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[摘要]赵轶峰先生同滨岛敦俊先生在有关明初城隍祭祀制度改革问题的商榷中，尽管提出了一些值得我们深入思考的问题，比如对滨岛有关城隍改制背景研究的质疑等等，但是，由于他对中国城隍信伸研究不足，并对滨岛的研究存在诸多误解，使得商榷本身存在许多值得探讨之处。
[关键词]城隍制度，“两种城隍”说，改制背景，改制实践
[中图分类号]K24 [文献标识码]A [文章编号]0457－6241(2007)08－0021－06
城隍祭祀制度改革是明初礼制改革的重要组成部分，十余年前，日本学者滨岛敦俊先生首次揭示出这一改革的重要意义，对其历史过程、发生背景以及实施状况做了深入探讨，在中国史学界产生广泛影响。最近，赵轶峰先生在《求是学刊》2006年第1期发表《明初城隍祭祀——滨岛敦俊洪武“三年改制”论商榷》(以下简称“赵文”)一文，认为滨岛的研究虽为“考实”之作，却在至少四个方面“误解了许多关键性的史实”：(1)在城隍祭祀制度上的“理念派”与“惯习派”之争为子虚乌有；(2)洪武三年(1370年)二月分祀天神、地祗造成两种城隍并存说为误读史料；(3)洪武三年“改制”与对道教政策无关；(4)洪武三年所定祭祀城隍规则颇得推行。几近全面地否定了滨岛的研究。笔者关注城隍信仰研究已久，反复研读赵文，感到赵文虽有启发意义，却也存在许多不足。有进一步商榷的必要。谨就其中的几个问题就教于赵轶峰先生，不当之处，敬请赵先生及诸位学人批评指正。
一、“‘两种城隍’说”辨正
明初城隍祭祀制度改革包括以下内容：洪武二年(1369年)正月丙申朔(初一日)，封京都及天下城隍神；同月戊申(十三日)，定制分坛祭祀天神、地祗，城隍神附于地祗坛。次年二月甲子，天神、地祗二坛合一。三年六月癸亥，诏定岳镇海渎城隍诸神号，“凡岳镇海渎，并去其前代所封名号，止以山水本名称其神，郡县城隍神号，一体改正”。同月戊寅，诏天下府州县立城隍庙，毁弃塑像，代以木主。二年正月的两次诏令与三年六月的革新，滨岛分别称之为“二年新制”与“三年改制”。
滨岛认为，就城隍神的定位而言，二年正月丙申封京都及天下城隍神，实际继承了城隍神作为人格神或日“人鬼”的传统角色。但几天后，根据礼官的建议，“以太岁、风云雷雨诸天神合为一坛，岳镇海渎及天下山川城隍诸地祗合为一坛，春秋专祀。”次年二月，又将天神、地祗两坛合一。这样一种变化对城隍信仰而言到底有何意义?滨岛是这样解释的：
正月戊申，根据礼官祭祀天神(太岁=木星、风云、雷雨)和地祗(岳镇、海渎、山川及城隍)的上奏，在首都南郊建造一坛，规定春秋在此祭祀这些神祗。而且次年洪武三年二月，将天神、地祗两坛合一，但其性质未变。就城隍而言，封爵制文中已明白地表明，是将原有的城隍神作为京都城隍，当然自有庙宇存在。但后一规定中，作为天子郊祀所祭祀的天神、地祗坛上的城隍，与上述城隍序列中的城隍显然是无关的，从理论上说有两种城隍同时存在。实际上到清末为止，许多方志在记述城隍庙的同时，又记载了山川风雨城隍坛的所在。从这些来看，可以说二年新制未必出于首尾一致的城隍观念。
赵文将这一观点概括为“‘两种城隍’说”，并从根本上加以否定：这些判断“都属论者自惑于两派斗争说而后所发，自相矛盾，且对明代祭祀制度及中国古代礼仪观念多有误解”。主要依据是，洪武三年二月改分祀天神、地祗为合祀，“与承认一个城隍还是两个城隍毫无关系。”首先，洪武二年正月定天神、地祗分祀，“涉及所有天神和地祗，而城隍只列在地祗的最后位置。在任何意义上都看不出这样的决定会是针对十三日前封城隍爵位的决定而来的反动。城隍也还是原来的城隍。”其次，作为国家吉礼“中祀”之一，这样的祭祀“既未否认原有之城隍庙及其他各神祭祀之所，也没有另行建立城隍及其他各神的日常供奉之所”。“如果说这种祭祀是造成了两个城隍，据理推测，岂不也造成了以上所列所有地祗神以及未列的天神种种都成了双份?这类祭祀典礼，其实正像明朝皇帝虽以太庙祖先配祀天地，却并不造成两个太庙和两套祖先一样，不会造成两种城隍。”
赵文反对“两种城隍”说的长篇大论，所谓天神、地祗的分祀、合祀与“两种城隍”无关云云，实际是对滨岛有关论说的误解。前引滨岛“两种城隍”说包含两层意思：(1)二年正月戊申分祀天神、地祗，附祭的城隍所代表的属性，已经有别于以往庙祀的城隍神(即二年正月丙申被封的城隍神)；(2)三年二月合祀天神、地祗，坛祭城隍代表的属性未变。强调的是坛祭形式的出现对城隍神属性的影响。滨岛文中“后一规定”一句本是相对于封爵制文而言，指代的是二年正月丙申分祀天神地祗的制文。但赵文误解了。滨岛文意被赵文概括为：
滨岛先生称洪武三年二月，因将天神、地祗合并祭祀使得“作为天子郊祀组成部分之一的天神、地祗之祭也就成为与原有的、并为二年新制所确认的城隍庙无关的祭祀了。”从理论上讲“是出现了两种不同类型的城隍祭祀”。
将“后一规定”理解成了三年二月的合祀诏。正是基于这种误解，赵文提出“合祀、分祀与承认一个城隍还是两个城隍毫无关系”这样一个命题。赵文的误解，在一定程度上与滨岛遣词未当有关，更重要的是，对于“两种城隍”说，滨岛没有给以充分说明与论证，以致有人认为它是一种“很奇怪的说法”。笔者认为，“两种城隍”说主要反映了坛祭与庙享这两种形式所代表的城隍神属性在观念上的冲突。城隍的原始神格是作为“城”与“隍”(即护城河)之神的自然神，唐宋以来，逐步转变为社会化的人格神，“人鬼”是其本质特征之一。洪武二年春正月戊申，礼官在奏文中指明城隍信仰发展中的这一变化：“宋以来其祀遍天下，或锡庙额，或颁封爵，至或迁就傅会，各指一人以为神之姓名。”与“人鬼”属性相适应，城隍神自南北朝时期见诸文献即祀于庙，符合传统宗教信仰中“天神地祗屋而不坛，人鬼则于庙中祭之”这样一种观念。有人认为此前为坛以祭@，仅是由城隍神原始神性作出的推断，没有文献可以佐证。也可以说，明代以前，不论国家郊祀还是地方祀典，并没有坛祭城隍的传统。正如明人章潢《图书编》所论本朝郊祀之礼，“所谓太岁、城隍、月将与云皆前代所未祀也”。坛祭城隍并不限于郊祀，各级官府同样建有风云雷雨山川坛，以城隍从祭。而且在嘉靖九年以后，坛祭只在地方举行。很显然，城隍神被作为地祗附祭于坛，在性质上已经不同于原有久已“人鬼化”的城隍神了。
这种状况并没有因为三年改制而改变。三年改制对城隍庙的改造，包括去塑像、立木主，也是去除城隍神人格化的努力。不过，对朱元璋来说，整个的城隍祭祀制度改革，并非仅是“正名分…‘明人神”，表达对城隍神的敬意，还是朱元璋用以神道设教的工具，负有“鉴察司民”之责。洪武三年，朱元 璋对宋濂说：“朕设城隍，使人知畏，人有所畏，则不敢妄为。”洪武二十年(1387年)，京师城隍庙改建完成，他又告诉刘三吾：“朕设京师城隍，俾统各府州县之神，以鉴察民之善恶而福祸之，俾幽明举不得免。”城隍神被赋予的这种“鉴察司民”之责，很容易被认为是人鬼所为。正如被顾炎武所批评的一种看法：“非人鬼也而可以察人间之善恶与?”
而且，三年改制在坛祭城隍的同时，保留了与城隍神“人鬼”属性联系的庙祀形式!这是明清时代的讲礼者经常提到并试图解答的一个问题。明人邵宝为家乡无锡城隍庙所作记文即自问：“今天下郡邑岁春秋坛于南郊而祭焉者，其神有三，日风云雷雨，日境内山川，日城隍。城隍既坛矣，乃复庙焉，何居?”他的回答是：“风云雷雨，天之神也，其祀取诸雩；山川，地之神也，其祀取诸望。坛而不庙，礼也。若夫城隍则筑焉凿焉，成于人者也。故其神虽无方，必于人焉。依临川吴氏谓宜有古忠烈正直之士为之配，若勾龙之于土，弃之于谷者。于是焉庙于城之中，以为群萃之主，不亦可乎?”明人江盈科在《(桃源县)城隍庙记》中开篇即指出城隍神在祀典中的独特性：“国家祀典：五岳四渎，礼臣领之；诸郡邑山川，守令岁时致祭无缺。城隍之得血食，盖起义山川焉。顾山川之祀，不屋而坛，不衣冠而木主，而独城隍得屋而衣冠者，何居?”他的解释是，城隍是“虚位”，刚直之人死而实之。明确指出城隍是一种统称，庙祀者实为“人鬼”。乾隆年问，李鸿楷在《重修高县城隍庙碑记》中也作了类似的解答：“其(城隍神)既与山川诸神合祭于北坛，而后立庙者，则以祭必有配，城隍有庙，殆亦以栖配食者之灵耳，配食者即其方之有功德于民者为之。”
如邵宝所云，明清时人认为元儒吴澄较早提出有名的“配食”说，以“城隍之有庙，殆亦以栖配食者之灵”解答“土神当祭于坛埠，而城隍祭于庙”即城隍神为何不祭于坛埤的问题。明清时代，城隍神已经存在坛祭的形式，人们所要解决的问题变为：坛祭之外为何还要保留庙祀形式?在此情况下，人们仍然使用“配食”说，用以论证虽然祭祀形式不同，但城隍只有一个。即在“一个城隍”的框架内，解释城隍庙祀在坛祭之外存在的合理性问题。恰恰从反面说明，通行的观念认为明代前后庙祀城隍的属性是一致的，都是人鬼。显示庙祀城隍与坛祭城隍所代表的属性有别。
在明清方志中，可以明显看到对庙祀城隍与坛祭城隍关系的质疑。常熟县翼京门外另有城隍神庙，“本系风云雷雨山川城隍神坛之斋宿房，即为尊藏木主之所。”洪武中，诏城隍神止立木主，禁革土木神像，邑人因斋宿房“旧有城隍神木主在此，故就此移奉城内城隍神像，迨后增拓乃成为小城隍庙也”。对于这种转变，光绪《常昭合志稿》的编纂者感到不解：“窃思在坛致祭之城隍与山川并列为地祗，以坊与水墉例之，似为城池之神，与鉴察司民之城隍神是一是二，向无明文，不敢妄测，姑附识之。”怀疑作为“城池之神”而坛祭的城隍不同于“鉴察司民之城隍神”，因此，将山川坛斋宿房改易为城隍庙似有未当。乾隆《沂州府志》也表示，如果城隍神只有一个，那么应该是在坛上还是在庙中?“今定制既于风云雷雨坛合祭，又于城隍庙专祭，或亦不知神之所，在于彼于此之意与?”
由此看来，明清时代坛祭的城隍与庙享的城隍，在性质上是不同的，可以认为是两种不同的城隍。因此，将城隍神附坛以祭，并非小事一桩，实为城隍信仰发展史上一大变动。
人们关注城隍神的祭祀形式及其代表的属性问题，主要有两方面原因，首先，中国古代的自然神大都有人格化的转变，但像城隍神这样发展为典型“人鬼”形象的，则不多见。明代初年的城隍祭祀制度改革所形成的坛祭形式，以及毁塑像立木主等措施，都是前所未有的。而且，一道经历三年改制去除封号的岳镇海读诸神的庙宇，却没有如此巨大的变动，显示出城隍神在明初礼制改革中的独特性。其次，与其他同坛受祭的神祗相比，城隍神是官民信仰世界中不可替代的神祗。人们认为，地方官应祀神明以城隍神最为重要，与民众关系最为密切的神灵也非城隍莫属作为各级行政治所的两座重要坛庙，城隍庙通常位于治所城内，山川坛则建在城郊，相隔不会太远。每年的春秋坛祭、“三巡会”以及神诞赛会等城隍信仰活动的城隍庙、山川坛与厉坛之间展开。人们没有理由不对坛与庙之间的关系，以及与此相关的城隍神的属性问题产生疑问。城隍神在郊祀诸神祗中的独特性，也使得两者之间任何形式的简单比附，都是不适当的。
二、关于改制背景
滨岛由城隍祭祀制度的前后矛盾，推论一系列决策并非出于同一政治集团，而这不同的集团，又代表了不同的宗教观念。恰如赵文所揭示的：
“理念派”(观念派)与“惯习派”之争说的原始出发点是断定前揭洪武二年、三年间的四道关于城隍祭祀的文件所反映的城隍观念存在内在矛盾，并断定李善长主持的中书省提出了封城隍爵位、保持其人格神地位、与民闻习俗大体一致的洪武二年正月丙申敕，而其他三敕则都是礼部、翰林的儒家正统派，即观念派集团所主张的。
但是，滨岛对于整个改革背景的分析，缺乏充分的实证研究，推测成分较多。以此得出的背景，让人感觉过于宽泛，与改革的事实之间存在一定差距。赵文的评价也是，在改制包括的四份文件及其颁行原委中，看不到所谓理念派与惯习派围绕城隍祭祀政策之争的迹象。“另从人事关系角度考察，滨岛敦俊所列人物派系关系逻辑混乱、含混推测、自相矛盾兼而有之”。赵文所言可能未必恰如其分，但滨岛对明初中书省及礼部官派系关系的划分，的确不能自圆其说。令人无法理解。
既然认识到城隍改革具有内在矛盾与滨岛“两派斗争”说之间的逻辑关系，因此，赵文从根本上否定两派斗争说，认为滨岛的“理念派”与“惯习派”之争为子虚乌有，途径之一就是论证几次改革在理念上并无矛盾冲突。
值得注意的是，关于二年大封城隍，赵文提出“封城隍与肯定城隍神人格神地位无关”这样的观点：
原因是封城隍制只提各地城隍所得爵位名号，未提各城隍神本名。换言之，是将城隍与封岳镇、海渎、山川同样对待。京都、五府之外，天下府城隍得同一封号，州城隍得同一封号，县城隍得同一封号，除其所在地方名称外，无个人化区别。
赵文提出此点的目的显然不是为了证明大封城隍与坛祭城隍之间没有矛盾，前文已见，由于对滨岛的论说存有误解，赵文根本没有必要提出这样的观点。赵文提出此点，最大的可能是以此证明二年大封城隍与三年去除封号之间的关系。也就是，既然滨岛认为三年去除封爵是去除城隍神的人格神属性，因而与大封城隍肯定城隍神的人格神属性在理念上相互矛盾，那么，赵文提出封爵本来就与确认城隍的人格神属性无关，去除封爵自然也就无所谓改变城隍神的人格神属性，因而在理念上不存在冲突。但是，不知何故，赵文除了一味强调三年改制“纯然出于太祖本人决定，与所谓两派斗争无 丝毫关系”之外，并未作出其他解释。
那么，洪武二年大封城隍真的“与肯定城隍神人格神地位无关”吗?假定此说成立，那么，朱元璋为了表示对城隍人格化的肯定，怎样才能在一份天下通制的饬令中，把数以千计的城隍名号及其爵位都记录下来，而且，既然要体现个人化区别，各地城隍神是否应该赐予不同的封爵?还有一个棘手的问题，尽管自唐宋以来，普遍认为城隍神是由死去的人担任的，但如果一些地方对于本地城隍神是谁尚未统一认识，甚至还不知道是谁，那应如何是好?是否由地方官员先期确认一个?再以此说分析宋代的敕封，宋代是敕封城隍较为频繁的时期，根据《宋会要辑稿》所载，封爵有的直接加于城隍本名之上，有的则未见本名。钱缪为绍兴城隍庞玉请封崇福侯，是加爵位于本名者中十分有名的例子。按照赵文的说法，宋代的敕封之于城隍神的人格神地位，到底是一种肯定还是两者没有关联呢?很显然，赵文的观点是有问题的。
在明清时代，封爵一直被作为城隍人鬼化的象征。嘉靖年间，王世贞指出：“昔者高皇帝制诏天下，毋人神诸岳渎、薮泽、城隍，毋以诸侯王爵爵之。”《明经世文编》的编辑者评论洪武三年去除岳镇海渎封号诏也说：“有天地自然之神，有人鬼之神。人鬼之神或可以名号褒之，天地自然之神，不宜轻有加秩。圣祖此诏，所以度越千古。”至清同治年间，礼部所下饬令犹言：“城隍祀列神祗，并非人鬼。嗣后不得称公侯伯爵等字样，以重祀典。”并不一定要指出本名。如果非要指出姓字名谁，就有钻牛角尖之嫌了。
赵文否定滨岛的观点，是为了强调“明太祖本人在明初礼制建设中的关键性角色”，是政策制度的“最终决策者”。那么，朱元璋是怎么想到取消城隍爵位的呢?赵文依据《明实录》所载，认为与癸亥日(初六日)前几天的思虑有关。时在仲夏，久旱无雨，从初一日始，朱元璋为祈雨做了一系列事情，包括露祷山川坛，赵文论道：“至于太祖行此更革本意，显然是露处三昼两夜祈祷雨泽之间，于敬天祀神之道整体有所感悟所致，城隍不过其中微微不著部分而已。”我们不禁要问，赵文有何证据证明，去除神祗封号这样重大的事件，是朱元璋在祈神的过程中感悟到的?难道是因为求雨与去除神祗封号都与神祗有关，而且在时间上前后相继吗?
作为一代雄主，朱元璋当然是政策制度的最终决定者，但是，正如滨岛在2002年一次国际会议上指出的，不应该把明初政策全部归纳为“伟大的”朱元璋一个人的活动，应该注意分析决策的过程，“某一个政策制度，从朱元璋本人的意志出来的?还是有些官僚提议的?”官僚的提议被朱元璋采纳而上升为国家意志，此举似乎不能被看作是将“朱元璋置于昏聩软弱之地”。因此，假如赵文所论“‘理念派’与‘惯习派’之争为子虚乌有”甚至“洪武三年‘改制’与对道教政策无关”无误，就有必要进一步解释，城隍祭祀制度改革中不同的城隍观念是如何产生的?如果纯然出于朱元璋个人的决定，那么，朱元璋个人的城隍观念为什么会前后产生如此巨大的反差?
三、“三年改制”的实行
关于“三年改制”的实行情况，本来不应成为一个问题。因为，在《朱元璋政权城隍改制考》一文中，滨岛已经充分证明，三年改制在洪武时代有秩序地实施了，但三年改制“是以国家权力强行剥夺民间的信仰”，“没有任何现实的社会基础”，因此，“太祖所定的祖制，作为理念还存续，但许多史料表明，明代中期以后，城隍神恢复了神像(即人格神)，往往是有司缙绅塑造，庙由道士主持等”。但赵文在“洪武三年所定祭祀城隍规则颇得实行”一节中提出：
滨岛敦俊先生判定洪武三年改制“完全是凭借国家权力对民间信仰的褫夺”，因而在现实社会中难以实行。其主要依据，一是洪武三年改制虽然规定城隍祭祀一律用木主，但“从明朝前期开始，城隍庙实际上无一例外，都祭祀神像，神被对上特定的人物，有封号，并有道士住持”；二是出现了县以下单位的“小城隍庙”。这些说法有所根据，但毕竟还是不尽不实。
赵文所引用以支持其观点的第一个依据，即滨岛所言“从明朝前期开始，城隍庙实际上无一例外”，都恢复了塑像等人格神属性云云，出自《明清江南城隍考》沈中琦译本，这与滨岛同期完成的《明初城隍考》以及七年后在此基础上修订发表的《朱元璋政权城隍改制考》中的论述存在明显的自相矛盾。何以如此呢?笔者查阅《明清江南城隍考》日文原文，是这样说的：
“现寅の城隍廓は、殆ち例外燕く、神像か祭こた、神は特定の人物た比定さたこ封虢ふ有し、とたそ道士ぞ住持してょたでぬか。”
详读此句上下文，也没有所谓“从明朝前期开始”之句。我们不清楚沈中琦译文是否另有所本，也不知译本是否经滨岛审阅。但无论如何，赵文不该将此问题简单化，置滨岛的正确论述于不顾，抓住这样“责任不清”的错误不放。其结果仅仅是，赵文对于自己观点所作的论证，即以明代方志所载洪武年间城隍庙的情形为例，说明明初城隍改制颇得实行：“各地方志所记洪武时期建立的城隍庙中有言设木主者，有语焉不详者，而绝无继续称当地城隍为公、侯、伯等爵位者。”以黄瑜《双槐岁钞》之例，证明城隍庙用土偶“当在大约正统时期以后才增多”。相对于滨岛的研究，只是增添了一些例证而已。
赵文证明“三年改制”颇得实行，是为了说明明朝礼制体系中的城隍祭祀制度与方式形成后，“并没有同时排斥民间对城隍的信仰和祭祀活动”。三年改制也不存在对城隍神的贬抑，也未将城隍置于低于以往时代的地步。在此基础上，赵文进一步指出：“明代国家与社会至少包含契合与矛盾两个方面”，“过分强调其中任何一面，都易陷于自相矛盾之中”。所有以上言论，都是针对滨岛的三年改制“完全是凭借国家权力对民间信仰的褫夺”这样一种评价而来，是很值得商榷的。赵文所言去封号、塑像等等，是“出于敬重谨慎”，使用木主“正是使城隍得以与地位更高的诸神同列受祭的唯一办法”，没有贬低城隍地位的用意，等等。这些说法，除了个别的史实需要纠正外，是大致不错的。但是，赵文忽视了一点，他是站在了朱元璋的立场上，没有充分注意到朱元璋这种“不意味着排斥或者贬低”城隍信仰的举动，对民间信奉者来说意味着什么?民间信仰思维重形象，塑像正是用以显示神祗威严的重要途径。尽管如赵文所说，去塑像用木主之举并不意味着排斥民间对城隍的祭祀活动，但是当民众祭拜的城隍神——与他们关系最为密切的神祗——由一尊活生生的塑像变成一块不具形象的木牌时，他们心里会怎么想?这难道不是对他们信仰观念的褫夺吗?
赵文论证三年改制颇得实行，还要借以表达另一层意思：“任何制度，行之既久，都可能发生蜕变。”明初所定各项规则包括宗教政策，“至迟到明中期，都发生了巨大的变化”。而三年改制的规则出现有名无实，“与此大趋势一致”。因此，“根据明中叶以后情形推测明初情形，易造成理解混乱”。且不论结论是否正确，用“行之既久”来解释政策的变化，实际抹杀了政策自身的特殊性，颇有宿命的味道。同样不足以说明问题。
四、余论
赵文按语指出：“之所以作这样一篇文章还有另外的含意，这就是主张不要迷信。学术界其实存在许多种迷信，最普遍的是迷信权威。有时，人们在破除一类权威的同时，不知不觉间建立了另一种迷信。”的确，长期以来，人们提到明初城隍改制必言滨岛，似乎滨岛的研究已成定论。赵文的发表，启发人们从不同的角度质疑成说，进一步思考问题，在此点上，赵文自有其贡献。但是，正如上文所论，由于未能准确理解滨岛的研究，未能充分把握城隍祭祀制度改革在明初礼制改革以及城隍信仰发展史中所处位置，等等原因，使得赵文的商榷存在许多值得探讨之处。也可以说，明初城隍祭祀制度改革问题仍有待深入探讨，至少到目前，滨岛的有关研究，仍不失为这一问题上的重要研究成果。
[作者简介]张传勇(1975—)，男，山东邹平人，历史学博士，南开大学历史学院讲师，研究方向为中国古代社会史。
于秀萍(1974—)，女，河北黄骅人，历史学硕士，沧州师专史地系讲师。研究方向为中国古代社会史。
[责任编辑：蔡世华]
[关键词]城隍制度，“两种城隍”说，改制背景，改制实践
[中图分类号]K24 [文献标识码]A [文章编号]0457－6241(2007)08－0021－06
城隍祭祀制度改革是明初礼制改革的重要组成部分，十余年前，日本学者滨岛敦俊先生首次揭示出这一改革的重要意义，对其历史过程、发生背景以及实施状况做了深入探讨，在中国史学界产生广泛影响。最近，赵轶峰先生在《求是学刊》2006年第1期发表《明初城隍祭祀——滨岛敦俊洪武“三年改制”论商榷》(以下简称“赵文”)一文，认为滨岛的研究虽为“考实”之作，却在至少四个方面“误解了许多关键性的史实”：(1)在城隍祭祀制度上的“理念派”与“惯习派”之争为子虚乌有；(2)洪武三年(1370年)二月分祀天神、地祗造成两种城隍并存说为误读史料；(3)洪武三年“改制”与对道教政策无关；(4)洪武三年所定祭祀城隍规则颇得推行。几近全面地否定了滨岛的研究。笔者关注城隍信仰研究已久，反复研读赵文，感到赵文虽有启发意义，却也存在许多不足。有进一步商榷的必要。谨就其中的几个问题就教于赵轶峰先生，不当之处，敬请赵先生及诸位学人批评指正。
一、“‘两种城隍’说”辨正
明初城隍祭祀制度改革包括以下内容：洪武二年(1369年)正月丙申朔(初一日)，封京都及天下城隍神；同月戊申(十三日)，定制分坛祭祀天神、地祗，城隍神附于地祗坛。次年二月甲子，天神、地祗二坛合一。三年六月癸亥，诏定岳镇海渎城隍诸神号，“凡岳镇海渎，并去其前代所封名号，止以山水本名称其神，郡县城隍神号，一体改正”。同月戊寅，诏天下府州县立城隍庙，毁弃塑像，代以木主。二年正月的两次诏令与三年六月的革新，滨岛分别称之为“二年新制”与“三年改制”。
滨岛认为，就城隍神的定位而言，二年正月丙申封京都及天下城隍神，实际继承了城隍神作为人格神或日“人鬼”的传统角色。但几天后，根据礼官的建议，“以太岁、风云雷雨诸天神合为一坛，岳镇海渎及天下山川城隍诸地祗合为一坛，春秋专祀。”次年二月，又将天神、地祗两坛合一。这样一种变化对城隍信仰而言到底有何意义?滨岛是这样解释的：
正月戊申，根据礼官祭祀天神(太岁=木星、风云、雷雨)和地祗(岳镇、海渎、山川及城隍)的上奏，在首都南郊建造一坛，规定春秋在此祭祀这些神祗。而且次年洪武三年二月，将天神、地祗两坛合一，但其性质未变。就城隍而言，封爵制文中已明白地表明，是将原有的城隍神作为京都城隍，当然自有庙宇存在。但后一规定中，作为天子郊祀所祭祀的天神、地祗坛上的城隍，与上述城隍序列中的城隍显然是无关的，从理论上说有两种城隍同时存在。实际上到清末为止，许多方志在记述城隍庙的同时，又记载了山川风雨城隍坛的所在。从这些来看，可以说二年新制未必出于首尾一致的城隍观念。
赵文将这一观点概括为“‘两种城隍’说”，并从根本上加以否定：这些判断“都属论者自惑于两派斗争说而后所发，自相矛盾，且对明代祭祀制度及中国古代礼仪观念多有误解”。主要依据是，洪武三年二月改分祀天神、地祗为合祀，“与承认一个城隍还是两个城隍毫无关系。”首先，洪武二年正月定天神、地祗分祀，“涉及所有天神和地祗，而城隍只列在地祗的最后位置。在任何意义上都看不出这样的决定会是针对十三日前封城隍爵位的决定而来的反动。城隍也还是原来的城隍。”其次，作为国家吉礼“中祀”之一，这样的祭祀“既未否认原有之城隍庙及其他各神祭祀之所，也没有另行建立城隍及其他各神的日常供奉之所”。“如果说这种祭祀是造成了两个城隍，据理推测，岂不也造成了以上所列所有地祗神以及未列的天神种种都成了双份?这类祭祀典礼，其实正像明朝皇帝虽以太庙祖先配祀天地，却并不造成两个太庙和两套祖先一样，不会造成两种城隍。”
赵文反对“两种城隍”说的长篇大论，所谓天神、地祗的分祀、合祀与“两种城隍”无关云云，实际是对滨岛有关论说的误解。前引滨岛“两种城隍”说包含两层意思：(1)二年正月戊申分祀天神、地祗，附祭的城隍所代表的属性，已经有别于以往庙祀的城隍神(即二年正月丙申被封的城隍神)；(2)三年二月合祀天神、地祗，坛祭城隍代表的属性未变。强调的是坛祭形式的出现对城隍神属性的影响。滨岛文中“后一规定”一句本是相对于封爵制文而言，指代的是二年正月丙申分祀天神地祗的制文。但赵文误解了。滨岛文意被赵文概括为：
滨岛先生称洪武三年二月，因将天神、地祗合并祭祀使得“作为天子郊祀组成部分之一的天神、地祗之祭也就成为与原有的、并为二年新制所确认的城隍庙无关的祭祀了。”从理论上讲“是出现了两种不同类型的城隍祭祀”。
将“后一规定”理解成了三年二月的合祀诏。正是基于这种误解，赵文提出“合祀、分祀与承认一个城隍还是两个城隍毫无关系”这样一个命题。赵文的误解，在一定程度上与滨岛遣词未当有关，更重要的是，对于“两种城隍”说，滨岛没有给以充分说明与论证，以致有人认为它是一种“很奇怪的说法”。笔者认为，“两种城隍”说主要反映了坛祭与庙享这两种形式所代表的城隍神属性在观念上的冲突。城隍的原始神格是作为“城”与“隍”(即护城河)之神的自然神，唐宋以来，逐步转变为社会化的人格神，“人鬼”是其本质特征之一。洪武二年春正月戊申，礼官在奏文中指明城隍信仰发展中的这一变化：“宋以来其祀遍天下，或锡庙额，或颁封爵，至或迁就傅会，各指一人以为神之姓名。”与“人鬼”属性相适应，城隍神自南北朝时期见诸文献即祀于庙，符合传统宗教信仰中“天神地祗屋而不坛，人鬼则于庙中祭之”这样一种观念。有人认为此前为坛以祭@，仅是由城隍神原始神性作出的推断，没有文献可以佐证。也可以说，明代以前，不论国家郊祀还是地方祀典，并没有坛祭城隍的传统。正如明人章潢《图书编》所论本朝郊祀之礼，“所谓太岁、城隍、月将与云皆前代所未祀也”。坛祭城隍并不限于郊祀，各级官府同样建有风云雷雨山川坛，以城隍从祭。而且在嘉靖九年以后，坛祭只在地方举行。很显然，城隍神被作为地祗附祭于坛，在性质上已经不同于原有久已“人鬼化”的城隍神了。
这种状况并没有因为三年改制而改变。三年改制对城隍庙的改造，包括去塑像、立木主，也是去除城隍神人格化的努力。不过，对朱元璋来说，整个的城隍祭祀制度改革，并非仅是“正名分…‘明人神”，表达对城隍神的敬意，还是朱元璋用以神道设教的工具，负有“鉴察司民”之责。洪武三年，朱元 璋对宋濂说：“朕设城隍，使人知畏，人有所畏，则不敢妄为。”洪武二十年(1387年)，京师城隍庙改建完成，他又告诉刘三吾：“朕设京师城隍，俾统各府州县之神，以鉴察民之善恶而福祸之，俾幽明举不得免。”城隍神被赋予的这种“鉴察司民”之责，很容易被认为是人鬼所为。正如被顾炎武所批评的一种看法：“非人鬼也而可以察人间之善恶与?”
而且，三年改制在坛祭城隍的同时，保留了与城隍神“人鬼”属性联系的庙祀形式!这是明清时代的讲礼者经常提到并试图解答的一个问题。明人邵宝为家乡无锡城隍庙所作记文即自问：“今天下郡邑岁春秋坛于南郊而祭焉者，其神有三，日风云雷雨，日境内山川，日城隍。城隍既坛矣，乃复庙焉，何居?”他的回答是：“风云雷雨，天之神也，其祀取诸雩；山川，地之神也，其祀取诸望。坛而不庙，礼也。若夫城隍则筑焉凿焉，成于人者也。故其神虽无方，必于人焉。依临川吴氏谓宜有古忠烈正直之士为之配，若勾龙之于土，弃之于谷者。于是焉庙于城之中，以为群萃之主，不亦可乎?”明人江盈科在《(桃源县)城隍庙记》中开篇即指出城隍神在祀典中的独特性：“国家祀典：五岳四渎，礼臣领之；诸郡邑山川，守令岁时致祭无缺。城隍之得血食，盖起义山川焉。顾山川之祀，不屋而坛，不衣冠而木主，而独城隍得屋而衣冠者，何居?”他的解释是，城隍是“虚位”，刚直之人死而实之。明确指出城隍是一种统称，庙祀者实为“人鬼”。乾隆年问，李鸿楷在《重修高县城隍庙碑记》中也作了类似的解答：“其(城隍神)既与山川诸神合祭于北坛，而后立庙者，则以祭必有配，城隍有庙，殆亦以栖配食者之灵耳，配食者即其方之有功德于民者为之。”
如邵宝所云，明清时人认为元儒吴澄较早提出有名的“配食”说，以“城隍之有庙，殆亦以栖配食者之灵”解答“土神当祭于坛埠，而城隍祭于庙”即城隍神为何不祭于坛埤的问题。明清时代，城隍神已经存在坛祭的形式，人们所要解决的问题变为：坛祭之外为何还要保留庙祀形式?在此情况下，人们仍然使用“配食”说，用以论证虽然祭祀形式不同，但城隍只有一个。即在“一个城隍”的框架内，解释城隍庙祀在坛祭之外存在的合理性问题。恰恰从反面说明，通行的观念认为明代前后庙祀城隍的属性是一致的，都是人鬼。显示庙祀城隍与坛祭城隍所代表的属性有别。
在明清方志中，可以明显看到对庙祀城隍与坛祭城隍关系的质疑。常熟县翼京门外另有城隍神庙，“本系风云雷雨山川城隍神坛之斋宿房，即为尊藏木主之所。”洪武中，诏城隍神止立木主，禁革土木神像，邑人因斋宿房“旧有城隍神木主在此，故就此移奉城内城隍神像，迨后增拓乃成为小城隍庙也”。对于这种转变，光绪《常昭合志稿》的编纂者感到不解：“窃思在坛致祭之城隍与山川并列为地祗，以坊与水墉例之，似为城池之神，与鉴察司民之城隍神是一是二，向无明文，不敢妄测，姑附识之。”怀疑作为“城池之神”而坛祭的城隍不同于“鉴察司民之城隍神”，因此，将山川坛斋宿房改易为城隍庙似有未当。乾隆《沂州府志》也表示，如果城隍神只有一个，那么应该是在坛上还是在庙中?“今定制既于风云雷雨坛合祭，又于城隍庙专祭，或亦不知神之所，在于彼于此之意与?”
由此看来，明清时代坛祭的城隍与庙享的城隍，在性质上是不同的，可以认为是两种不同的城隍。因此，将城隍神附坛以祭，并非小事一桩，实为城隍信仰发展史上一大变动。
人们关注城隍神的祭祀形式及其代表的属性问题，主要有两方面原因，首先，中国古代的自然神大都有人格化的转变，但像城隍神这样发展为典型“人鬼”形象的，则不多见。明代初年的城隍祭祀制度改革所形成的坛祭形式，以及毁塑像立木主等措施，都是前所未有的。而且，一道经历三年改制去除封号的岳镇海读诸神的庙宇，却没有如此巨大的变动，显示出城隍神在明初礼制改革中的独特性。其次，与其他同坛受祭的神祗相比，城隍神是官民信仰世界中不可替代的神祗。人们认为，地方官应祀神明以城隍神最为重要，与民众关系最为密切的神灵也非城隍莫属作为各级行政治所的两座重要坛庙，城隍庙通常位于治所城内，山川坛则建在城郊，相隔不会太远。每年的春秋坛祭、“三巡会”以及神诞赛会等城隍信仰活动的城隍庙、山川坛与厉坛之间展开。人们没有理由不对坛与庙之间的关系，以及与此相关的城隍神的属性问题产生疑问。城隍神在郊祀诸神祗中的独特性，也使得两者之间任何形式的简单比附，都是不适当的。
二、关于改制背景
滨岛由城隍祭祀制度的前后矛盾，推论一系列决策并非出于同一政治集团，而这不同的集团，又代表了不同的宗教观念。恰如赵文所揭示的：
“理念派”(观念派)与“惯习派”之争说的原始出发点是断定前揭洪武二年、三年间的四道关于城隍祭祀的文件所反映的城隍观念存在内在矛盾，并断定李善长主持的中书省提出了封城隍爵位、保持其人格神地位、与民闻习俗大体一致的洪武二年正月丙申敕，而其他三敕则都是礼部、翰林的儒家正统派，即观念派集团所主张的。
但是，滨岛对于整个改革背景的分析，缺乏充分的实证研究，推测成分较多。以此得出的背景，让人感觉过于宽泛，与改革的事实之间存在一定差距。赵文的评价也是，在改制包括的四份文件及其颁行原委中，看不到所谓理念派与惯习派围绕城隍祭祀政策之争的迹象。“另从人事关系角度考察，滨岛敦俊所列人物派系关系逻辑混乱、含混推测、自相矛盾兼而有之”。赵文所言可能未必恰如其分，但滨岛对明初中书省及礼部官派系关系的划分，的确不能自圆其说。令人无法理解。
既然认识到城隍改革具有内在矛盾与滨岛“两派斗争”说之间的逻辑关系，因此，赵文从根本上否定两派斗争说，认为滨岛的“理念派”与“惯习派”之争为子虚乌有，途径之一就是论证几次改革在理念上并无矛盾冲突。
值得注意的是，关于二年大封城隍，赵文提出“封城隍与肯定城隍神人格神地位无关”这样的观点：
原因是封城隍制只提各地城隍所得爵位名号，未提各城隍神本名。换言之，是将城隍与封岳镇、海渎、山川同样对待。京都、五府之外，天下府城隍得同一封号，州城隍得同一封号，县城隍得同一封号，除其所在地方名称外，无个人化区别。
赵文提出此点的目的显然不是为了证明大封城隍与坛祭城隍之间没有矛盾，前文已见，由于对滨岛的论说存有误解，赵文根本没有必要提出这样的观点。赵文提出此点，最大的可能是以此证明二年大封城隍与三年去除封号之间的关系。也就是，既然滨岛认为三年去除封爵是去除城隍神的人格神属性，因而与大封城隍肯定城隍神的人格神属性在理念上相互矛盾，那么，赵文提出封爵本来就与确认城隍的人格神属性无关，去除封爵自然也就无所谓改变城隍神的人格神属性，因而在理念上不存在冲突。但是，不知何故，赵文除了一味强调三年改制“纯然出于太祖本人决定，与所谓两派斗争无 丝毫关系”之外，并未作出其他解释。
那么，洪武二年大封城隍真的“与肯定城隍神人格神地位无关”吗?假定此说成立，那么，朱元璋为了表示对城隍人格化的肯定，怎样才能在一份天下通制的饬令中，把数以千计的城隍名号及其爵位都记录下来，而且，既然要体现个人化区别，各地城隍神是否应该赐予不同的封爵?还有一个棘手的问题，尽管自唐宋以来，普遍认为城隍神是由死去的人担任的，但如果一些地方对于本地城隍神是谁尚未统一认识，甚至还不知道是谁，那应如何是好?是否由地方官员先期确认一个?再以此说分析宋代的敕封，宋代是敕封城隍较为频繁的时期，根据《宋会要辑稿》所载，封爵有的直接加于城隍本名之上，有的则未见本名。钱缪为绍兴城隍庞玉请封崇福侯，是加爵位于本名者中十分有名的例子。按照赵文的说法，宋代的敕封之于城隍神的人格神地位，到底是一种肯定还是两者没有关联呢?很显然，赵文的观点是有问题的。
在明清时代，封爵一直被作为城隍人鬼化的象征。嘉靖年间，王世贞指出：“昔者高皇帝制诏天下，毋人神诸岳渎、薮泽、城隍，毋以诸侯王爵爵之。”《明经世文编》的编辑者评论洪武三年去除岳镇海渎封号诏也说：“有天地自然之神，有人鬼之神。人鬼之神或可以名号褒之，天地自然之神，不宜轻有加秩。圣祖此诏，所以度越千古。”至清同治年间，礼部所下饬令犹言：“城隍祀列神祗，并非人鬼。嗣后不得称公侯伯爵等字样，以重祀典。”并不一定要指出本名。如果非要指出姓字名谁，就有钻牛角尖之嫌了。
赵文否定滨岛的观点，是为了强调“明太祖本人在明初礼制建设中的关键性角色”，是政策制度的“最终决策者”。那么，朱元璋是怎么想到取消城隍爵位的呢?赵文依据《明实录》所载，认为与癸亥日(初六日)前几天的思虑有关。时在仲夏，久旱无雨，从初一日始，朱元璋为祈雨做了一系列事情，包括露祷山川坛，赵文论道：“至于太祖行此更革本意，显然是露处三昼两夜祈祷雨泽之间，于敬天祀神之道整体有所感悟所致，城隍不过其中微微不著部分而已。”我们不禁要问，赵文有何证据证明，去除神祗封号这样重大的事件，是朱元璋在祈神的过程中感悟到的?难道是因为求雨与去除神祗封号都与神祗有关，而且在时间上前后相继吗?
作为一代雄主，朱元璋当然是政策制度的最终决定者，但是，正如滨岛在2002年一次国际会议上指出的，不应该把明初政策全部归纳为“伟大的”朱元璋一个人的活动，应该注意分析决策的过程，“某一个政策制度，从朱元璋本人的意志出来的?还是有些官僚提议的?”官僚的提议被朱元璋采纳而上升为国家意志，此举似乎不能被看作是将“朱元璋置于昏聩软弱之地”。因此，假如赵文所论“‘理念派’与‘惯习派’之争为子虚乌有”甚至“洪武三年‘改制’与对道教政策无关”无误，就有必要进一步解释，城隍祭祀制度改革中不同的城隍观念是如何产生的?如果纯然出于朱元璋个人的决定，那么，朱元璋个人的城隍观念为什么会前后产生如此巨大的反差?
三、“三年改制”的实行
关于“三年改制”的实行情况，本来不应成为一个问题。因为，在《朱元璋政权城隍改制考》一文中，滨岛已经充分证明，三年改制在洪武时代有秩序地实施了，但三年改制“是以国家权力强行剥夺民间的信仰”，“没有任何现实的社会基础”，因此，“太祖所定的祖制，作为理念还存续，但许多史料表明，明代中期以后，城隍神恢复了神像(即人格神)，往往是有司缙绅塑造，庙由道士主持等”。但赵文在“洪武三年所定祭祀城隍规则颇得实行”一节中提出：
滨岛敦俊先生判定洪武三年改制“完全是凭借国家权力对民间信仰的褫夺”，因而在现实社会中难以实行。其主要依据，一是洪武三年改制虽然规定城隍祭祀一律用木主，但“从明朝前期开始，城隍庙实际上无一例外，都祭祀神像，神被对上特定的人物，有封号，并有道士住持”；二是出现了县以下单位的“小城隍庙”。这些说法有所根据，但毕竟还是不尽不实。
赵文所引用以支持其观点的第一个依据，即滨岛所言“从明朝前期开始，城隍庙实际上无一例外”，都恢复了塑像等人格神属性云云，出自《明清江南城隍考》沈中琦译本，这与滨岛同期完成的《明初城隍考》以及七年后在此基础上修订发表的《朱元璋政权城隍改制考》中的论述存在明显的自相矛盾。何以如此呢?笔者查阅《明清江南城隍考》日文原文，是这样说的：
“现寅の城隍廓は、殆ち例外燕く、神像か祭こた、神は特定の人物た比定さたこ封虢ふ有し、とたそ道士ぞ住持してょたでぬか。”
详读此句上下文，也没有所谓“从明朝前期开始”之句。我们不清楚沈中琦译文是否另有所本，也不知译本是否经滨岛审阅。但无论如何，赵文不该将此问题简单化，置滨岛的正确论述于不顾，抓住这样“责任不清”的错误不放。其结果仅仅是，赵文对于自己观点所作的论证，即以明代方志所载洪武年间城隍庙的情形为例，说明明初城隍改制颇得实行：“各地方志所记洪武时期建立的城隍庙中有言设木主者，有语焉不详者，而绝无继续称当地城隍为公、侯、伯等爵位者。”以黄瑜《双槐岁钞》之例，证明城隍庙用土偶“当在大约正统时期以后才增多”。相对于滨岛的研究，只是增添了一些例证而已。
赵文证明“三年改制”颇得实行，是为了说明明朝礼制体系中的城隍祭祀制度与方式形成后，“并没有同时排斥民间对城隍的信仰和祭祀活动”。三年改制也不存在对城隍神的贬抑，也未将城隍置于低于以往时代的地步。在此基础上，赵文进一步指出：“明代国家与社会至少包含契合与矛盾两个方面”，“过分强调其中任何一面，都易陷于自相矛盾之中”。所有以上言论，都是针对滨岛的三年改制“完全是凭借国家权力对民间信仰的褫夺”这样一种评价而来，是很值得商榷的。赵文所言去封号、塑像等等，是“出于敬重谨慎”，使用木主“正是使城隍得以与地位更高的诸神同列受祭的唯一办法”，没有贬低城隍地位的用意，等等。这些说法，除了个别的史实需要纠正外，是大致不错的。但是，赵文忽视了一点，他是站在了朱元璋的立场上，没有充分注意到朱元璋这种“不意味着排斥或者贬低”城隍信仰的举动，对民间信奉者来说意味着什么?民间信仰思维重形象，塑像正是用以显示神祗威严的重要途径。尽管如赵文所说，去塑像用木主之举并不意味着排斥民间对城隍的祭祀活动，但是当民众祭拜的城隍神——与他们关系最为密切的神祗——由一尊活生生的塑像变成一块不具形象的木牌时，他们心里会怎么想?这难道不是对他们信仰观念的褫夺吗?
赵文论证三年改制颇得实行，还要借以表达另一层意思：“任何制度，行之既久，都可能发生蜕变。”明初所定各项规则包括宗教政策，“至迟到明中期，都发生了巨大的变化”。而三年改制的规则出现有名无实，“与此大趋势一致”。因此，“根据明中叶以后情形推测明初情形，易造成理解混乱”。且不论结论是否正确，用“行之既久”来解释政策的变化，实际抹杀了政策自身的特殊性，颇有宿命的味道。同样不足以说明问题。
四、余论
赵文按语指出：“之所以作这样一篇文章还有另外的含意，这就是主张不要迷信。学术界其实存在许多种迷信，最普遍的是迷信权威。有时，人们在破除一类权威的同时，不知不觉间建立了另一种迷信。”的确，长期以来，人们提到明初城隍改制必言滨岛，似乎滨岛的研究已成定论。赵文的发表，启发人们从不同的角度质疑成说，进一步思考问题，在此点上，赵文自有其贡献。但是，正如上文所论，由于未能准确理解滨岛的研究，未能充分把握城隍祭祀制度改革在明初礼制改革以及城隍信仰发展史中所处位置，等等原因，使得赵文的商榷存在许多值得探讨之处。也可以说，明初城隍祭祀制度改革问题仍有待深入探讨，至少到目前，滨岛的有关研究，仍不失为这一问题上的重要研究成果。
[作者简介]张传勇(1975—)，男，山东邹平人，历史学博士，南开大学历史学院讲师，研究方向为中国古代社会史。
于秀萍(1974—)，女，河北黄骅人，历史学硕士，沧州师专史地系讲师。研究方向为中国古代社会史。
[责任编辑：蔡世华]