意大利历史哲学家克罗齐曾提出，“一切真历史都是当代史”。克罗齐旨在强调历史的“现代性”，强调历史与现代社会的联贯性。也就是说，我们观察历史和认识历史，总免不了要从现在立场出发。正是由于现实生活需要，才激发人们对过去历史进行求索并做整体把握。那么，在全球化的大背景下，我们如何认识域外文化与本土文化之间的关系？中外文化交流史就成为历史学者研究的重要选项。
　　我国著名的唐史和中西文化交流史研究专家。中西文化交流史中的“西”，是我国传统史籍中所称的“西域”，即现代所称的中亚、南亚、西亚、欧洲和北非。因此，中西文化交流史即是研究近代以前中国与上述区域的相互交往与文化交流历史。张国刚在中西文化交流史研究领域，曾有多部著作问世，如《明清传教士与欧洲汉学》《从中西初识与礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》《中西文化关系史》。最近，他新著的《中西文化关系通史》（北京大学出版社2019年10月版），仅就106万字数就远超前面所写的《中西文化关系史》（55万字）。该书分上下两卷，分别叙述了1500年以前和1500-1800年两个时段的中西文化交流历史。从叙述安排来看，大体沿袭了以前的政治交往、交往路线、经贸往来、文化交流叙述路径。但这部书与前部书相比的创新之处，则在于增加了对文化交流的动力机制与误读式创新的历史阐述。
　　文化交流首先是人的空间移动与接触，在国家条件下是一场跨国旅行。那么，人们为何要进行一场跨国旅行？古代王朝为何要允许这种跨国旅行？这就涉及文化交流的动力机制问题。以往中西文化交流史书多在对政治交往、交往路线、经贸往来、文化交流史实的叙述，而对文化交流的动力机制反而关注不够。而在这部书中，作者专门从国家安全、政治互信与商贸需求角度，深刻阐释了丝绸之路形成与文化交流的动力机制问题。根据该书作者的阐释，汉代张骞通西域是为抗击匈奴而前往西域寻求结盟，唐后期杨良瑶从海路出使大食（阿拉伯）也是迫于吐蕃的军事压力。因而国家安全成为中国古代王朝对外交往的重要因素。中国古代王朝与周邻国家王权之间的政治互信，则是丝绸之路能否畅达的前提条件。而人类对创造美好生活的追求，始终是丝绸之路上东、西方人民交往的不竭动力。因此，才有丝绸、陶瓷、茶叶等中国特色商品的大量西销，宝石、玻璃器、金银器、香药等西域特色商品的一路东来。
　　在作者看来，“所谓文明互鉴，不仅仅是物质层面的取长补短，更重要的是思想文化领域的借鉴与启迪”。因此，思想文化领域的交流就愈显重要。是书把佛教作为中国历史上第一次大规模吸取和融合外来思想文化的经典案例，用了很大篇幅作了详尽的阐释。根据作者的归纳，“三国两晋南北朝时期，佛教与中国本土文化的对话，经历了三种方式，一是翻译和解释佛典之时采用‘格义’（指译经者在翻译佛典过程中，借用中国的老庄哲学概念来比附佛典的观念）的方法与中国传统思想接轨；二是用论战的方法（如关于袒服问题、不拜君亲问题、神不灭问题等）与中国的社会政治习俗沟通，三是用伪造佛经的方式与中国伦理意识通融”。隋唐时期通过对所译佛典的地位认定和编组，由此形成的佛教宗派，如三论宗、律宗、净土宗、法相宗、密宗、华严宗、天台宗、禅宗，最后也因中国社会根据各个宗派融合中国文化的程度不同，而予以传承或遗弃。正是通过对佛教文化的选择性吸收，中国社会从印度文化那里借鉴了哲学思维、语言文学艺术、科学技术的诸多文化资源。
　　是书也用很多篇幅深入分析了其他异域宗教在中国传播的诸种变态。如在阐述祆教（粟特化的琐罗亚斯德教）传入中国情况时，原来祆教徒在去世后会遵从波斯琐罗亚斯德教经典《阿维斯塔》中所规定的天葬习俗，即把死者置于山顶或单独院坑上，由狗噬鸟啄。但这种丧葬习俗却与中国本土的丧葬文化格格不入，被唐朝官员视为有违中华礼俗，只好主动革除，并逐渐接受中华葬俗。而粟特化的祆教，已缺乏琐罗亚斯德教的完整体系，只能以胡俗的方式（如祈福对象“祆神”）汇入中国民俗文化之中。对于景教（天主教聂斯脱利派）在唐朝传播失败的原因，作者在这本书中进行了较多分析。他認为，景教早在萨珊波斯期间，就无法拘泥于天主教的教权至上的观念，不得不顺从强调君权至上的波斯王权。景教传教士正是带着这种顺从世俗统治者的姿态来到中国，在唐朝对宗教所采取的实用主义政策下，两者一度关系密切。不过，这种过分依靠皇帝支持的传教路线，一旦皇帝因其他原因而发生态度转变或新旧王朝的更替即会遭到转厄运。而景教传教士在对普通民众传教方面，对于景教教义的表达方式，过度的使用佛教来加以诠释，并没有公开宣讲十字架救赎的道理，又使得接受景教的中国民众把它视为佛教的某一派，从而消解了景教在中国社会的影响力。
　　作者特别认为，文化交流中的误读现象，有时是一种创造性的转化，在历史上比比皆是。这种郢书燕说式的误读，为新文化的创造提供了可能。所谓“郢书燕说”，出自《韩非子·外储说左上》篇中。据篇中记载，郢地（楚国都城）有人晚上要给燕国丞相写信，因为烛光不亮，就命拿烛的人举烛，因而不自觉地把“举烛”二字写在信里。而燕国丞相读了来信，高兴地说：举烛是崇尚光明，崇尚光明就是任用贤德之人。后来人们常用“郢书燕说”来比喻穿凿附会，误解原意。恰恰在中西文化交流过程中，存在着诸多郢书燕说的案例。譬如下卷的“中国制度与欧洲的社会理想”一节中，就17世纪下半叶和18世纪欧洲知识界曾对耶稣会所介绍的中国知识，曾产生误读的情况进行较多的叙述。本来，明清之际的耶稣会士们，出于在中国传教策略（糅合耶儒的知识传教路线，并允许中国教徒祭祖祭孔）的需要，曾大量译介中国儒学经籍，并广泛介绍中国历史、政治法律、艺术习俗等情况，以佐证中国的儒家文化是一种可与天主教相抗衡的道德、哲学、政治、宗教合一的体系。因此，他们旨在向欧洲社会说明，儒学文化所强调的道德修养正是在中国传播天主教福音的适宜条件。但在17和18世纪之交以后的欧洲知识界人士，他们在阅读到这些有关中国书籍后，即感到中国以科举考试来选拨官员，而科举考试则以儒学经籍为内容，据此判断中国是一个由哲学家治理的国家。尤其是法国在对外战争严重损耗国家财力情况下，一些人都希望改革现行制度，于是中国被他们视为政治典范：中国君主拥有至高无上的权力不是以武力而是由说服、表率和仁爱来实现的。法国思想家伏尔泰发现，耶稣会士们所描述的中国政府恰恰符合他自己的理想。他理想中的政府必须是专制集权的，又必须是依法行事的。他认为，集权不等于独裁。而中国皇帝一方面是专制的，另一方面却要受到哲学家型的官员之指导和限制，由此创造出社会的和谐。显然，欧洲知识界的精英们对于耶稣会士们所介绍的中国文化已有相当的误读，但这种误读的结果却在法国创新了启蒙文化。
　　张国刚的这部新著，与以前他所写的《中西文化关系史》相比，还在于更加重视相关史料和研究文献的搜集，旁征博引，条分缕析。如唐朝后期与大食关系，就引用了近年在陕西泾阳新发现的《唐故杨府君神道之碑》以及学界的相关研究，对唐德宗贞元元年（785年）派遣杨良瑶（736-806）访问黑衣大食（阿拉伯的阿拔斯王朝）进行了细致的叙述，认为这是中国官方船队第一次远到西亚阿拉伯世界访问的记录，是一次比明朝郑和下西洋首航（1405年）还要早620年的海上丝路之旅。同时，他在这部书中对中西文化交流事件的选择和安排，反映了他试图通过丝绸之路这个主题来阐述中国式“全球化”的过程。
　　当然，1800年以后中国的“全球化”进程，无论是政治、经济和文化，中国与世界各国的联系都愈加紧密。然而，这已脱离了平等交流与对话的“丝绸之路”范围。或许，这是他的《中西文化关系通史》仅写到1800年终止的原因吧？
　　？？（作者系山东大学历史文化学院教授、中国海外交通史研究会会长。）