者污染之后，只要立志，这个人还是可以行善避恶并逐渐消除这些污染而成为一个道德的人，但这样的人需要做出比常人大得多的努力。因此，针对学生问：“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”王阳明说：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已;学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”①这里王阳明将人分成三类，其良知没有被私欲遮蔽的圣人、其良知没有被严重遮蔽的常人和其良知被严重遮蔽的小人。这三类人所需的道德功夫的浅深难易程度不同。圣人不需要做什么功夫，“只是依此良知，实落尽孝而已”;中间一类人需要做一些功夫，“只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已”;而第三类人所需要的功夫则最深、最难，“必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝”。
为什么有这三类人的不同呢？这就是他们的道德运气的不同。由于道德运气的好坏不是一个人可以控制的，所以王阳明反复指出，我们应该“不贵于无过，而贵于能改过”。就是说，如果一个人的无过是由于一个人生来的气质纯清、身边的环境清纯，那么这种无过也没有什么可贵的，毕竟这是运气造成的，真正可贵的是自己立志改过。因此，王阳明说，如果以前有过，“但能一旦脱然洗涤旧染，虽昔为寇盗，今日不害为君子矣”。②从这种意义上说天生的即完全因为道德运气而成为圣人的人是没有什么可贵的，但这样的人在王阳明那里只是一种理论上的可能性。实际上他可能并不认为有人有天生完好的气质和完全理想的环境，因而天生的圣人在王阳明看来实际上是不存在的。人与人之间的差别只是生来的气质的清浊程度不同、周围的环境优劣不同而已。我们知道的圣贤都是通过立志改过而成的。关于这一点，王阳明在寄诸弟的一封信中就讲得很明白。
在该信的一开始，王阳明一般地说：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过？改之为贵。”③紧接者，他就提到三类人，虽然都是圣贤，但他们之间也有差别。首先他提到“蘧伯玉，大贤也，惟曰‘欲寡其过而未能”’，说明像蘧伯玉这样的大贤也需要努力改过;再接下来，王阳明又提到“成汤、孔子，大圣也，亦惟日‘改过不吝，可以无大过’而已”，③说明像成汤和孔子这样的一般被看作学而知之的圣人，也需要努力改过;最后，王阳明更说，“有皆日人非尧舜，安能无过？此亦相沿之说，未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言日：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加‘精一’之功，是以能允‘执厥中’而免于过”，说明即使是像尧舜这样的通常被看作生而知之的圣人也需要努力改过而变得无过，这也就说明，在王阳明看来，尧舜也不是生而知之的圣人;在最后，王阳明又总结说，“古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。‘戒慎不睹，恐惧不闻’者，时时自见己过之功”，①这种通过努力改过而达成的无过跟只是在理论上有可能的、只因其道德运气好而达成无过不同。我们上面看到，后面这种无过王阳明认为没什么可贵的，即在道德上没什么好赞扬的，但前一种无过则是通过长期的改过而实现的。因王阳明认为改过是可贵的，即值得道德赞扬的，这种因改过而实现的无过也就是可贵的，即值得道德赞扬的了。但即使这三类圣贤也有涉及禀赋和环境的道德运气上的差别，因而他们需要做的改过努力也不同。尧舜的道德运气最好，因而他们所需的改过努力最易;成汤、孔子的道德运气次之，他们需要做更多的改过努力;而蘧伯玉这样的大贤的道德运气更次，因而他们需要的改过努力则更大;当然我们常人的道德运气还要差，那么我们需要的改过努力就还要大;而少量的人的道德运气极差，他们就需要做出人一己百、人十几千的功夫。 所以我们看到，一方面王阳明有道德责任概念，一方面又有道德运气概念。这两个概念本来是木能合在一起的。道德责任的概念不仅假定行为者有相应的知识，就是说其行动不是在无知的状态下做出的，而且还假定行为者的行动是自由的，也就是说他的行动是在他的控制范围中：他可以不做他做了的事，他也可以做他没有做的事。而这种意志自由的概念则与道德运气概念相冲突，因为所谓运气指的就是为行为者不能控制的局面。正是因为这一点，我们上面看到，提出道德运气概念的威廉斯也承认这是一个矛盾的说辞，而乃戈尔则说这是一个悖论，尽管他们两个人还是认为有必要使用这样一个概念。在王阳明哲学中，之所以道德责任和道德运气不矛盾是因为。一方面他承认人有道德运气，认为为人所不能控制的习气对一个人的道德品质的形成起很大的作用，因此对于因不好的道德运气而变恶的人我们要理解，不能完全责怪他们。另一方面，王阳明又有一个明确的道德责任概念，因为他认为道德运气并不完全决定一个人的道德品质，只要一个人立志决定做一个好人，他可以抵御不好的道德运气的影响而不成为一个恶人，即使在成为一个恶人以后还是可以变成好人。把道德运气和道德责任概念结合起来，王阳明认为，一个因道德运气不好的人做好事、成善人比一个道德运气好的人做善事、成善人更可贵、更值得赞扬.因为前者比后者做了更大的努力;相应的，一个道德运气好的人做恶事、成恶人比一个道德运气不好的人做恶事、成恶人更不可原谅，因为前者比后者更不负责任。
四、欲望与意志
我们上面的讨论表明，在一个人的良知没有被负面的习气及由此产生的私欲遮蔽时，这个人当然会好善恶恶、行善避恶。但即使在一个人的良知被这样的习气及私欲遮蔽时，这个人虽然不能好善恶恶，但还是可以行善避恶的。这是因为当一个人的良知被遮蔽时，良知作为一种信欲，即同时是信念（知识）和欲望的单一的心理状态，主要受到影响的是其好善恶恶之情感或欲望，但这个人关于孰是孰非何善何恶之知还是存在的，当然这样的知已经不再伴有好是恶非的情感因而已经不再是“良知”之知而是“闻见之知”之知。另一方面，如果心有知（识）、情（感）、意（志）这三个方面的话，我们上面的讨论表明，由于良知只涉及知和情而不涉及意志，当负面的习气和私欲将良知遮蔽时，心的意志方面并没有被遮蔽。所以当一个人的良知被遮蔽时，这个人不仅还是知道什么是什么非、什么善什么恶——虽然他没有好是恶非、好善恶恶的情感和欲望，而且还有自由的、在道德上中性的意志。这个意志可以使他决定违背自己孰是孰非之知而放任其所有的私欲去行恶避善、行非避是，也可以决定根据其有的这种知去克服其想行非避是的欲望而去行是避非，尽管他还是没有好是恶非的欲望。正是因为这个人有这种自由的意志，同时又有孰是孰非之知，我们在上面论证说，即使一个人在其良知被遮蔽后，我们还是可以要求他为其所做的恶行或者没有做的善行负责，因为他知道何为善、何为恶，而且他可以行善而不作恶。当然，如果这个人在这种情况下还是行善而不作恶，我们也应该给予道德赞扬，因为这个人也可以决定不行善而作恶。
这样一种看法会引起一个似乎不小的问题。这就是一个人既可以在私欲没有将良知遮蔽的情况下通过其自然的欲望去行善去恶，也可以在私欲将良知遮蔽以后通过其意志而行善去惡。既然在这两种情况下，一个人都可以有行善去恶的道德行动，一个是通过欲望，一个是通过意志，那为什么王阳明这么强调致良知，强调要去除私欲对良知的遮蔽从而恢复良知的本体呢？也就是说，为什么王阳明认为由自然的欲望发出的道德行动高于由人为意志发出的道德行动呢？接下来我们讨论王阳明对这个问题的回答，并试图证明，王阳明对这个问题的回答会帮助我们更好地理解当代哲学中在休谟主义和反休谟主义之间的一场争论。
在讨论这个问题之前，我们有必要回答一个在先的问题。我在上面说，王阳明的良知只涉及心的知情意中的知识和情感，但不涉及意志，因此在一个人根据良知行动时，没有意志的参与。虽然王阳明自己没有将心这样三分，更没有说良知只与知（识）情（感）有关而与（意）志无关，但如果我们上面的论证是成功的，这就是对王阳明文本的最好解释。但是也有学者认为，意志已经包含在良知之中。例如陈立胜就认为，良知本身就包含知情意三者，其近著《人圣之机：王阳明致良知工夫论研究》一书第七章的副标题就是“作为‘知情意’三位一体的良知”。那么陈立胜在何种意义上认为良知包含意志呢？他说，“良知拥有一种自身贯彻、自身实现之意志，是谓‘良知之为好恶”’，①并引王阳明的下面这段话为证：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变”。②应该说，王阳明在这里没有提到意或志，是陈立胜把王阳明这里的好恶理解为意志。但在我看来，好恶只是一种情感或欲望，而不是意志。在使用好恶时，王阳明反复强调《大学》中所说的好善如好好色，恶恶如恶恶臭。当我们看到漂亮的花时，我们自然会喜欢它，当我们闻到臭味时，我们自然地会去厌恶它。在这个过程中，不需要有任何意志的作用。所以当我们好善如好好色时，见到善我们就自然会喜欢，而当我们恶恶如恶恶臭时，看到恶我们也自然会厌恶，这里也不没有任何意志的作用。
在这一点上，陈立胜是承接劳思光的观点，因为劳思光也把王阳明讲的好恶看作意志。劳思光先引王阳明讲好恶的另一段话：“故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻到恶臭是已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”。③然后他说：“此处阳明之意主要落在‘好’与‘恶’二字上。‘好’某种‘好色’，‘恶’某种‘恶臭’，即表示一种意志上之迎拒活动（即某种意义之‘肯定’与‘否定’）。”④如果一个人在看到好色后进行了思考并决定喜欢它，在闻到恶臭后进行了思考并决定厌恶它，那么这里真的有了意志的迎拒即肯定与否定活动。但王阳明自己在这段话中讲得很清楚，这里发生的是，“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”;同样，“闻到恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”，这里意志的迎拒即肯定和否定的活动根本没有发生。 但除此之外，劳思光还根据王阳明的其他一些说法认为，即使在良知没有被私欲遮蔽时，意志也有重要地位。例如，他引王阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一份;以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友便是治民，便是信与仁。”①然后，劳思光首先说，王阳明这里的心就是“指自觉意志能力而言”，而且这种“自觉能力本身即包含普遍规范之要求……此种要求，即是所谓‘天理’之方向”。劳思光又说，因受私欲遮蔽，“此‘心’并不必然纯合‘天理”’。最后，劳思光又说：“意志方向时时指向普遍规范，即是‘存天理、去人欲’之实践。”②这里我们就看到了对心的知情意功能不加区分的问题。如果这个心就是意志，那么私欲或人欲将这个心遮蔽也就是将这个意志给遮蔽了;既然意志被遮蔽了，这个意志怎么还能从事存天理、去人欲的实践呢？如果它还能从事这个实践，那就表明它没有被遮蔽。劳思光关于王阳明意志说的另一个依据是王阳明的这段话：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理”。③劳思光认为，王阳明的这段话“意谓道德意志为道德行为之根源及动力。人有‘求孝’之道德意志，即直接‘思量’父母之寒温问题之活动”;而且“有如此之道德意志，即会自然去求索决定所关行为之知识，以使此道德意志落实为一组道德行为”。③这种解释是非常费解的，王阳明讲得很清楚，如果没有私欲遮蔽，一个有孝心的人会自然地去思量父母可能有的不适，并自然地会去解除父母的不适。这里王强调这种思量和行为的自然性。事实上，王阳明紧接着上引这段话，更用类比说这种自然就好像根长出枝叶之自然一样。很显然这里没有任何意志的作用。
我觉得，陈立胜和劳思光的问题可能是混淆了欲望与意志。欲望作为一种情感，跟意志一样，都是使人行动的动力。但欲望与意志是不同的。第一，作为情感的欲望是自发性的，而意志是反思性的。感觉到了肚子饿，一个人就产生了吃东西的欲望;看到有人肚子饿，一个其良知没被私欲遮蔽的人就产生给他饭吃的欲望。相反，意志则是在对自发产生的欲望进行反思以后做出的决定。例如我肚子饿产生了吃饭的欲望后，意志就会在反思的基础上决定是否让该欲望得以满足。当一个人有不能同时得到满足的多种欲望时，这种意志的作用就更明显。这里，意志确实有劳思光所说的迎拒即肯定和否定作用：某种欲望该不该得到满足，或者应该满足哪种欲望，应该拒绝哪种欲望。正是在此意义上，弗兰克福特称意志为第二阶的欲望，是对第一阶的欲望做评判的欲望。⑤诚然，弗兰克福特认为欲望是所有动物都有的，而意志才为人所特有，但如果我们这里所谈论的是一种经过长期、有意的努力而修养而成的欲望，如孔子七十岁以后“从心所欲”的那种欲望，那也不是其他动物所有的，而为人所特有。虽然我们前面已经提到，但我们下面关于两种至善概念的讨论会更清楚地表明，王阳明哲学中的欲望正是这样一种培养起来的欲望。第二，根据欲望的行动是轻松、自然的，因为在根据自己的欲望行动时，他是在做他自己想做的事情。相反，根据意志的行动则需要一个人在内心做出巨大的努力，特别是当意志要求其做的事情是其没有欲望要做的事情时，或者是当意志不容许其做的事情是他有非常强烈的欲望要做的事情时。第三，与此相关，一个人成功地完成其有欲望驱使的行动就表明，这个人的欲望得到了满足，而欲望的满足使人感到快乐。由于儒家传统强调从心所欲地去从事道德行动，因此儒家非常强调乐的重要性。王阳明写过一篇“为善最乐文”，其中写道“若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍;明无人非，幽无鬼责;优优荡荡，心逸日休;宗族称其孝，乡党称其弟;言而人莫不信，行而人莫不悦。所谓无人而不自得也，亦何乐如之！”⑥相反，根据意志的行动的成功往往表明，为这种意志所否定的欲望受到了挫折，因此强调道德行动应当出于意志的康德就承认，在道德与幸福之间往往有不一致。
现在回到我们要处理的主要问题：负面的习气和私欲对良知的遮蔽是不是真的如王阳明所强调的那么严重？毕竟在良知没有被遮蔽时，一个人当然会行善避恶，而在其良知被遮蔽以后，这个人还是可以照样行善避恶，因此一个人的良知是否被遮蔽好像确实不是一个很大的问题。要回答这个问题，我们可能还是要回到本文开头提到的作为无善无恶的至善概念。不过我们当初没有说明，王阳明实际上有两个都是无善无恶的至善概念。第一个至善概念与心的本体即心的本来状态有关，是在本心还没有应物起念时的状态。关于这样一个至善概念，王阳明指出，“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是为至善”。我们可以称这种至善为自然的至善，是心的本然状态，即它还没有受气或外物刺激并对它们做出反应时的状态。说人心本善也即是说人性本善，这是儒家传统的一个重要概念，而说这种善是无善无恶之善，并说这种无善无恶之善是至善是因为，在心的本然状态，它没有有意要好善，没有有意要恶恶，这是因为在心的本然状态，意还没有产生。除了表明人心、人性本善外，王阳明事实上并不是很重视这种意义上的至善。因为如果这种意义上的至善很重要，那我们就应该保持心的这种本然状态，而要保持这样的本然状态就不应该与外物有任何接触。在王阳明看来，不管是否可能，这正是佛教要追求的目标。因此当有学生就王阳明说无善无恶为至善而问“佛氏亦无善无恶，何以异”时，王阳明答曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。”①
王阳明不怎么重视这种意义上的无善无恶、至善的原因当然很清楚：儒家的理想人格特别是圣人是要治天下的，因此不能一切都不管，而应该接受外物的刺激并对这种刺激做出恰当的反应。所以王阳明真正重视的是另外一种（虽然也并非全无关系的）同样是无善无恶的至善。关于这种意义上的至善及其与第一种意义上的至善的关系，王阳明在其“大学古本序”中解释道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也;修身，着其用也。以言乎已，谓之明德;以言乎人，谓之亲民;以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。”②我们在前面看到，意是在本心应物起念时产生的。本心或良知是无善无恶的至善，但应物起念而产生的意则有善有恶，所以需要诚意，而诚意之极不仅是要去除作恶之意，还要修正有意行善之意，使其变成自然行善，这样就达到了至善，所以他说：“诚意之极，止至善而已矣。”这里的至善即是我们讲的第二种意义上的至善。很显然，这第二种意义上的至善是在去除私欲后恢复第一种意义上的至善，所以王阳明这里说“正心，复其体也”，又说“物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善”。这说明这两种意义上的至善的联系。人心本来是至善的，在人心受外物刺激而应物起念时，产生了意，这种意不仅有善有惡，且其善也是有意行善。因此需要诚意，其最终结果又是至善。但第二种意义上的至善并不是简单地回复到第一种意义上的至善。第一种意义上的至善是静的至善（所以王阳明说“无善无恶者理之静”），即是在与外物没有交接时的至善，而第二种意义的至善则是动的至善，即在与外物交接过程中的至善（所以他说“至其本体之知，而动无不善”）。 正是在这种意义上，虽然王阳明和佛氏都强调无善无恶的至善，后者关心的是静的、原初的至善，而前者关心的则是动的、修养出来的至善。静的无善无恶的至善比较容易理解，关于动的无善无恶的至善还需要做些进一步的说明。实现了第二种意义上的至善的是圣人（而本然的第一种意义上的至善则在我们每一个人心中），如七十岁以后的孔子。孔子能够从心所欲，也就是他不会有意地去好什么东西，也不会有意地去恶什么东西，所以王阳明说：“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。”但这并不表示圣人就没有好恶，所以王阳明又说：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不做者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”①这里王阳明解释得相当清楚，圣人的无有做好，无有作恶，不是说他们没好恶，不是说他们不会好善恶恶，而是说他们的好恶不是有意做出的，而是自然地去好恶，而且自然到这个程度，以致他们没有觉得在好（善）恶（恶），即是“不曾好恶一般”。孔子说的从心所欲不逾矩中，从心所欲就表明他没有有意好善，也没有有意恶恶，但并不表明孔子没有好善恶恶，不然他就不会在从心所欲时“不逾矩”了。孔子的好善恶恶是“一循天理”即自然之理，没有任何做作。而这种没有做作的、一循天理的好恶的最好例子就是《大学》中所讲的好善如好好色，恶恶如恶恶臭。在我们看到漂亮的花时，我们会自然地喜欢它，不会有任何做作，不需要有意地去喜欢它;同样当我们闻到难闻的味道时，我们自然地会不喜欢这种味道，也不会有任何做作，不需要有意地去恶它。所以当一个学生问“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”时，王阳明便说：“此正是一循于理;是天理合如此，本无私意作好作恶。”这个学生不解，问：“‘如好好色，如恶恶臭’安得非意？”认为既然有好恶在，就一定有意在。对此，王阳明回答说，是有意在，但这“却是诚意.不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体”。②
这里我们看到，王阳明所谓的有做好（即有意去好善、去做善事）和有作恶（即有意去恶恶、不去做恶事）的人实际上就是我们在上面所说的在良知被私欲遮蔽以后还知道孰善孰恶并通过意志的力量去行善避惡的人。他们当然跟那些良知同样被遮蔽以后作恶避善的人不一样。我们在前面说过，在道德上，前一类人值得赞扬，而后一种人值得批评。但是较之王阳明在这里讨论的那些有好（善）恶（恶）而无有做善、无有作恶的圣人，这些需要有意做好、有意作恶的人还是道德上很不完满的人。他们之所以要借助意志的力量去好善、去恶恶，恰恰是因为他们没有好善恶恶的自然倾向和欲望，甚至有好恶、恶善的自然倾向和欲望。他们没有按照自己的不道德的自然倾向即私欲去行动，甚至通过压制自己的这种私欲去行动是对的，确实值得赞扬的，而就其还有私欲，还有好恶、恶善的自然倾向和欲望而言，则他们是有缺陷的。
在此，我们可以回答上面提到的，在这一类人与良知没有被遮蔽，或者更确切地说与那些将遮蔽其良知的私欲去除了的人之间的差别。虽然这两类人都会行善避恶，前一类人是在按照其心之知情意中的情或者欲望而行善避恶，而后一种人则根据其心之知情意中的意即意志行善避恶。我们看到，前一种道德行动是王阳明所推崇的行动，而后一种道德行动则为康德所推崇。那么到底哪一种行动更有价值呢？我们可以从行动本身、行动者和行动接受者这三个方面来考虑。
我们先考虑行动本身的价值。王阳明所推崇的这种德行与康德要反对的一种行动看上去很类似。康德说，有些人生来非常有同情心，没有任何虚荣和自私，他们乐于使其周边的人快乐，只要其行动能让他人得到满足就感到高兴。这好像就是指王阳明哲学中那些良知没有被任何私欲遮蔽的人。但康德说：“这样的行动，不管它如何与道德义务一致，也不管它看起来多么可爱，没有任何真正的道德价值。”③为什么呢？在康德看来，恰恰是因为这样的行为产生于一个人的自然倾向。虽然康德自己没有用这个词，但康德的观点是，只是这些人的道德运气好，生来就有同情他人这种自然倾向，他们才做那些道德义务要求他们去做的一样的事情。与这些人不同，别的人可能运气不好，生来就有损人利己的自然倾向，因此不去做那些道德义务要求他们去做的事情，甚至去做道德义务不容许他们做的事情。但这些人也根据自己生来的自然倾向行事，在这一点上，他们与那些生来就有同情性的人根据其自然倾向去做道德义务要求他们去做的事没有什么差别。虽然他们的所作所为不同甚至相反，后者做的是与义务一致的事情，而前者做的则是违背义务的事情，但他们的所作所为在没有任何道德价值这一点上是一致的。康德反对这类行动的另一个理由是，纯然出于其生来的同情心行事的人，在自己遇到非常悲伤的事情时可能就失去了对他人命运的同情，从而不再有动力去帮助人。这就是说，出于天生的同情心的帮助行为不会持久。相反，康德认为，如果一个人的道德行为出于其善良意志，那么它之所以做这件事情是因为这件事情符合道德原则，即使他没有做这件事情的任何自然倾向，甚至具有很强烈的不做这件事或者做与此相反的事情的自然倾向。
对康德的这种批评，王阳明哲学可以有两个回应。一方面，如果那些能够好善恶恶的人之所以能够从心所欲完全是由于他们的运气好，那么王阳明可能会同意康德主义的批评，认为这样的行为没有什么道德价值，或者用王阳明自己的话说，这样的行为没有什么可贵之处。这与我们上面讨论的第一种意义上的至善概念相应。但我们已经看到，王阳明更重视的是第二种意义上的至善。与这种意义上的至善概念相应，确实一个人一旦到达了能够从心所欲地好善恶恶的境界，他们在行善避恶时就不需要做很大努力，但一个人之所以能够达到这个境界，正是因为他在此之前有坚强的意志不断克服自己的私欲。在这一点上，他们的为善避恶的行动就具有很高的道德价值。相对来说，康德所描述的那种要做很大努力与自己的自然倾向进行搏斗才能从事道德行动的人反而不那么值得赞扬，因为他们之所以在这个时候需要花这么大的力气，恰恰是因为他们在此之前没有花更大的力气克服自己的私欲并逐渐培养一种好善恶恶的自然倾向。另一方面，由于王阳明所强调的从心所欲地好善恶恶的自然倾向不是康德所想象的来自运气，而是经过意志的长期努力而培养起来的，康德所担心的那种道德行为的不稳定性就不会出现。事实上，与其他宋明儒一样，王阳明非常推崇所谓的孔颜之乐：即使是在最恶劣的倾向下还能不改其乐和乐在其中地行善避恶。相对来说，在康德看来真正具有道德价值的道德行为是否具有稳定性倒是一个问题，因为他可能违背弗兰纳根（ Owen Flanagan）所谓的最低限度的心理实在论。根据这种实在论，我们需要“确定，在构造一种道德理论或者提出一种道德理想时，我们所要求的性格、决定程序和行为对于像我们这样的存在物来说是可能的或者看上去是可能的”。①为了从事道德行为，我们偶尔被要求去克服我们身上与这种道德行为相反的自然倾向是可能的，但如果要求我们经常.长期地这样做，则可能不是大多数人所可能做到的。在这种情况下，王阳明的解决办法是，我们应该不断地、逐渐地克私欲、致良知，从而培养一种好善恶恶的自然倾向。这样，当我们去为善去恶时，我们就不需要与我们的自然倾向做搏斗，因为我们现在养成的自然倾向恰恰就是为善去恶的自然倾向。 我们现在再从行为者和行动接受者的角度来考虑这两种道德行动之间的差别。一方面，我们可以考察以这两种不同方式从事道德行动的人即行为者本身是否过着一种好的生活。很明显的，由于王阳明的伦理学是一种美德伦理学，他们的道德行动是来自于其自身的欲望，因而在从事这种道德行动时能够从心所欲。在这个意义上，他们的道德生活是一种好生活。同时作为他们的道德行动的动机的欲望本身来自于他们在克服了私欲以后的本心和本性，因而越是从事道德行动，他们的本心和本性也就得到越是完满的实现，因而他们也就成了更加本真的人。在这个意义上，他们的道德生活也是一种好生活。但康德强调的是道德行动，而不是行动者的好生活。事实上，如果一个人为了尽道德义务，经常要去做他没有欲望要做的事情，或者经常不能做其有强烈欲望要做的事情，我们很难能说这个人过着一种好生活。因此，斯道克（ Michael Stocker）就针对康德主义者责问道：“那些尽了其义务但从来没有或者很少想尽这样的义务的人过的是一种什么样的生活啊？”②当然，康德主义也许对好生活有不同的理解：一个人的生活是否好不在于他自己在这种生活中是否得到满足和快乐，而在于这种生活是否会给他人带来满足和快乐，或至少使他人解除或减少痛苦。所以我们现在从行动接受者的角度来考虑。由于具有美德的人的行动也给他人带来满足和快乐，或至少也给他人解除或减少痛苦，所以在这一点上，它与康德主义所推崇的道德行动没有不同。但在另一点上，在这两者之间却有很大的差别。说明这个差别的最好方式就是再讲一遍斯道克假想的看望医院病人的故事：“假如你在医院里，正在从一个长期的疾病中康复。你感到很无聊，很焦躁，很无所事事。正在这个时候，斯密思又来看望你了。你现在比以往更确信，他是一个好人、一个好朋友，从大老远过来，花这么多时间让你振作起来，等等。你是这么高兴，不断地称赞他，感谢他，但他阻止了你，并说，他一直在做在他看来是其义务的事情，做在他看来是最好的事情。你开始以为他是以一种自我贬损的方式表示客气，使你不要有任何道德负担。但你跟他谈论得越多，你越是清楚，他完全是在说实话：主要不是由于你，不是因为你们是朋友他才来看你。他来看你的根本理由是，他认为这是他也许作为一个基督徒或共产主义者或其他什么样的人的义务，或者就是因为他不知道还有其他人更需要他去振作精神或者更容易被他振作精神。”①这个假想的故事再好不过地说明了，从心所欲地为善去恶比通过意志的力量为善去恶，即使是从行为接受者的角度看，也要优胜。
前文提到，通过区分从心所欲地行善去恶和通过强烈意志而去行善去恶，我们的讨论还会有一个额外的红利。这就是王阳明在这个问题上的看法可以帮助我们更好地理解在当代西方道德哲学、道德心理学和行动哲学中休谟主义和反休谟主义的争论。休谟主义认为，一个人之所以行动，一方面是因为他有关于行动的某个特定的信念，另一方面是因为他有一个通过这个行动能得到满足的欲望。例如，史密斯（ Michael Smith）就说，行动“动机需要有一个有关的欲望及工具性的信念”。②而反休谟主义者认为，欲望并不是行动的必要动机，信念本身就有足够的动力使人行动。例如，斯坎隆（Thomas Scan-lon）就说：“一个理性的人如果判定（judge）他有足够的理由做某件事，他通常会有做这件事的意图，而这种判定就是这种意图和实现这种意图的行动（因为行动是这种意图所涉及的部分内容）的充足理由。这里不需要再去寻求任何额外形式的动机。”这里所谓的额外形式的动机，主要指的就是休谟主义强调的欲望。为表明欲望并非是行动的必要动机，斯卡隆说，我们经常做我们没有欲望做的事情，而且不做我们有很强欲望要做的事情。③很显然，如果欲望是行动的唯一动机，这样的情形就很难解释。对此，有些休谟主义者就认为，斯坎隆之所以认为欲望并非为行动的必要动机是因为他持一种非常狭义的欲望概念。如果我们持一种广义的欲望概念，只要行动如休谟主义和反休谟主义都共同认为的那样是自愿的和理性的，那么欲望确实是行动的必要动机（ Arkonovich）。④例如为什么我们选择去做我们没有欲望去做的事情？那一定是因为我们有一个更强的、与之不能调和的欲望。但根据我们上面在欲望和意志之间的区分，我们可以看到，这样一种观点没有看到意志和欲望的区分，简单地把意志看作更强的欲望。而从我们已讨论的王阳明的观点来看，休谟主义和反休谟主义实际上在讲的是两种不同的道德动机。假设两种动机都是道德的动机，休谟主义谈论的是作为欲望的动机，有这样的动机的人的良知没有被私欲遮蔽，或者更确切地说，遮蔽他们良知的私欲已经被去除，因此他们会自然地、轻松地、快乐地去行善去恶。而反休谟主义谈论的是作为意志的动机，有这样的动机的人的良知被私欲遮蔽了.他们需要一种强烈的意志去克服不道德的欲望，因此他们需要做很大的努力才能行善去恶。
结论
综上，通过考察王阳明对恶的问题的儒家式解决方案，我们分析了他在道德运气与道德责任问题上的看法。許多学者认为王阳明没有能够对恶的起源问题提供一种不是循环论证的、令人满意的、说得通的解释。与这种观点不同，我认为王阳明将恶的起源归于生来的气和生于其中的环境的努力基本上是成功的，它们与罗尔斯所说的自然的偶然因素和社会的偶然因素基本上是一致的。就其认为我们生有什么样的气和成长于什么样的习为我们无法掌握，而这两个我们无法掌握的方面又会极大地影响我们的道德面貌而言，可以说，王阳明思想中确实有道德运气的概念。但同认为道德和运气合在一起一定会产生矛盾和悖论不一样，王阳明可以没有问题地接受道德运气的概念。这是因为在王阳明看来，虽然一个人的运气，无论是自然的还是社会的，确实会对这个人的道德品质产生重大影响，无论是从正面的意义上看还是在负面的意义上，但它们并不决定一个人的道德面貌。这里真正关键的是意志。负面的习气和私欲之所以能使人不行善甚至作恶是因为人没有确立加以抵制的意志，而一旦这样的意志确立以后，这个人就可以不再作恶甚至开始行善。但是，虽然王阳明强调意志的重要性，他也没有忽略习气对一个人的影响。因此作为被这样的习气影响的人，他们应该知道，他们需要做出人一己百、人十己千的功夫，而别人对这样的人之作恶则应该有充分的理解，不要过于指责，而要从自身找问题，看看作为这个人成长于其中的环境的一部分，他自己是否也应该为其恶承担一定的责任。
关键词：王阳明;道德运气;道德责任
基金项目：国家社会科学基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（19ZDA033）
作者简介：黄勇，香港中文大学哲学系教授（香港999077）
DOI编码：10.19667/i.cnki.cn23-1070/c.2020.04.003
导论
我在别的地方曾经指出，王阳明的良知既不是赖尔所谓的理智之知（ knowing-that），也不是他所谓的能力之知（ knowing-how），而是一种动力之知（knowing-to）。较之理智之知和能力之知，作为动力之知的良知的一个显著特征是能驱使其拥有者做出与其相应的行动。①由于王阳明的良知是道德的知识，因此是道德的动力之知，即驱使其拥有者从事与这种道德知识相应的道德行动之知。例如，如果在动力之知的意义上我知道我应该爱父母，这种知就会驱使我去爱父母，而作为纯理智之知的我关于我应该爱我父母的知和作为能力之知的关于怎样爱父母的知都没有这种驱动力。由于王阳明认为，人人生而具有良知，我们就有了一个问题：为什么还是有人不做道德的事情甚至还去做不道德的事情呢？这实际上就是儒家的恶的问题：既然人性为善，那恶从何来？一般都认为儒家包括王阳明都没有能很好地解决这个恶的起源问题，但本文的目的正是要論证，王阳明对这个问题的解决方案不仅是说得通的，而且也是深刻的。在王阳明看来，人们之所以作恶，是因为其私欲遮蔽了良知。而私欲之所以产生是因为存在不利的习和气，即习气。这里的习指的是一个人出生和成长于其中的环境，而气则指的是这个人的生理和心理构成。在这个意义上，一个人有什么样的习气，对良知有利的还是不利的，是超出这个人的掌控的。在这个意义上，人有什么样的习气乃是一种道德运气。道德运气作为一个哲学概念主要是由威廉斯（ Bernard Williams）和乃戈尔（Thomas Nagel）提出来的。威廉斯自己也知道，道德运气可能被看作一个矛盾说法：道德涉及的东西我们可以控制，而运气涉及的我们不可控制。乃戈尔也承认道德运气具有悖论性质：一个人应该为他不应该为其负责的事情负责。尽管如此，威廉斯和乃戈尔还是认为，我们可以正当地要求人们为他们因运气所做的事或所成为的人负道德责任，因为不然的话，有可能谁都可以不为其所为和所是负责了（言下之意，所有的事情都有运气成分）。本文，我将用王阳明的思想来挑战这种道德运气说。就其认为影响我们的道德品质的习气为我们无法控制而言，很显然王阳明也承认有道德运气。但他的道德运气概念有两个独特的方面，从而使它可以避免威廉斯所谓的矛盾说法和乃戈尔所谓的悖论，并使其与道德责任概念一致。一方面，王阳明认为，不利的习气只是在一个人的志不立的时候才会对我们的道德品质产生负面的影响，而一个人的志之立与不立在这个人的控制范围之内。另一方面，虽然在理论上有可能出现因运气好而生而知之的圣人，王阳明认为真正可贵的不是生而无过而是改过。①
一、恶之起源
王阳明认为心是身之主。这里的身包括耳目口鼻四肢。无心我们就不能视听言动。②而这里的心也不是作为心脏的一团血肉，而是使我们可以视听言动者。而这种能使我们视听言动的心“便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁”。③这里王阳明将作为身之主宰的心看作人的性，也即是将人与其他动物区分开来者，并进一步指出将人与其他动物区分开来的性就是儒家认为最重要的美德，即仁。正是由于这个原因，王阳明说：“至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？”④这是因为，在王阳明那里，至善的心之本体就是良知：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”⑤因此当陆原静来信说“良知，心之本体，即所谓性善也”时，王阳明回信说：“性无不善，故知无不良。”⑥
但如果每个人都有至善的良知，而这种至善的良知作为心又是身的主宰，一个自然的问题就是恶从何来，因为在儒家传统中无人可以否定有恶人和恶事。这与基督教传统中不一样，因为基督教可以否认恶的存在，认为我们所谓的恶在上帝眼里肯定是善的，因为上帝不容许恶的存在，而我们之所以以为这是恶只是因为我们的视界有限，看不到、不能理解上帝的宏大计划。为了了解王阳明对这个问题的回答，我们首先要知道王阳明眼中的恶的性质，因为王阳明曾经认为善恶只是一物。对此他的一个学生感到疑惑，问道：“善恶两端，如冰炭相反，如何谓只是一物？”王阳明回答说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”①在王阳明那里，本善之人性会体现于喜怒哀乐爱恶欲等情感中。如果这种情感恰到好处，就是善，而如果有过（和不及）则就是私，即恶。所以王阳明说：“父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。”这里王阳明说恶只是情之过，没有提到同样是恶的不及，这是因为在王阳明看来，“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中使得”。②所以王阳明的看法是，只有一个至善的心之本体，我们说的善恶只是这个心之本体发在七情上的中（善）和过与不及（恶）。正是在此意义上，王阳明说，如冰炭相反的善恶两端只是一物。当过与不及即恶发生时，至善之心之本体便被遮蔽。在这种意义上，王阳明对恶的理解类似西哲奥古斯丁。奥古斯丁说恶是善之缺失，而王阳明说恶是善之遮蔽，意思相近。 对恶有了这样的理解，我们要问的问题现在就不是恶如何产生，而是至善之心是如何被遮蔽的。王阳明认为，这发生在心被外物感而应之时。为了解释这一点，王阳明在意与良知之间做了区分。他说：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”③这里所谓的是非也就是我们要讲的善恶。必须注意的是，这里的善恶都是心之本体应物起念时所发之意的是非或善恶。因此，不仅这里的非或恶不是心之本体之非或恶，因为心之本体是无非无恶的，而且这里的善与心之本体之善也不同，因为心之本体之善，如我们在下面要详细讨论的，是一种至善，而意之善不是至善。如果恶之产生是在心之本体应物起念时发生，那么是否防止恶的最好途径就是不要应物起念呢？如我们下面要讨论的，在王阳明看来，这确实是佛教采取的途径，但王阳明反对这种方法。毕竟应物起念是恶之发生的机缘而不是其原因，因为它同时也是善之发生的机缘，虽然也不是它的原因。心之本体是无善无恶的至善，而意之善恶则产生于心之本体应物起念之时。
如果心之应物起念只是恶之产生的机缘而不是其原因，那么这个原因到底是什么呢？为了说明这个问题，王阳明说：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。”④这里我们看到作为心之本体的良知在应物起念时，如果没有私欲，其意为是、为善，而当有私欲时，其意则为非、为恶。这里的私欲把至善的良知遮蔽了，就好像乌云把太阳遮蔽了。因此私欲才是恶产生的原因。
当然，这还不是令人满意的答案。最主要的是，王阳明的良知或本心不只具有认知功能（cogni-tive），而且还有驱使功能（affective）。就是说，良知不仅告诉我们孰是孰非，而且还促使我们行是避非。换言之，良知不仅是道德知识，而且是道德欲望。如果这样，与良知这种道德欲望相反的私欲、即自私和不道德的欲望是哪里来的呢？这似乎是一个困难的问题。很多学者也确实认为王阳明甚至整个宋明儒学都没有办法对恶之起源提出一个合理的解释。这方面最有代表性的是陈来在其讨论王阳明哲学精神一书中的看法：“恶的问题对儒家特别是心学总是一个困难。如果说恶是善的过或不及，则‘过’或‘不及’又缘何发生？‘心之本体原是一个天，只为私欲障碍’，姑息、残酷或可说仁之过与不及，而仁的‘私欲’如何归属呢？阳明说：‘喜怒哀乐本体自是中和的，才自家着些意思，便过不及，便是私’……人又为什么会‘自家着些意思’呢？良知既然是心之自然条理，为何不能规范‘过’或‘不及’呢？这些问题在阳明哲学中都未得真正解决”。①
但王阳明对这些问题是有回答的，而且在我看来他的回答在相当大程度上是令人满意的。王阳明的回答，简单地说就是，“夫恶念者，习气也;善念者，本性也”。②這里他说恶念来自习气。所谓的习气虽然可以理解为单一因素，把习看作气的修饰词，但我们也可以根据王阳明在别的地方对恶之起源的说明将习气理解为两个方面：一个是习，即一个人生长于其中的习俗和环境;另一个是气，即一个人生来禀赋的心理和生理构成。
一方面，王阳明非常强调一个人的出生和成长的环境，即习俗，对这个人的道德品质之形成的重大影响。例如，在《南赣乡约》中，他先引古语“蓬生麻中，不扶而直;白沙在泥，不染而黑”，形象地说明环境的重要。前一句说明，如果环境好，即使不好的人也可以变成好人，而后半句则说明，如果环境不好，即使好的人也有可能变坏。所以紧接着，王阳明就说：“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，熏陶渐染于里闱者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。”③这里王阳明特别强调一个人变坏不能只在这个人之性上找原因，也要从这个人生长于其中的环境找原因。王阳明这种关于社会环境对一个人的道德品质之形成的影响的洞见很显然是一种常识，但这个洞见现在已经得到一些科学的解释。现代的神经科学发现人脑中有所谓的镜像神经元。科学家观察到，不仅是在一个人行动时，这种镜像神经元会被激活，而且在这个人看到或听到他人行动时，它也会被激活。因此在多次看到和听到别人做某件事以后，这个人也会倾向于做同样的事。④这个现代科学的发现从一方面证实了儒家一般强调的正面的身教的重要性，而另一方面也证实了王阳明这里强调的负面环境对一个人道德品质的污染性。当然，值得注意的是，王阳明这里所说的使人变恶的环境主要不是说在这个人周围都是坏人，而是说政府管治之无道、施教之无方，家庭没有及早察觉和规劝，以及邻里缺乏经常的熏陶等。因此王阳明认为，所有这些方面都应该为一个人之变坏负责。
环境是恶之产生的一方面的原因。另一方面，王阳明将恶归罪于一个人生来禀赋的气或气质。关于这一点，王阳明指出，“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？”⑤这里气本身不是问题。气本身是必要的。没有了气，人性就无所依附。关于这一点，在谈到孟子的性善说时，王阳明说：“孟子性善是从本源上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气。”⑥能从中看出性善之端的气乃清明之气，但在本段第一个引文中，有些气或气质不美，渣滓多，障蔽厚，善端就不得见，而恶则产生了。由于王阳明持这样一种看法，他对持相同看法的王文恪所撰论性善文赞赏有加，说“其所造论，后儒多未之及”，⑦因此在其所撰《太傅王文恪公传》中，他从该文摘录了一大段。为什么王阳明对王文恪的性论如此推崇呢？王文恪说：“气质者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。气质异而性随之。”这里王文恪用屋子与住户的关系作为类比说明性与气质的关系，以说明性对气质的依赖性。由于气质并不相同，住于其中的性也会受到不同的影响。为了说明这一点，王文恪用了另外两个类比。第一个是球与它垂人其中的渊水之间的关系：“譬之球焉，坠于澄渊则明，坠于浊水则昏，坠于污秽则秽。澄渊，上智也;浊水，凡庶也;污秽，下愚也。天地间腷塞充满，皆气也;气之灵，皆性也”。澄水犹清纯之气，人性在这样的气中，七情会得其中而为善。相反，浊水、污水犹浑浊之气，人性在这样的气中，七情或过或不及而为恶。第二个类比是月亮与江湖的关系：“人得气以生而灵随之，譬之月在天，物各随其分而受之。江湖淮海，此月也;池沼，此月也;沟渠，此月也;坑堑，亦此月也，岂必物物而授之！心者，月之魄也;性者，月之光也;情者，光之发于物者也”。①虽然这是王阳明抄录的王文恪的话，但很显然这也很好地表达了王阳明自己的观点。一方面，如我们已经指出的，王阳明对王文恪这篇文章的评价极高;另一方面，这也确实与我们上面讨论的王阳明自己在这个问题上的观点完全一致。事实上，在另一个地方王阳明用的金喻跟王文恪的上面的第二个类比十分相似：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难;人之气质清浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行”。② 从我们当代人的观点来看，在王阳明所列的恶之产生的两种根源之中，环境因素应该是没有问题的，这是后天的因素，谁都不能否认环境对一个人的道德品质之形成的影响。相对来说，他关于我们的道德品质也跟我们与生俱来的气的品质有关的观点涉及道德品质的先天因素，关于这一点我们也许会提出质疑，虽然我们也不能完全排除这方面的因素。毕竟我们大多人同意一个人的智力不仅与后天环境有关也与先天禀赋有关，那么道德品质就一定与智力截然不同吗？另外一点值得注意的是，虽然王阳明认为不同的人出生时会禀受清浊程度不同的气，但这并不表明天生的浑浊之气在后天就不能澄清。在上面提到的金喻中，这种澄清浑浊之气的功夫就是炼金而求其足色。
二、道德运气
由于王阳明几乎同所有其他宋明儒一样，将恶的起源归于我们出生时就禀赋的浑浊之气和出生后成长于其中的负面环境，而无论是就我们生而禀赋什么样的气而言，还是就我们出生后成长于什么样的环境而言，很显然都不是我们自己能够控制和选择的。因此，用基督教在讨论恶的问题时的话说，王阳明这里似乎只涉及自然的恶，而没有涉及社会的或者道德的恶。所谓自然的恶是指由像地震、海啸、飓风等对人类造成的不以人的意志为转移的伤害，而社会或道德的恶则是像杀人、放火、抢劫等由人有意做出的恶。王阳明讨论的恶是由人做出的，但如果人之所以做出这样的恶是由其不能控制的因素造成的，那也属于自然的恶。对人做的恶的这样一种解释的一个不幸后果是其显而易见的决定论色彩，而一旦我们持这样一种决定论，我们就不能在道德上要求一个人为其恶负责，就好像我们不能在道德上要求地震为其对人类造成的灾难负责一样。在一篇讨论朱熹类似的观点的文章中，台湾学者李明辉就认为，宋明儒对恶之起源的这样一种解释存在着一系列的理论问题：“首先，气质的特征，如刚柔、强弱、昏明、清浊、偏正、厚薄等，其本身只是一种自然的特质，并不具有道德意义;即使我们可以说气质之善恶，这也只能指‘自然之善’和‘自然之恶’。因此，为了说明‘道德之恶’的根源，诉诸气质是不够的。其次，如果朱子混同‘道德之恶’与‘自然之恶’，将它们一概归诸气质，他将陷于决定论（ determinism）乃至命定论（fatalism）的观点;而这将使道德责任及道德功夫完全失去意义。因为在这种情况下，我们势必要承认有些人是天生的恶人，有些人是天生的善人乃至圣人。这个结论自然不是朱子所能接受的。再者，气质的特征固然能构成道德实践之障碍，因而在道德意义下被视为‘恶’，但‘道德之恶’的概念预设道德责任，而道德责任又须预设一个实践主体及其自由。因此，单凭气质无法充分说明‘道德之恶’的形成”。①
虽然李明辉这里的批评针对的是朱熹关于恶源于浑浊之气的观点，但由于王阳明也持这种观点，很显然如果李对朱熹的批评是正确的，那也一定适用于王阳明。另外，虽然王阳明除浑浊之气外还用负面的环境说明恶的起源，但由于一个人得以成长于其中的环境与其生而禀赋的气质一样不为人支配，李明辉关于恶源于气质的观点的批评也就同样适用于恶源于环境的观点。尽管如此，我还是认为，对于宋明儒的这种关于恶的起源的观点，我们可以做些辩护。事实上，当代政治哲学家罗尔斯强调了不同的自然的偶然因素（即一个人生来的禀赋）和社会的偶然因素（即一个人的成长环境）对于人与人之间的不平等的深远影响，这与王阳明的观点非常一致。虽然罗尔斯自己是位康德主义哲学家，而康德主义往往强调与道德运气概念有冲突的理性选择和个人自主，但罗尔斯还是强调，不论我们天生有多少聪明才智，而且这些天生的聪明才智在后天能够得到多大程度的实现，在很大程度上，都不是我们可以控制的，因而在道德的层面是无关的。他称前者为自然的偶然因素，而后者则是社会的偶然因素。关于后一点，我们可以看到，即使两个人天生有同样的聪明才智，但由于其中一人生于富人家庭而接受高质量的教育，使其天生的聪明才智得到充分实现，而另一个生于穷人家庭而没有能进入最好的学校，最后两个在刚出生时没什么差别的人到成年时就有了很大的差别。所以罗尔斯认为一个人不能将其因自然和社会的好运气而获得的比他人更多的财富据为己有。这里罗尔斯的自然的偶然因素和社会的偶然因素与王阳明的气质和环境起着类似的作用。主要的差别在于王阳明要用它们解释的是不同的人之道德品质的不同，而罗尔斯主要想说明不同的人之经济创造能力的不同。但罗尔斯有时也认为这样的偶然因素，特别是社会的偶然因素，也会影响一个人的道德品质。换言之，一个人的道德品质高，至少不能完全归功于这个人本身;同样，一个人的道德品质差，我们也不能完全要这个人自己负责。他举例说，一个人的勤劳这种品质在很大程度上由于这个人的父母从小就給他灌输这个观念，而有什么样的父母则不是一个人可以自己决定的。②
王阳明的这个洞见，特别是其关于环境对人的道德品质的影响的洞见，也以一种夸张的程度反映在穆迪一爱顿斯所谓的“不能”命题中（inability thesis）：“有时候一个人在某种文化中所接受的教养使这个人不能知道某些行动是不对的”。③这个“不能”命题，正如穆迪一爱顿斯所指出的，事实上也为不少当代著名的学者所接受。例如，斯洛特（ Michael Slote）就说，古希腊的奴隶主“不能明白在奴隶制问题上需要有什么样的美德”，而且这“不（只）是他们受其自身能力的局限性，而且还需要社会、历史的解释，需要文化局限性的解释”。多拿根（Alan Donagon）也说，虽然一个桑德赫斯特军校或西点军校的毕业生如果在战时不知道其对于非战人士的责任，那这个毕业生一定要为其无知负责，“但是如果一个在希特勒的青年营培养出来的人不知道这样的责任则是情有可原的”;另外，沃尔夫（Susan Wolf）也说19世纪50年代奴隶制所处的社会环境、20世纪30年代纳粹所处的社会环境、我们父辈的那些男性沙尔文主义者所处的社会状况使他们不可避免地持我们今天所谴责的价值观。④蒂米特里耶维奇（ Nenad Dimitri-jevic）进一步说，这个“不能”命题所体现的是一种文化和心理的决定论：“一个犯罪制度内的社会和文化背景的力量将犯罪者排除在可以算作道德人的共同体之外。在这个意义上，这些人与儿童和智障者无异”。⑤ 罗尔斯所谓的偶然因素也可称作运气，因为在罗尔斯看来，这些偶然因素在道德上是不公平的，也就是说，这里没有什么道德的理由可以说明为什么有些人有这样的自然和社会的偶然因素（好运气）而别的人则有别的自然和社会的偶然因素（坏运气），因而我们不应该对前者做道德赞扬，而对后者做道德批评。换言之，运气作为运气，是我们无法控制的东西，因而与道德是无关的，因为道德所涉及的是我们可以控制的东西。如果谁做了其可以不做的好事或者没有去做其可以去做的坏事，这个人就值得道德的赞扬;同样，如果谁做了其可以不做的坏事或没有做其可以做的好事，这个人就该受到道德谴责。这里涉及的是道德的领域，即人可以支配的领域。但如果誰做了其不可以不做的好事或没有做其不可以做的坏事，这个人就不值得道德赞扬;同样，如果谁做了其不可以不做的坏事或没有做其不可以做的好事，这个人就不该受到道德谴责。这里涉及的是运气的领域，即人不可以支配的领域。
正是在此意义上，威廉斯说：“当我使用‘道德运气’这个说法时，我知道这表示了一种矛盾的说法。”①但威廉斯认为，这之所以是一个矛盾说法，只是因为我们认为道德与运气完全无关，而这正是他要反对的观点。如果我们坚持道德与运气完全无关，威廉斯认为，那只是因为我们持一种非常狭隘的道德概念，而这种狭隘的道德概念不是很重要，它只是我们广义的、更重要的伦理概念的一小部分，而伦理概念可以让运气有一席之位。不管运气在广义的道德概念或威廉斯的、包含了狭义的道德概念的伦理概念中是否能起作用，威廉斯所要强调的是，有些事情、事件或行动者虽然完全不在人们的控制范围内，即出于运气，但对这些事情、事件和行动者做出道德或伦理判断和评价还是必不可免的。如果我由于自己无法控制的原因对他人造成了伤害，如果不是在道德上，那么至少是在伦理上，人家还是会“躲避、仇恨、冷淡、鄙视我”。②
在这一点上，乃戈尔持类似的观点。他说，道德运气之发生，是因为“一个人的行为的某个重要方面超出了其控制范围，但即使就是在这个方面我们还是可以对这个人作道德判断”。③但为什么我们要对一个做了他无法控制的事情的人做道德评价呢？乃戈尔的回答很简单：不然的话，我们就不能就任何人做的任何事以任何方式做任何道德判断，“因为我们是成功地还是不成功地做了我们试图要做的事情几乎总是在一定程度上取决于我们不能控制的因素。几乎所有道德上重要的事情都是这样”;④因此，如果我们要严格地将“能够控制的情形”作为标准运用到所有场合，我们就会发现，我们原来觉得可以很自然地做的一些道德判断都不可以做了。⑤因此，就好像威廉斯说道德运气好像是个矛盾的说法，乃戈尔说道德运气是一个悖论：“一个人应该为他所做的事情负责;但他所做的事情源于很多不是他做的事情;因此，在道德上他不应该为他应该负责的事情和不应该负责的事情负责”。乃戈尔并紧接着在括号里说明这不是矛盾，而是悖论。⑥
在此意义上，我们可以说，在根据习和气来解释恶的起源时，王阳明所谈论的也是一种道德运气，因为我们生来禀赋什么样的气和我们生长于什么的习也不是我们可以支配的，而这些习气又严重地影响我们的道德品质，虽然道德品质又是道德判断的恰当对象。更具体地说，根据乃戈尔的分类，我们可以说，王阳明所讨论的是构成性（ constitutional）道德运气。乃戈尔一共区分了四种道德运气。一种是结果性的道德运气，即一个人的行动结果受运气支配（如一个人不小心开车撞到人行道上，但正好人行道上没有人;而另一个人正常地开车，但突然有人窜上马路被他撞死。前者有好运气，后者有坏运气）。第二种是因果的道德运气，即一个人的行动结果是别人得到了帮助或者受到了伤害，但这个人的行动本身不是他自由选择的，而是由在先的原因决定的。第三是情景的道德运气，例如一个生活在纳粹时代的德国人和生活在当今德国社会中的德国人的道德选择可能很不一样，而这是由他们所处的不同情景决定的。最后一种即构成性的道德运气，即有些是好人，有些是坏人。由于构成这两类人的道德品质不同，前者会做好事，而后者会做坏事。但他们的道德构成不是由他们自己决定的。在王阳明那里，一个人做什么事情，道德的还是不道德的，是由这个人选择决定的;而一个人之所以选择做道德的事情而不是不道德的事情或者相反，是由构成这个人的道德品质决定的，一个人具有什么样的道德品质则是由其所禀受的气质和所处的环境决定的。如果一个人的习气极纯，这个人就是上智，如果一个人的习气极浊，这个人就是下愚，而大多数人的习气可能居间，而他们的道德品质也居间。但不管如何，似乎起决定作用的习气都不是一个人自己所能够控制的。既然习气不是一个人所能控制的，那么，在直接的意义上，为习气规定的一个人的道德构成也不是这个人所能控制的，而在间接的意义上，为一个人的道德构成规定的这个人的所作所为也就不是这个人所能控制的。即使如此，王阳明似乎跟威廉斯和乃戈尔一样认为，上智的人即具有美德的人值得赞扬，而下愚的人即缺乏美德的甚至具有恶德的人值得谴责。
但在一个重要的意义上，王阳明在用习气来解释恶的起源时所考虑的东西可能与威廉斯和乃戈尔所讨论的道德运气概念有所不同。道德运气之所以听起来像矛盾的说法（威廉斯）或者悖论（乃戈尔）乃是因为道德的领域是我们可以控制的领域，而运气是我们不能控制的领域，但我们似乎又不可避免地要求一个人对其因不可控制的因素而做的事情负责。例如，威廉斯说：“虽然好人特别是圣人可能不受偶然的运气的影响，但一个人之所以是圣人或之所以能够成为一个圣人仍然是个构成性的运气问题：对于很多人，对于庸俗的人来说，根据一般的看法，成为圣人是不可能的事情。”①威廉斯和乃戈尔都认为，我们可以对一个行为主体因其不能控制的因素而做的事情做道德评价。王阳明并不完全同意他们的看法。确实，王阳明也认为，我们可以要求人为其所作所为负责，即使他们之所以做他们所做的事情，是因为他们是他们所是的人，而他们之所以是他们所是的人，是因为他们有他们所有的气质和环境，但他们有他们所有的气质和环境不是由他们自己决定的。既然如此，那我们就可以像问威廉斯和乃戈尔那样问王阳明：为什么我们还要人们为其所作所为负责呢？其理由是，在王阳明看来，虽然气质和环境是影响一个人的道德品质的重要因素，但不仅对于他们要做什么样的事情，而且对于他们要成为什么样的人，他们都不是不可控制的。这怎么可能呢？ 三、道德责任
我们前面看到王阳明说：“恶念者，习气也;善念者，本性也。”光看这里，我们也许真的认为王阳明是一个道德决定论者，认为他讨论的恶，真如李明辉所指出的，只是自然之恶而不是道德之恶（相应地，他所说的善也只是自然之善，而不是道德之善），因而没有办法解释道德责任的问题。但是，紧接着这一句话，王阳明又说：“本性为习气所汩者，由于志之不立也。故凡学者为习所移，气所胜，则惟务痛惩其志。久者志也渐立。志立而习气渐消。”②这就说明，在王阳明看来，禀有不纯的气和生活在不好的环境中，虽然对一个人的道德品质有深刻的影响，但并不决定这个人的恶。换言之，虽然如果一个人禀赋的不是不純的气而且也不是生活在不好的环境中，这个人固然不会成恶人、做恶事，但一个人禀受了不纯的气、生活在了不利的环境中，这个人也不一定会变成恶人，虽然如果这个人成为恶入我们也应该给以理解而不应该完全责备他。这样看来，在王阳明那里，不好的环境和气质是一个人变恶的必要条件，但不是其充分条件。这些不好的习和气之所以能够遮蔽一个人的本心或良知并使之成恶在于这个人没有立志去抵制它们的污染。而这又很显然地表明，对于王阳明来说，一个人的意志既不同于纯善的良知，也不同于纯恶的浑浊之气与腐败的习俗及其产生的遮蔽良知的私欲，在道德上是中性的。就是说一个人的意志既不自动地使人成为一个善人或去做善事，也不会自动地使人成为恶人或去做恶事。它可以是善的，也可以是恶的，关键是看你立什么样的志。如果它是为善避恶的意志，那它就是善的意志;如果它是作恶避善的意志，那它就是恶的意志。另外，这也表明，在王阳明那里，人的意志并不是被决定的，而是自由的。不仅当不好的习气来污染良知时，一个人可以决定不作为，也可以决定加以抵制，而且即使良知被这样的习气及由之产生的私欲遮蔽时，一个人可以决定不作为，也可以决定消除这样的遮蔽——“志立而习气渐消”。
王阳明关于习气及由此而来的私欲遮蔽了心的本体和良知的说法到底何指，我们还需要做进一步的探讨。假如人心有知（识）、情（感）和意（志）这三个方面，那么当王阳明说人心或良知被负面的习气和私欲遮蔽住了时，是不是人心的所有这三个方面都被遮蔽了呢？很显然不是的。
一方面.王阳明肯定没有将（意）志包含在被遮蔽的内容中。这一点在我们上引的一段话中就可以看出。当他说“本性为习气所汩者，由于志之不立也”时，也就是在说，如果一个人立了其意志的话，习气是无法将本性遮蔽的。但在王阳明那里不好的习和气的出现是否就是人的志之不立的原因呢？答案是否定的，因为王阳明说“志立而习气渐消”。这一点我们还可以从王阳明的下面这段话中得到证实：“夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事……故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退;听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠;忽心生，责此志，即不忽;懆心生，责此志，即不懆;妒心生，责此志，即不妒;忿心生，责此志，即不忿;贪心生，责此志，即不贪;傲心生，责此志，即不傲;吝心生，责此志，即不吝”。①这里王阳明提到了像私欲、怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心等。这些东西是由不纯的气造成的，但王阳明认为，只要立了志，这些东西就不会产生，而且即使产生了，只要立了志，这些东西也会消失。但更重要的是，王阳明这里说明了志与气的关系：“夫志，气之帅也”。是志率气而不是相反。值得注意的是，这句话原自《孟子》公孙丑上第二章。在这句话后，孟子又说“志一则动气，气一则动志也”，表明志与气有一种双向、互动的关系，但在王阳明那里，这是一种单向的、志率气的关系。关于这种关系，在上引的这段话中，王阳明又说“志不立则气昏”，而志一立，不纯的气就会消失。这就表明习气在遮蔽本心、遮蔽良知时不会遮蔽（意）志，因为如果它们也会遮蔽意志，那意志是不可能克服不纯的气的。同时，虽然一个人是否有不纯的气和生活于其中的环境是否好不是由一个人的意志决定的，但一个人的本心和良知是否会被这种不好的习气所遮蔽则是意志可以决定的，而且即使人的本心和良知被这种不好的习气遮蔽，一个人的意志还是可以决定是否让这种遮蔽持续下去还是将这种遮蔽消除的。正是在这种意义上，王阳明在上面这段话中说，志是气之帅。
所以我们可以确定，习气和私欲在将心遮蔽时并没有遮蔽住作为心的一个方面的（意）志。即使一个人在生有不纯的气和生长在不良的环境下，这个人的意志还是自由的。他可以决定任凭这样的习气去污染本心，也可以决定抵制它们的污染。而且即使在他一开始任凭这样的习气的污染而成了一个恶人以后，他的意志还是自由的。他还是可以决定继续做这样的恶人，也可以决定将自己改造成一个君子甚至圣人。在这一点上，陈立生在其研究王阳明的一部非常出色的著作中，在我看来也有一个盲点。他看到了意志在王阳明哲学中的重要性，但他又说，至于“何以有人能立志，有人不能立志，除了禀气的清浊外，看来王阳明也无法给出令人满意的解释”。①这里有两个问题。第一，陈似乎认为，一个人的禀气的清浊会影响一个人是否能立志。但我们上面已经看到，王阳明明确地认为，即使一个人禀受的气再浑浊，这个人还是可以立志。更重要的是，如我们接下来会讨论的，恰恰是因为一个人禀受的气浑浊和所处的环境险恶，恰恰是因为一个人的良知被私欲遮蔽，一个人才需要立志。如果一个人禀受的气很纯，所处的环境很好，因而其良知没有被遮蔽，那他就不需要立志，他只要顺着其良知行事即可，即从心所欲即可，因为这样行事的话，他做的就一定是道德的事情。第二，陈立胜认为，对有些人能立志做道德的事情而有些人不能立这样的志，王阳明需要但没有提供一种解释时，他似乎就假定了意志是不自由的，以为一定有什么东西决定一个人立志，并有什么别的东西决定另一个人没有立志，而我们在上面的讨论表明，在王阳明那里，一个人的意志是自由的。
如果人心确实可以有知情意三方面，意志只是其一方面。那么习气和私欲有没有遮蔽人心的其他两个方面即知（识）和情（感）包括欲望呢？在回答这个问题之前，先要说明一下情感和欲望的关系。王阳明说：“喜怒哀乐爱恶欲，为之七情。”②因此王阳明把欲望看作情的一种，情感包含欲望，虽然在本文中我们主要讲欲望这种情感。 现在我们来回答上面的问题。关于这个问题，王阳明明确地说，习气和私欲会将良知遮蔽，因此好像知情意中的知肯定是被遮蔽了。但事实上情况比较复杂，其中至少有三点需要说明。首先，良知并不包括知的所有内容。当良知被私欲遮蔽时，并不是所有的知都被遮蔽了。良知是规范性的知识，但知也包括包括描述性的知识，如冬暖夏凉等，这样的知当然不会被私欲和习气遮蔽，因为王阳明所描述的其本心被私欲遮蔽的人是道德上有缺陷的人而不是理智上有缺陷的人。事实上，那些良知被私欲遮蔽的人往往比常人拥有更多的事实知识，使他们能够更有效地作恶。这一点是显而易见的。此外，当我们说良知是一种规范性知识而不是描述性知识时，我们当然不是说规范性知识就是良知。良知只是规范性知识之一，它是道德的规范性知识，但还有非道德的规范性知识。例如我知道我应该每天锻炼身体，我应该保持个人卫生等。那么私欲在将良知遮蔽时会不会将这样的非道德的规范性知识也遮蔽呢？很显然也不会。一个不道德的即其良知被私欲遮蔽的人所有的非道德的规范性知识，不一定比一个道德的即其良知没有被私欲遮蔽的人所有的非道德的规范性知识少。良知是规范性的道德知识，所以当王阳明说私欲把良知遮蔽时，他并不是说私欲把所以的知都遮蔽了，而只是遮蔽了与描述性知识相对应的规范性知识的一种，即与非道德的规范性知识相对应的道德的規范性知识。
其次，当王阳明说良知被私欲遮蔽时，由于良知是道德的规范性知识。那么这种道德的规范性知识被遮蔽应该是没有问题了。但良知被遮蔽时被遮蔽的不只是这种知，而是还有与之相应的情。我们已经知道，王阳明的良知不只是一种知是知非之知，而且还是一种好是恶非之情，就是说，它是一种伴有根据这种知去行动的情感，包括欲望的知。正是因为良知既是一种知识或信念，又是一种情感或欲望，我在别的地方曾论证，良知作为一种心智状态（mental state），既不只是信念（belief），也不只是欲望（ desire），而是一种信欲（besire），即同时作为信念和欲望的心智状态。③因此，如果私欲遮蔽了良知，它就不仅遮蔽了作为道德的规范性知识的良知，而且还遮蔽了作为道德情感或者欲望的良知。就是说一个其良知被遮蔽的人已经失去了去做道德的事情的情感和欲望，他们见父不想去孝，见弟不想去悌，见孺子人井不想去救等。所以当良知被私欲遮蔽时，不仅影响知情意中的知，而且还影响知情意中的情。当然，这不是说，当一个人的良知被私欲遮蔽时，这个人就不再有任何欲望、任何情感。良知既是知也是情、欲，但良知作为情和欲只是道德的情和欲，因此当良知被遮蔽时，只是道德的情和欲被遮蔽了，除了道德的情和欲外，还有不道德的情和欲。例如，遮蔽良知的私欲本身也是一种欲，是一种不道德的欲。但除了道德的情和欲与不道德的情和欲以外，还有非道德的情和欲，包括与非道德的规范性知识有关的那种非道德的情和欲。很显然，非道德的规范性知识以及与之相伴的情感或者欲望也没有被这种私欲遮蔽。假如一个人知道他应该每天锻炼身体（这是非道德的规范性知识），而且这种知识还伴有想每天去锻炼的情感或欲望，因此他事实上确实每天去锻炼身体。现在再假定这个人的良知在王阳明所描述的意义上被私欲遮蔽了，也就是说他成了一个恶人，他是否就不知道他应该每天锻炼身体呢？很显然不会。那么他是否就失去了去锻炼身体的情感或者欲望并不再每天去锻炼身体了呢？很显然也不会。所以私欲只是把与良知有关的情和欲遮蔽了，而不是把知情意中的整个情都遮蔽了。
再次，我们上面说，良知被遮蔽时，被遮蔽的不只是良知这种道德的规范性知识，而且还遮蔽了与这种知相应的、想根据这种知行动的情感和欲望。但另一方面，良知被遮蔽时，这种道德的规范性知识似乎也没有完全被遮蔽。如果我们去问王阳明，一个其良知被私欲遮蔽了的人是否就不知道（例如）“他应该爱其父母”呢？王阳明的回答是否定的。在一个地方，王阳明说：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”①很显然一个人去偷去盗这个事实就表明这个人的良知已经为习气和私欲所遮蔽，但王阳明又说，盗贼也知道不当为盗。在另一个地方，王阳明说：“然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了;恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？”②这里王阳明是在描述良知被遮蔽时的情况。这是一个什么样的情况呢？王阳明说这是知得善却不依良知去做，知得不善却不依这个良知不去做的情形，是善虽知好却不能着实去好，恶虽知恶却不能着实去恶。有意思的是，王阳明说其良知被私欲遮蔽的人不仅知善知恶，还知好善恶恶，而这里的知显然不仅是规范性知识，而且似乎还是道德的规范性知识，而不是描述性知识，而王阳明说这样的知识并没有被遮蔽。那么当王阳明说良知被私欲遮蔽时，他到底指的是什么被遮蔽了呢？我们上面说过，良知不只是知是知非之知（信念），而且还是好是恶非之情（欲望）。而在上面这段话中，我们看到，当一个人的良知被遮蔽时，这个人还是有作为信念的知是知非之知，但没有了作为欲望的好是恶非之情。所以真正被遮蔽的乃是作为心的三个方面即知情意中的情的方面。那我们是否可以说，私欲只是遮蔽了一部分的良知，即作为情和欲望的良知，而良知的另一部分，即作为信念即知的良知，则得以保存下来了呢？我在上面提到的那篇关于信欲的文章中强调，良知作为信欲是单一的心理状态，而不是信念和欲望这两个部分合成，因而也可以分割的混合的心理状态。信欲这种心理状态从一个视角看就完全是信念，而从另一个视角看则完全是欲望。离开了作为欲望的良知，作为信念的良知也就不存在，反之亦然。那么在良知被私欲遮蔽时，王阳明明确地说还存在的这种知是什么样的呢？我们上面说这不是描述性知识，而是规范性知识，并且不是像我应该每天锻炼身体这样的非道德的规范性知识，而是像我不应该偷盗或者我应该爱父母这样的道德的规范性知识，即道德知识。
但现在我们知道，严格地说，这不是道德的知识，而只是关于道德的知识。良知是道德的知识，就是说这种知本身是良的，是好的，是道德的知识，而不只是关于道德的知识。为什么这种知是良的，是好的，是道德的呢？这是因为这种知识会促使其拥有者去做良的、好的、道德的事情。而我们上面看到，王阳明说，在一个人的良知被私欲遮蔽后，这个人虽然知道不当为盗却还继续为盗，知得善却不去作善，知得不善却还是去做不善，知应该好善却不好善，知应该恶恶却不恶恶，很显然这里的作为信念的知不再是良的、道德的、好的知，因而也不再是良知的知，因为这种知缺乏驱使人去按照这种知行动的动力，而驱使人做出与其知相应的行动则是良知作为知的一个显著特征。这样的知就是宋儒喜欢说的与德性之知（相当于王阳明的良知）相应的闻见之知，而这种闻见之知并不是真知而是常知，不是深知而是浅知。因此当徐爱就有人“知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟”发问时，王阳明说，这不是知（行）的本来面目（本体），并说：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”①王阳明这里在两种意义上使用“知”这个字。“未有知而不行”中的“知”和“只是未知”的“知”指的是良知、真知、德性之知，是促使人做出相应行动的知，而“知而不行”中的“知”则是浅知、常知、闻见之知，是不能驱使人做出相应行动的知。但是虽然这种知不能驱使人按照这种知行动，但它也不是毫无意义的。假设一个人知道应该诚实而不诚实，而另一个人不知道该诚实而不诚实，在这两个人之间是有重要区别的，就好像在一个知道不该抽烟而抽烟的人和一个不知道不该抽烟而抽烟的人之间也还是有差别的一样。因此，当王阳明说知而不行只是未知时，如我们上面指出的，王阳明只是说这个人未有良知，而不是什么知也没有。那么这种知而不行之知到底有什么意义呢？ 这种知而不行之知的意义在于它可以帮助我们说明道德责任。我在别的地方曾经讨论过道德责任的问题。②我们要人为其行为负道德责任，无论是正面的得到表扬还是反面的得到批评，都需要有两个条件。第一个是这个行为者有相关的知识，就是说，如果一个人在无知的情况下做了一件不好的事，我们就不能要求这个人为其行为负责，除非我们认为这个人要为其无知负责。③例如，假如一个人不知道在公众场合抽烟跟他一个人在家里抽烟有什么不一样，那么我们就不能要求这个人为其在公众场合抽烟负责。而如果一个人明明知道他不应该在公众场合抽烟还继续在公众场合抽烟，那么我们就可以合理地要求这个人为其在公众场合抽烟的行为负责。
由于在王阳明那里，这样一种知没有被私欲所遮蔽，王阳明的哲学就满足了道德责任的一个条件。如果不好的习气和由之产生的私欲不仅将一个人好善恶恶的情感或者欲望遮蔽了，而且也将这个人关于应该好善恶恶的信念或知识也遮蔽了，使得这个人即使知道什么是善什么是恶却不知道应该好善恶恶，那么在王阳明的哲学中就无法有一个合理的道德责任概念。但光具有相关的关于道德的知识（与道德的或良的即好的知识相区别）而没有相应的自由意志，道德责任这个概念同样不能成立。因此自由的意志是道德责任概念的第二个必要条件。如我知道我应该帮助人，但假如有人绑住了我的手脚使我无法动弹从而没有办法帮助人，那么我不应该为我的无作为负责，人家也不能在道德上批评我。同样如果我知道应该帮助人，但虽不愿意帮助人却因有人用枪顶着我的背而不得不去帮助人，我同样不能为我的行为负责，人家也不能在道德上表扬我。在这两种情况下，我作为行为主体的行为或者行为的缺失都不是由我自由的意志决定的。我们上面看到，在王阳明那里，虽然一个人之所以行善或作恶是由这个人的品格决定的，好人行善，坏人作恶;而一个人之所以是好人或坏人，王阳明认为应该归因于这个人生而禀受的气质和其成长于其中的环境。但他没有说这两个因素决定了一个人的道德品格。他认为，一方面，这两种负面的因素之所以能影响一个人的道德品格，只是因为这个人没有立志去抵御它们的影响。如果一个人立志去抵御这两种因素，即使是再浑浊的气质、再败坏的环境，一个人还是可以有好的道德品质。另一方面，即使一个人因受这种负面因素的影响而成了坏人，只要这个人立志要成为一个善人，他还是可以澄清其天生的浑浊之气，并设法移风易俗，从而变成一个好人。所以，在王阳明那里，一个人之行善或作恶最终是由这个人的（意）志决定的，而不是由习气决定的，而一个人的（意）志是自由的，他可以决定让习气污染自己的本性，也可以决定抵御这样的污染;而且即是在被污染以后，他可以决定行善从而逐渐清除这种污染，也可以决定作恶从而使自己的良知被遮蔽得更加深厚。这里，王阳明的自由意志概念为道德责任概念提供了另外一个必要的基石。
从上面的讨论，我们可以看到，王阳明的道德哲学中具有一个合理的道德责任概念，因为他认为其良知被私欲遮蔽的人一方面有自由意志，一方面又有相关的知识。这就是说，王阳明所讨论的恶并非如李明辉在讨论朱熹的观点时所说的只是一种自然的恶;相反它是一种道德的恶，对具有这种恶的人，我们可以合理地做出道德的批评，要求他们为其行为（或行为的缺失）负责。但在强调王阳明的道德责任概念时，我们是否就又必须认为，在王阳明那里没有道德运气概念呢？也不是的。确实，因运气不好、禀有浊气和成长于恶劣环境中的人，只要立志，就可以避免被这两者污染;而且即使在被这两者污染之后，只要立志，这个人还是可以行善避恶并逐渐消除这些污染而成为一个道德的人，但这样的人需要做出比常人大得多的努力。因此，针对学生问：“圣人生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”王阳明说：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已;学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已;至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”①这里王阳明将人分成三类，其良知没有被私欲遮蔽的圣人、其良知没有被严重遮蔽的常人和其良知被严重遮蔽的小人。这三类人所需的道德功夫的浅深难易程度不同。圣人不需要做什么功夫，“只是依此良知，实落尽孝而已”;中间一类人需要做一些功夫，“只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已”;而第三类人所需要的功夫则最深、最难，“必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝”。
为什么有这三类人的不同呢？这就是他们的道德运气的不同。由于道德运气的好坏不是一个人可以控制的，所以王阳明反复指出，我们应该“不贵于无过，而贵于能改过”。就是说，如果一个人的无过是由于一个人生来的气质纯清、身边的环境清纯，那么这种无过也没有什么可贵的，毕竟这是运气造成的，真正可贵的是自己立志改过。因此，王阳明说，如果以前有过，“但能一旦脱然洗涤旧染，虽昔为寇盗，今日不害为君子矣”。②从这种意义上说天生的即完全因为道德运气而成为圣人的人是没有什么可贵的，但这样的人在王阳明那里只是一种理论上的可能性。实际上他可能并不认为有人有天生完好的气质和完全理想的环境，因而天生的圣人在王阳明看来实际上是不存在的。人与人之间的差别只是生来的气质的清浊程度不同、周围的环境优劣不同而已。我们知道的圣贤都是通过立志改过而成的。关于这一点，王阳明在寄诸弟的一封信中就讲得很明白。
在该信的一开始，王阳明一般地说：“本心之明，皎如白日，无有有过而不自知者，但患不能改耳。一念改过，当时即得本心。人孰无过？改之为贵。”③紧接者，他就提到三类人，虽然都是圣贤，但他们之间也有差别。首先他提到“蘧伯玉，大贤也，惟曰‘欲寡其过而未能”’，说明像蘧伯玉这样的大贤也需要努力改过;再接下来，王阳明又提到“成汤、孔子，大圣也，亦惟日‘改过不吝，可以无大过’而已”，③说明像成汤和孔子这样的一般被看作学而知之的圣人，也需要努力改过;最后，王阳明更说，“有皆日人非尧舜，安能无过？此亦相沿之说，未足以知尧舜之心。若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言日：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加‘精一’之功，是以能允‘执厥中’而免于过”，说明即使是像尧舜这样的通常被看作生而知之的圣人也需要努力改过而变得无过，这也就说明，在王阳明看来，尧舜也不是生而知之的圣人;在最后，王阳明又总结说，“古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心果与人异也。‘戒慎不睹，恐惧不闻’者，时时自见己过之功”，①这种通过努力改过而达成的无过跟只是在理论上有可能的、只因其道德运气好而达成无过不同。我们上面看到，后面这种无过王阳明认为没什么可贵的，即在道德上没什么好赞扬的，但前一种无过则是通过长期的改过而实现的。因王阳明认为改过是可贵的，即值得道德赞扬的，这种因改过而实现的无过也就是可贵的，即值得道德赞扬的了。但即使这三类圣贤也有涉及禀赋和环境的道德运气上的差别，因而他们需要做的改过努力也不同。尧舜的道德运气最好，因而他们所需的改过努力最易;成汤、孔子的道德运气次之，他们需要做更多的改过努力;而蘧伯玉这样的大贤的道德运气更次，因而他们需要的改过努力则更大;当然我们常人的道德运气还要差，那么我们需要的改过努力就还要大;而少量的人的道德运气极差，他们就需要做出人一己百、人十几千的功夫。 所以我们看到，一方面王阳明有道德责任概念，一方面又有道德运气概念。这两个概念本来是木能合在一起的。道德责任的概念不仅假定行为者有相应的知识，就是说其行动不是在无知的状态下做出的，而且还假定行为者的行动是自由的，也就是说他的行动是在他的控制范围中：他可以不做他做了的事，他也可以做他没有做的事。而这种意志自由的概念则与道德运气概念相冲突，因为所谓运气指的就是为行为者不能控制的局面。正是因为这一点，我们上面看到，提出道德运气概念的威廉斯也承认这是一个矛盾的说辞，而乃戈尔则说这是一个悖论，尽管他们两个人还是认为有必要使用这样一个概念。在王阳明哲学中，之所以道德责任和道德运气不矛盾是因为。一方面他承认人有道德运气，认为为人所不能控制的习气对一个人的道德品质的形成起很大的作用，因此对于因不好的道德运气而变恶的人我们要理解，不能完全责怪他们。另一方面，王阳明又有一个明确的道德责任概念，因为他认为道德运气并不完全决定一个人的道德品质，只要一个人立志决定做一个好人，他可以抵御不好的道德运气的影响而不成为一个恶人，即使在成为一个恶人以后还是可以变成好人。把道德运气和道德责任概念结合起来，王阳明认为，一个因道德运气不好的人做好事、成善人比一个道德运气好的人做善事、成善人更可贵、更值得赞扬.因为前者比后者做了更大的努力;相应的，一个道德运气好的人做恶事、成恶人比一个道德运气不好的人做恶事、成恶人更不可原谅，因为前者比后者更不负责任。
四、欲望与意志
我们上面的讨论表明，在一个人的良知没有被负面的习气及由此产生的私欲遮蔽时，这个人当然会好善恶恶、行善避恶。但即使在一个人的良知被这样的习气及私欲遮蔽时，这个人虽然不能好善恶恶，但还是可以行善避恶的。这是因为当一个人的良知被遮蔽时，良知作为一种信欲，即同时是信念（知识）和欲望的单一的心理状态，主要受到影响的是其好善恶恶之情感或欲望，但这个人关于孰是孰非何善何恶之知还是存在的，当然这样的知已经不再伴有好是恶非的情感因而已经不再是“良知”之知而是“闻见之知”之知。另一方面，如果心有知（识）、情（感）、意（志）这三个方面的话，我们上面的讨论表明，由于良知只涉及知和情而不涉及意志，当负面的习气和私欲将良知遮蔽时，心的意志方面并没有被遮蔽。所以当一个人的良知被遮蔽时，这个人不仅还是知道什么是什么非、什么善什么恶——虽然他没有好是恶非、好善恶恶的情感和欲望，而且还有自由的、在道德上中性的意志。这个意志可以使他决定违背自己孰是孰非之知而放任其所有的私欲去行恶避善、行非避是，也可以决定根据其有的这种知去克服其想行非避是的欲望而去行是避非，尽管他还是没有好是恶非的欲望。正是因为这个人有这种自由的意志，同时又有孰是孰非之知，我们在上面论证说，即使一个人在其良知被遮蔽后，我们还是可以要求他为其所做的恶行或者没有做的善行负责，因为他知道何为善、何为恶，而且他可以行善而不作恶。当然，如果这个人在这种情况下还是行善而不作恶，我们也应该给予道德赞扬，因为这个人也可以决定不行善而作恶。
这样一种看法会引起一个似乎不小的问题。这就是一个人既可以在私欲没有将良知遮蔽的情况下通过其自然的欲望去行善去恶，也可以在私欲将良知遮蔽以后通过其意志而行善去惡。既然在这两种情况下，一个人都可以有行善去恶的道德行动，一个是通过欲望，一个是通过意志，那为什么王阳明这么强调致良知，强调要去除私欲对良知的遮蔽从而恢复良知的本体呢？也就是说，为什么王阳明认为由自然的欲望发出的道德行动高于由人为意志发出的道德行动呢？接下来我们讨论王阳明对这个问题的回答，并试图证明，王阳明对这个问题的回答会帮助我们更好地理解当代哲学中在休谟主义和反休谟主义之间的一场争论。
在讨论这个问题之前，我们有必要回答一个在先的问题。我在上面说，王阳明的良知只涉及心的知情意中的知识和情感，但不涉及意志，因此在一个人根据良知行动时，没有意志的参与。虽然王阳明自己没有将心这样三分，更没有说良知只与知（识）情（感）有关而与（意）志无关，但如果我们上面的论证是成功的，这就是对王阳明文本的最好解释。但是也有学者认为，意志已经包含在良知之中。例如陈立胜就认为，良知本身就包含知情意三者，其近著《人圣之机：王阳明致良知工夫论研究》一书第七章的副标题就是“作为‘知情意’三位一体的良知”。那么陈立胜在何种意义上认为良知包含意志呢？他说，“良知拥有一种自身贯彻、自身实现之意志，是谓‘良知之为好恶”’，①并引王阳明的下面这段话为证：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变”。②应该说，王阳明在这里没有提到意或志，是陈立胜把王阳明这里的好恶理解为意志。但在我看来，好恶只是一种情感或欲望，而不是意志。在使用好恶时，王阳明反复强调《大学》中所说的好善如好好色，恶恶如恶恶臭。当我们看到漂亮的花时，我们自然会喜欢它，当我们闻到臭味时，我们自然地会去厌恶它。在这个过程中，不需要有任何意志的作用。所以当我们好善如好好色时，见到善我们就自然会喜欢，而当我们恶恶如恶恶臭时，看到恶我们也自然会厌恶，这里也不没有任何意志的作用。
在这一点上，陈立胜是承接劳思光的观点，因为劳思光也把王阳明讲的好恶看作意志。劳思光先引王阳明讲好恶的另一段话：“故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻到恶臭是已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”。③然后他说：“此处阳明之意主要落在‘好’与‘恶’二字上。‘好’某种‘好色’，‘恶’某种‘恶臭’，即表示一种意志上之迎拒活动（即某种意义之‘肯定’与‘否定’）。”④如果一个人在看到好色后进行了思考并决定喜欢它，在闻到恶臭后进行了思考并决定厌恶它，那么这里真的有了意志的迎拒即肯定与否定活动。但王阳明自己在这段话中讲得很清楚，这里发生的是，“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”;同样，“闻到恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”，这里意志的迎拒即肯定和否定的活动根本没有发生。 但除此之外，劳思光还根据王阳明的其他一些说法认为，即使在良知没有被私欲遮蔽时，意志也有重要地位。例如，他引王阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一份;以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友便是治民，便是信与仁。”①然后，劳思光首先说，王阳明这里的心就是“指自觉意志能力而言”，而且这种“自觉能力本身即包含普遍规范之要求……此种要求，即是所谓‘天理’之方向”。劳思光又说，因受私欲遮蔽，“此‘心’并不必然纯合‘天理”’。最后，劳思光又说：“意志方向时时指向普遍规范，即是‘存天理、去人欲’之实践。”②这里我们就看到了对心的知情意功能不加区分的问题。如果这个心就是意志，那么私欲或人欲将这个心遮蔽也就是将这个意志给遮蔽了;既然意志被遮蔽了，这个意志怎么还能从事存天理、去人欲的实践呢？如果它还能从事这个实践，那就表明它没有被遮蔽。劳思光关于王阳明意志说的另一个依据是王阳明的这段话：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理;夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理”。③劳思光认为，王阳明的这段话“意谓道德意志为道德行为之根源及动力。人有‘求孝’之道德意志，即直接‘思量’父母之寒温问题之活动”;而且“有如此之道德意志，即会自然去求索决定所关行为之知识，以使此道德意志落实为一组道德行为”。③这种解释是非常费解的，王阳明讲得很清楚，如果没有私欲遮蔽，一个有孝心的人会自然地去思量父母可能有的不适，并自然地会去解除父母的不适。这里王强调这种思量和行为的自然性。事实上，王阳明紧接着上引这段话，更用类比说这种自然就好像根长出枝叶之自然一样。很显然这里没有任何意志的作用。
我觉得，陈立胜和劳思光的问题可能是混淆了欲望与意志。欲望作为一种情感，跟意志一样，都是使人行动的动力。但欲望与意志是不同的。第一，作为情感的欲望是自发性的，而意志是反思性的。感觉到了肚子饿，一个人就产生了吃东西的欲望;看到有人肚子饿，一个其良知没被私欲遮蔽的人就产生给他饭吃的欲望。相反，意志则是在对自发产生的欲望进行反思以后做出的决定。例如我肚子饿产生了吃饭的欲望后，意志就会在反思的基础上决定是否让该欲望得以满足。当一个人有不能同时得到满足的多种欲望时，这种意志的作用就更明显。这里，意志确实有劳思光所说的迎拒即肯定和否定作用：某种欲望该不该得到满足，或者应该满足哪种欲望，应该拒绝哪种欲望。正是在此意义上，弗兰克福特称意志为第二阶的欲望，是对第一阶的欲望做评判的欲望。⑤诚然，弗兰克福特认为欲望是所有动物都有的，而意志才为人所特有，但如果我们这里所谈论的是一种经过长期、有意的努力而修养而成的欲望，如孔子七十岁以后“从心所欲”的那种欲望，那也不是其他动物所有的，而为人所特有。虽然我们前面已经提到，但我们下面关于两种至善概念的讨论会更清楚地表明，王阳明哲学中的欲望正是这样一种培养起来的欲望。第二，根据欲望的行动是轻松、自然的，因为在根据自己的欲望行动时，他是在做他自己想做的事情。相反，根据意志的行动则需要一个人在内心做出巨大的努力，特别是当意志要求其做的事情是其没有欲望要做的事情时，或者是当意志不容许其做的事情是他有非常强烈的欲望要做的事情时。第三，与此相关，一个人成功地完成其有欲望驱使的行动就表明，这个人的欲望得到了满足，而欲望的满足使人感到快乐。由于儒家传统强调从心所欲地去从事道德行动，因此儒家非常强调乐的重要性。王阳明写过一篇“为善最乐文”，其中写道“若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍;明无人非，幽无鬼责;优优荡荡，心逸日休;宗族称其孝，乡党称其弟;言而人莫不信，行而人莫不悦。所谓无人而不自得也，亦何乐如之！”⑥相反，根据意志的行动的成功往往表明，为这种意志所否定的欲望受到了挫折，因此强调道德行动应当出于意志的康德就承认，在道德与幸福之间往往有不一致。
现在回到我们要处理的主要问题：负面的习气和私欲对良知的遮蔽是不是真的如王阳明所强调的那么严重？毕竟在良知没有被遮蔽时，一个人当然会行善避恶，而在其良知被遮蔽以后，这个人还是可以照样行善避恶，因此一个人的良知是否被遮蔽好像确实不是一个很大的问题。要回答这个问题，我们可能还是要回到本文开头提到的作为无善无恶的至善概念。不过我们当初没有说明，王阳明实际上有两个都是无善无恶的至善概念。第一个至善概念与心的本体即心的本来状态有关，是在本心还没有应物起念时的状态。关于这样一个至善概念，王阳明指出，“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是为至善”。我们可以称这种至善为自然的至善，是心的本然状态，即它还没有受气或外物刺激并对它们做出反应时的状态。说人心本善也即是说人性本善，这是儒家传统的一个重要概念，而说这种善是无善无恶之善，并说这种无善无恶之善是至善是因为，在心的本然状态，它没有有意要好善，没有有意要恶恶，这是因为在心的本然状态，意还没有产生。除了表明人心、人性本善外，王阳明事实上并不是很重视这种意义上的至善。因为如果这种意义上的至善很重要，那我们就应该保持心的这种本然状态，而要保持这样的本然状态就不应该与外物有任何接触。在王阳明看来，不管是否可能，这正是佛教要追求的目标。因此当有学生就王阳明说无善无恶为至善而问“佛氏亦无善无恶，何以异”时，王阳明答曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。”①
王阳明不怎么重视这种意义上的无善无恶、至善的原因当然很清楚：儒家的理想人格特别是圣人是要治天下的，因此不能一切都不管，而应该接受外物的刺激并对这种刺激做出恰当的反应。所以王阳明真正重视的是另外一种（虽然也并非全无关系的）同样是无善无恶的至善。关于这种意义上的至善及其与第一种意义上的至善的关系，王阳明在其“大学古本序”中解释道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也;修身，着其用也。以言乎已，谓之明德;以言乎人，谓之亲民;以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。”②我们在前面看到，意是在本心应物起念时产生的。本心或良知是无善无恶的至善，但应物起念而产生的意则有善有恶，所以需要诚意，而诚意之极不仅是要去除作恶之意，还要修正有意行善之意，使其变成自然行善，这样就达到了至善，所以他说：“诚意之极，止至善而已矣。”这里的至善即是我们讲的第二种意义上的至善。很显然，这第二种意义上的至善是在去除私欲后恢复第一种意义上的至善，所以王阳明这里说“正心，复其体也”，又说“物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善”。这说明这两种意义上的至善的联系。人心本来是至善的，在人心受外物刺激而应物起念时，产生了意，这种意不仅有善有惡，且其善也是有意行善。因此需要诚意，其最终结果又是至善。但第二种意义上的至善并不是简单地回复到第一种意义上的至善。第一种意义上的至善是静的至善（所以王阳明说“无善无恶者理之静”），即是在与外物没有交接时的至善，而第二种意义的至善则是动的至善，即在与外物交接过程中的至善（所以他说“至其本体之知，而动无不善”）。 正是在这种意义上，虽然王阳明和佛氏都强调无善无恶的至善，后者关心的是静的、原初的至善，而前者关心的则是动的、修养出来的至善。静的无善无恶的至善比较容易理解，关于动的无善无恶的至善还需要做些进一步的说明。实现了第二种意义上的至善的是圣人（而本然的第一种意义上的至善则在我们每一个人心中），如七十岁以后的孔子。孔子能够从心所欲，也就是他不会有意地去好什么东西，也不会有意地去恶什么东西，所以王阳明说：“圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。”但这并不表示圣人就没有好恶，所以王阳明又说：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不做者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”①这里王阳明解释得相当清楚，圣人的无有做好，无有作恶，不是说他们没好恶，不是说他们不会好善恶恶，而是说他们的好恶不是有意做出的，而是自然地去好恶，而且自然到这个程度，以致他们没有觉得在好（善）恶（恶），即是“不曾好恶一般”。孔子说的从心所欲不逾矩中，从心所欲就表明他没有有意好善，也没有有意恶恶，但并不表明孔子没有好善恶恶，不然他就不会在从心所欲时“不逾矩”了。孔子的好善恶恶是“一循天理”即自然之理，没有任何做作。而这种没有做作的、一循天理的好恶的最好例子就是《大学》中所讲的好善如好好色，恶恶如恶恶臭。在我们看到漂亮的花时，我们会自然地喜欢它，不会有任何做作，不需要有意地去喜欢它;同样当我们闻到难闻的味道时，我们自然地会不喜欢这种味道，也不会有任何做作，不需要有意地去恶它。所以当一个学生问“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”时，王阳明便说：“此正是一循于理;是天理合如此，本无私意作好作恶。”这个学生不解，问：“‘如好好色，如恶恶臭’安得非意？”认为既然有好恶在，就一定有意在。对此，王阳明回答说，是有意在，但这“却是诚意.不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体”。②
这里我们看到，王阳明所谓的有做好（即有意去好善、去做善事）和有作恶（即有意去恶恶、不去做恶事）的人实际上就是我们在上面所说的在良知被私欲遮蔽以后还知道孰善孰恶并通过意志的力量去行善避惡的人。他们当然跟那些良知同样被遮蔽以后作恶避善的人不一样。我们在前面说过，在道德上，前一类人值得赞扬，而后一种人值得批评。但是较之王阳明在这里讨论的那些有好（善）恶（恶）而无有做善、无有作恶的圣人，这些需要有意做好、有意作恶的人还是道德上很不完满的人。他们之所以要借助意志的力量去好善、去恶恶，恰恰是因为他们没有好善恶恶的自然倾向和欲望，甚至有好恶、恶善的自然倾向和欲望。他们没有按照自己的不道德的自然倾向即私欲去行动，甚至通过压制自己的这种私欲去行动是对的，确实值得赞扬的，而就其还有私欲，还有好恶、恶善的自然倾向和欲望而言，则他们是有缺陷的。
在此，我们可以回答上面提到的，在这一类人与良知没有被遮蔽，或者更确切地说与那些将遮蔽其良知的私欲去除了的人之间的差别。虽然这两类人都会行善避恶，前一类人是在按照其心之知情意中的情或者欲望而行善避恶，而后一种人则根据其心之知情意中的意即意志行善避恶。我们看到，前一种道德行动是王阳明所推崇的行动，而后一种道德行动则为康德所推崇。那么到底哪一种行动更有价值呢？我们可以从行动本身、行动者和行动接受者这三个方面来考虑。
我们先考虑行动本身的价值。王阳明所推崇的这种德行与康德要反对的一种行动看上去很类似。康德说，有些人生来非常有同情心，没有任何虚荣和自私，他们乐于使其周边的人快乐，只要其行动能让他人得到满足就感到高兴。这好像就是指王阳明哲学中那些良知没有被任何私欲遮蔽的人。但康德说：“这样的行动，不管它如何与道德义务一致，也不管它看起来多么可爱，没有任何真正的道德价值。”③为什么呢？在康德看来，恰恰是因为这样的行为产生于一个人的自然倾向。虽然康德自己没有用这个词，但康德的观点是，只是这些人的道德运气好，生来就有同情他人这种自然倾向，他们才做那些道德义务要求他们去做的一样的事情。与这些人不同，别的人可能运气不好，生来就有损人利己的自然倾向，因此不去做那些道德义务要求他们去做的事情，甚至去做道德义务不容许他们做的事情。但这些人也根据自己生来的自然倾向行事，在这一点上，他们与那些生来就有同情性的人根据其自然倾向去做道德义务要求他们去做的事没有什么差别。虽然他们的所作所为不同甚至相反，后者做的是与义务一致的事情，而前者做的则是违背义务的事情，但他们的所作所为在没有任何道德价值这一点上是一致的。康德反对这类行动的另一个理由是，纯然出于其生来的同情心行事的人，在自己遇到非常悲伤的事情时可能就失去了对他人命运的同情，从而不再有动力去帮助人。这就是说，出于天生的同情心的帮助行为不会持久。相反，康德认为，如果一个人的道德行为出于其善良意志，那么它之所以做这件事情是因为这件事情符合道德原则，即使他没有做这件事情的任何自然倾向，甚至具有很强烈的不做这件事或者做与此相反的事情的自然倾向。
对康德的这种批评，王阳明哲学可以有两个回应。一方面，如果那些能够好善恶恶的人之所以能够从心所欲完全是由于他们的运气好，那么王阳明可能会同意康德主义的批评，认为这样的行为没有什么道德价值，或者用王阳明自己的话说，这样的行为没有什么可贵之处。这与我们上面讨论的第一种意义上的至善概念相应。但我们已经看到，王阳明更重视的是第二种意义上的至善。与这种意义上的至善概念相应，确实一个人一旦到达了能够从心所欲地好善恶恶的境界，他们在行善避恶时就不需要做很大努力，但一个人之所以能够达到这个境界，正是因为他在此之前有坚强的意志不断克服自己的私欲。在这一点上，他们的为善避恶的行动就具有很高的道德价值。相对来说，康德所描述的那种要做很大努力与自己的自然倾向进行搏斗才能从事道德行动的人反而不那么值得赞扬，因为他们之所以在这个时候需要花这么大的力气，恰恰是因为他们在此之前没有花更大的力气克服自己的私欲并逐渐培养一种好善恶恶的自然倾向。另一方面，由于王阳明所强调的从心所欲地好善恶恶的自然倾向不是康德所想象的来自运气，而是经过意志的长期努力而培养起来的，康德所担心的那种道德行为的不稳定性就不会出现。事实上，与其他宋明儒一样，王阳明非常推崇所谓的孔颜之乐：即使是在最恶劣的倾向下还能不改其乐和乐在其中地行善避恶。相对来说，在康德看来真正具有道德价值的道德行为是否具有稳定性倒是一个问题，因为他可能违背弗兰纳根（ Owen Flanagan）所谓的最低限度的心理实在论。根据这种实在论，我们需要“确定，在构造一种道德理论或者提出一种道德理想时，我们所要求的性格、决定程序和行为对于像我们这样的存在物来说是可能的或者看上去是可能的”。①为了从事道德行为，我们偶尔被要求去克服我们身上与这种道德行为相反的自然倾向是可能的，但如果要求我们经常.长期地这样做，则可能不是大多数人所可能做到的。在这种情况下，王阳明的解决办法是，我们应该不断地、逐渐地克私欲、致良知，从而培养一种好善恶恶的自然倾向。这样，当我们去为善去恶时，我们就不需要与我们的自然倾向做搏斗，因为我们现在养成的自然倾向恰恰就是为善去恶的自然倾向。 我们现在再从行为者和行动接受者的角度来考虑这两种道德行动之间的差别。一方面，我们可以考察以这两种不同方式从事道德行动的人即行为者本身是否过着一种好的生活。很明显的，由于王阳明的伦理学是一种美德伦理学，他们的道德行动是来自于其自身的欲望，因而在从事这种道德行动时能够从心所欲。在这个意义上，他们的道德生活是一种好生活。同时作为他们的道德行动的动机的欲望本身来自于他们在克服了私欲以后的本心和本性，因而越是从事道德行动，他们的本心和本性也就得到越是完满的实现，因而他们也就成了更加本真的人。在这个意义上，他们的道德生活也是一种好生活。但康德强调的是道德行动，而不是行动者的好生活。事实上，如果一个人为了尽道德义务，经常要去做他没有欲望要做的事情，或者经常不能做其有强烈欲望要做的事情，我们很难能说这个人过着一种好生活。因此，斯道克（ Michael Stocker）就针对康德主义者责问道：“那些尽了其义务但从来没有或者很少想尽这样的义务的人过的是一种什么样的生活啊？”②当然，康德主义也许对好生活有不同的理解：一个人的生活是否好不在于他自己在这种生活中是否得到满足和快乐，而在于这种生活是否会给他人带来满足和快乐，或至少使他人解除或减少痛苦。所以我们现在从行动接受者的角度来考虑。由于具有美德的人的行动也给他人带来满足和快乐，或至少也给他人解除或减少痛苦，所以在这一点上，它与康德主义所推崇的道德行动没有不同。但在另一点上，在这两者之间却有很大的差别。说明这个差别的最好方式就是再讲一遍斯道克假想的看望医院病人的故事：“假如你在医院里，正在从一个长期的疾病中康复。你感到很无聊，很焦躁，很无所事事。正在这个时候，斯密思又来看望你了。你现在比以往更确信，他是一个好人、一个好朋友，从大老远过来，花这么多时间让你振作起来，等等。你是这么高兴，不断地称赞他，感谢他，但他阻止了你，并说，他一直在做在他看来是其义务的事情，做在他看来是最好的事情。你开始以为他是以一种自我贬损的方式表示客气，使你不要有任何道德负担。但你跟他谈论得越多，你越是清楚，他完全是在说实话：主要不是由于你，不是因为你们是朋友他才来看你。他来看你的根本理由是，他认为这是他也许作为一个基督徒或共产主义者或其他什么样的人的义务，或者就是因为他不知道还有其他人更需要他去振作精神或者更容易被他振作精神。”①这个假想的故事再好不过地说明了，从心所欲地为善去恶比通过意志的力量为善去恶，即使是从行为接受者的角度看，也要优胜。
前文提到，通过区分从心所欲地行善去恶和通过强烈意志而去行善去恶，我们的讨论还会有一个额外的红利。这就是王阳明在这个问题上的看法可以帮助我们更好地理解在当代西方道德哲学、道德心理学和行动哲学中休谟主义和反休谟主义的争论。休谟主义认为，一个人之所以行动，一方面是因为他有关于行动的某个特定的信念，另一方面是因为他有一个通过这个行动能得到满足的欲望。例如，史密斯（ Michael Smith）就说，行动“动机需要有一个有关的欲望及工具性的信念”。②而反休谟主义者认为，欲望并不是行动的必要动机，信念本身就有足够的动力使人行动。例如，斯坎隆（Thomas Scan-lon）就说：“一个理性的人如果判定（judge）他有足够的理由做某件事，他通常会有做这件事的意图，而这种判定就是这种意图和实现这种意图的行动（因为行动是这种意图所涉及的部分内容）的充足理由。这里不需要再去寻求任何额外形式的动机。”这里所谓的额外形式的动机，主要指的就是休谟主义强调的欲望。为表明欲望并非是行动的必要动机，斯卡隆说，我们经常做我们没有欲望做的事情，而且不做我们有很强欲望要做的事情。③很显然，如果欲望是行动的唯一动机，这样的情形就很难解释。对此，有些休谟主义者就认为，斯坎隆之所以认为欲望并非为行动的必要动机是因为他持一种非常狭义的欲望概念。如果我们持一种广义的欲望概念，只要行动如休谟主义和反休谟主义都共同认为的那样是自愿的和理性的，那么欲望确实是行动的必要动机（ Arkonovich）。④例如为什么我们选择去做我们没有欲望去做的事情？那一定是因为我们有一个更强的、与之不能调和的欲望。但根据我们上面在欲望和意志之间的区分，我们可以看到，这样一种观点没有看到意志和欲望的区分，简单地把意志看作更强的欲望。而从我们已讨论的王阳明的观点来看，休谟主义和反休谟主义实际上在讲的是两种不同的道德动机。假设两种动机都是道德的动机，休谟主义谈论的是作为欲望的动机，有这样的动机的人的良知没有被私欲遮蔽，或者更确切地说，遮蔽他们良知的私欲已经被去除，因此他们会自然地、轻松地、快乐地去行善去恶。而反休谟主义谈论的是作为意志的动机，有这样的动机的人的良知被私欲遮蔽了.他们需要一种强烈的意志去克服不道德的欲望，因此他们需要做很大的努力才能行善去恶。
结论
综上，通过考察王阳明对恶的问题的儒家式解决方案，我们分析了他在道德运气与道德责任问题上的看法。許多学者认为王阳明没有能够对恶的起源问题提供一种不是循环论证的、令人满意的、说得通的解释。与这种观点不同，我认为王阳明将恶的起源归于生来的气和生于其中的环境的努力基本上是成功的，它们与罗尔斯所说的自然的偶然因素和社会的偶然因素基本上是一致的。就其认为我们生有什么样的气和成长于什么样的习为我们无法掌握，而这两个我们无法掌握的方面又会极大地影响我们的道德面貌而言，可以说，王阳明思想中确实有道德运气的概念。但同认为道德和运气合在一起一定会产生矛盾和悖论不一样，王阳明可以没有问题地接受道德运气的概念。这是因为在王阳明看来，虽然一个人的运气，无论是自然的还是社会的，确实会对这个人的道德品质产生重大影响，无论是从正面的意义上看还是在负面的意义上，但它们并不决定一个人的道德面貌。这里真正关键的是意志。负面的习气和私欲之所以能使人不行善甚至作恶是因为人没有确立加以抵制的意志，而一旦这样的意志确立以后，这个人就可以不再作恶甚至开始行善。但是，虽然王阳明强调意志的重要性，他也没有忽略习气对一个人的影响。因此作为被这样的习气影响的人，他们应该知道，他们需要做出人一己百、人十己千的功夫，而别人对这样的人之作恶则应该有充分的理解，不要过于指责，而要从自身找问题，看看作为这个人成长于其中的环境的一部分，他自己是否也应该为其恶承担一定的责任。