艾尔曼（Benjamin Elman）教授在2010年的一篇题为《当代中国思想史的失败》的论文中，曾经批评过把宋、明以后的中国思想史化约为新儒道德主义思想的倾向。的确，反思新儒学关于“理”、“气”、“心”、“性”、“良知”的讨论，是否完全主宰了宋、明以降的整个中国思想史，在儒学内部有没有出现一些替代性的理论和阐释框架，对于更为完整地了解中国思想史内部的多元和复杂是有助益的。德国柏林马克斯·普郎克科学史研究院的研究员Dagmar Sch？fer的The Crafting of the 10000 Things：Knowledge and Technology in Seventeenth-Century China（《制作万物：十七世纪中国的知识和技术》）一书为我们提供了一个成功的研究范例，不仅有助于了解中国思想史上对工艺技术和器物制造的哲学思考，也对思想史的写法提供了新的启迪。
　　首先，Dagmar Sch？fer以晚明思想家宋应星的生平和思想研究为个案，展示了思想史研究的方法。诚如葛兆光教授在《中国思想史导论·思想史的写法》中指出：“至今，思想史仍是一个难以把握的领域，它的中心虽然清楚，但是叙述的边界却相当模糊，致使它常常面目不清……”在笔者看来，思想史的书写和惯常的“哲学史”相比，一是更多地关注思想以及思想家的语境和背景;二是更多地关注社会中低阶层的普通知识和信仰，乃至对技术的描述和理论化。按照“哲学史”的叙述逻辑，如冯友兰在经典的《中国哲学史》中所做的，对大师思想的讨论可以从朱子直接跳到陆象山和王阳明，再从王龙溪和王心斋过渡到颜元，因为他们最典型地代表了从宋代到清初哲学思想的制高点，而不太会顾及宋应星这样的自然科学家。宋应星的个案对于后世了解明代儒家学者的世界观、对事物的认知和阐释提供了一个非常重要的机会。
　　通常习惯于关注道德和形而上学的儒家学者如宋应星，何以在晚明醉心于工艺技术这种属于匠人范畴的事物？Sch？fer承认，她从方志和族谱中找不到宋应星家族对工艺技术问题有关注的历史证据，也看不到王阳明或者徐霞客对宋应星的直接影响，但她对晚明的制度和文化氛围考察却显示，明代学者普遍对丛书、类书、笔记、见闻这类搜集和记述百科知识的体裁表现出了浓厚的兴趣（可以说这正是余英时所概括的“智识主义”或“intellectualism”的体现），而宋应星的技术兴趣也应该在这一背景下思考。不仅如此，宋应星是明确反对“知行合一”这一哲学理念的，因为他并不认为“知”本身意味着“行”，而强调知必须来源于实际的观察。另外，宋应星多次会试失败，未能获得进士功名，最后只能担任低层级的府学教授，可以说长期游离于主流政治圈之外。这种状态使他一方面更接近民间生活，一方面对现实政治也采取一种疏离和批判态度。Sch？fer指出，宋应星1637年发表的文章表现出对“东林党”的同情，也曾呼吁思想的解放和行动的意义。
　　Sch？fer在书中也用了大量篇幅讨论明代的社会和政治背景，例如，手工业的高度发达，专业化和商业化的兴起，随处可见的工匠，国家对手工业的重视和对生产的严密控制和积极管理，这些都为宋应星的兴趣、观察和研究提供了重要的社会基础。但另一方面，作者指出，宋应星虽然详细考察、记录和研究工艺技术，并提供理论分析，却始终坚持儒者的文化自觉，他坚持认为，普通人的生产活动只是在履行日常职责，而士人则负有一种提供概念的特殊使命。这里的研究说明，宋应星的自我认同具有两重性：和地位更高的士大夫比较，他和社会底层更为接近，也更能体认民间技术和日常生活的价值;另一方面，宋应星并没有把自己混同于一般人，而是希望通过对技术的研究，实现探究天人合一的目的。
　　事实上，Sch？fer之所以特别注重研究宋应星，根本的动机是想说明在中国古代思想家中，并非所有的人都只在正统的意识形态框架内言说，也不是所有的人都按照人文和道德理念来解释宇宙万物，她指出：“假定中国人研究科学技术的路径是纯人文的，这绝对是一种谬误，正如误以为这一时期的欧洲只有纯粹自然主义的兴趣和考察框架。”由此，我们必须过渡到讨论本书的第二个、也是更重要的论题：宋应星究竟说了什么，他怎么看待科学、技术和宇宙？
　　SSch？fer指出，贯穿宋应星科学和哲学思想的是“气”这一概念。宋应星相信，自然有着自身的理性和秩序，因此，他反对机械的天人感应学说，也反对把“情”这个概念导入对自然界的理解中。在道德哲学层面，宋应星认为知识和智力高于道德，认为道德领域的善恶之别其实只是人的自由选择。在本体论层面，针对宋代以来的“理”、“气”二元论和朱熹的“理”高于“气”观念，宋应星提出，“气”才是世界和物质的本体，并反对朱熹把“气”置于“理”之下的做法。在宋应星看来，世界就是一个“气”的有机体，这是一个充满动能的系统，不断在流动中追求阴阳的和谐。而且，他甚至完全排斥“理”的意义。这种拒绝“理”、“气”二元论的“气”一元论思想，必然会让读者首先想到宋代思想家张载，因为张载正是“氣”学说的一个有力的倡导者。关于这一点，冯友兰的《中国哲学史》和张君劢的《新儒家思想史》都已经作出定论。
　　但是，Sch？fer提醒读者不要轻易地把宋应星关于“气”的学说看作张载思想的直线演进。首先，宋应星在自己的著作中并没有引用过张载的论说，Sch？fer认为，宋应星不可能避免张载的影响，但他刻意避免提及张载，以凸现自己的理论来源于更古老的原典和实证观察;完全拒绝了明代的国家正统思想，乃至将自身也置于对“气”的传统解释之外。在宋应星看来，“天”这个被神化的概念并非礼制和道德意义上的存在，而只是“气”的呈现，因此，“天”也同样是理性和可知的，而人应该也能够去理解“天工”。同样，日食和月食这样的自然现象，在宋应星看来也并无道德和政治意涵，只不过是阳气和阴气交汇和互换的结果。如果说宋应星的本体论哲学可以概述为“气”的一元论，那么，他的认识论是高度经验主义的，他重视使用观察的方法和绘图的形式记录实践知识，反对纯粹以文本为基础的考据学。
　　以惯常的唯心、唯物二分法来看，宋应星的本体论和认识论思想都是接近于“唯物主义”的。事实上，马克思主义思想史家侯外庐早就在《中国思想史纲》中承认，宋应星描述的“气”是“物理世界中的空气或大气”，被抽象为“构成客观世界的物质实体”，他的自然观是唯物主义的。侯外庐同样高度评价说，宋应星关于“气”的观念是从他本人的长期科学实践中概括出来，即使在中国古人关于“气”的一系列论述中，也是“别开生面”的。但是，侯外庐认为，宋应星在“气”之外又引入“太虚”这一概念是因为无法摆脱唯心思想。另外，他对宋应星的“自有之尘”概念也评价不高，认为是“赘疣”。
　　相对侯外庐的批评，Sch？fer却认为（虽然她完全没有提及侯外庐的研究），“太虚”论体现了宋应星实证观察和理论思考的结合，“尘”在Sch？fer看来，正是现代物理学中的“粒子”。而根据她的研究，宋应星认为空气是由粒子构成。笔者则以为，Sch？fer在这个问题上的研究似比侯外庐更为准确和深入，因为宋应星的论述中已经明确指出，“自有之尘”与“吹扬灰尘之尘本相悬异……把之无质，即之有象，遍满阎浮界中”，应该可以看作在接触现代西方科学之前，中国科学家对某种类似基本粒子的物质的理论认识。
　　在全书的结论部分，Sch？fer强调，宋应星的思想是先进和唯物的。可以说，作者成功而细致地深度论述了中国晚明思想中一个反理学的思想家的背景，关注他对世界的阐释。这位个体意识明确的明代科学家提出了一个背离泛道德化的和唯心的主流意识形态，而以唯物的“气”为一元解释框架的理论，并以观察和实验为基础，对工艺技术、自然现象和天人关系都进行详尽的探讨。正如Sch？fer期待的，她对宋应星的研究足以让读者思考中国古代史上存在的非道德化的宇宙观，以避免对中国思想过于关注伦理和政治问题的误解。
　　本书最重要的启示是，以“气”为出发点，我们可以更多地关注古代中国人思想世界中存在的，以反神秘主义、反泛道德化，注重实证科学和实用技术的思想为特征的脉络，并探究有知识人自觉意识的思想者们是如何把分散的知识、技术系统化，并经由对客观物质世界的探索来最终解读“天”与“人”的关系。