（一）

　　明清时代，徽州歙县是众多江、浙盐商的桑梓故里。对此，民国《歙县志》历数了境内的盐商大族，其中包括西乡的江、吴、汪、徐、郑、许、鲍诸姓，南乡的程氏、曹氏，北乡的宋氏，以及东乡的叶氏。叶氏系东乡蓝田人，迄今，在蓝田村口路边，还有一座叶熙鼎继妻汪氏的节孝坊。这座四柱冲天式的茶源石质牌坊，坊顶正中为圣旨亭，其下中额正面镌“松虬雪古”，背面则有“梅冷冰香”四字。石梁、石坊之间多有如意、云朵形雀替，尚存的部分基本完好。该坊是为了旌表一位姓汪的女人，她在嫁给村人叶熙鼎一年零三个月后就不幸成了寡妇，此后矢志守节，含辛茹苦地将遗腹子叶天赐抚养成人。在蓝田村内，目前还保留着叶天赐的旧宅。此人后来成为扬州八大盐务总商之一，以布衣上交官府，囊丰箧盈之余，于清乾隆年间为母亲申请旌表，建立此坊。当时，著名学者汪中、程瑶田等皆为汪氏立传，盛称母子二人之慈孝……
　　关于叶天赐其人，在著名的《扬州画舫录》中有两处记载，其一是卷二的《草河录下》：
　　叶天赐字孔章，号咏亭，仪征人。书运中锋，多逸趣。
　　根据徽州当地的口碑，叶天赐早年家境贫寒，依靠寡母辛苦劳作供其读书，此人自幼聪颖好学，后弃儒从商，自下层的商店伙计做起，最后一步步致身显达。在清代，江苏仪征是淮南的盐运码头，许多鹾商因在当地从事淮盐转输，故而著籍于此。不过，在通常情况下，他们实际上是居住在邻近的盐务中枢扬州城内，这当然是因为后者有着更为灵通的各类讯息以及更加舒适的生活享受。《扬州画舫录》的作者李斗，对乾隆时代广陵的城市布局、园林名胜、风土民情、名人轶事等多所描摹。他在书中就缕述了当时活跃在扬州的一些书法家，叶天赐则位列其间。
　　关于叶天赐的另一条记载，见于《扬州画舫录》卷十二的《桥东录》，其中除了将叶氏视作书法家之外，还说他“工诗……广交游，户外之履常满”。这段话的意思是说叶氏具有良好的文化修养，与当时的文人墨客多所交往。此种情形，是清代扬州盐商中比较普遍的一种文化现象。其时，精于商贾榷算的叶天赐，居住在阙口门街路北的鸿文、崇德二巷之间，该处虽然地处市井尘嚣，但他却自题其门曰：“高风崇德，大雅鸿文。”从其将巷名巧妙地嵌入对联来看，叶天赐的确是盛清时代慕悦风雅的盐商做派（此种做派，亦即俗称的“扬气”）。值得注意的是，该卷还提及：
　　……方伯治事多资之。尝随方伯议公事某所，众胁方伯将作花押，天赐越阶夺笔之。众问：为何如人？卤莽至此！叶大呼曰：“吾吃江之饭，所以报之者，在此时也！”江亦出门去，事赖以不失。
　　“方伯”是明清时代对布政使的一种雅称，此处系指扬州大盐商江春。江春为歙县江村人，是乾隆时代首屈一指的盐务“首总”，他因曾协助官府捉拿宫中逃犯、太监张凤，而被皇帝钦赏布政使秩衔，故被时人尊称为“江方伯”。所谓首总，是两淮鹾务总商之首领，其人深受皇室青睐，对于一般的总商则具有统辖作用。不过，由于利益分配不均，常常引发其他中小总商的反弹。关于这一点，在此前披露的《清宫扬州御档》中所见颇多。而上述故事说的是—当江春受到众总商反对时，叶天赐挺身而出，维护了江春的权威。从“吾吃江之饭”的疾声力呼中可以看出，叶天赐与江春的关系极为密切，他之从事两淮盐务，最早应受江春之提携而附骥登龙。
　　事实上，关于蓝田叶氏与江、浙盐业，其渊源可能相当之早。据晚清经学家俞樾所著的《九九销夏录》记载：
　　明叶永盛字子沐，泾县人。万历中，以御史巡视浙江盐政，时有请增课税者，永盛力争乃已。又疏请商人占籍应试，……此即吾浙商籍所自始。浙商多徽人，永盛亦徽人，其力争加课，自为公议，请许商人占籍，或亦维桑之私意乎？
　　“商籍”是明清政府为商人设立的一种户籍，因其关涉旅外行商子弟科举考试之权利而备受关注。其中，浙江“商籍”是明代商业史上的一个重大问题，历来聚讼纷纭。泾县系属宁国府，毗邻徽州府，虽然徽州人与宁国人时常结合在一起外出经商（清代以后江南各地的“徽宁会馆”即是其例），不过，径称叶永盛为“徽人”，似乎仍不能让人完全信服，故而《九九销夏录》中的这一说法，一向颇受学界质疑。
　　近读柯林权先生所著《歙县里东乡传统农村社会》一书，书中曾提及叶永盛与歙县的密切关系。作者征引叶氏《四老支谱》，提到明万历年间蓝田叶氏迁泾县三坦裔孙叶永盛，曾回蓝田祭拜祖墓：
　　三坦裔孙、万历己丑进士永盛字玉成，官至太仆寺卿。……万历三十七年清明节，太仆公祭墓，建碑于始祖坟脑，题云“梁故叶母兴王之女萧氏孟婆之墓”，后书“万历己酉年 月，三坦裔孙永盛立”。又题“王姬叶母”四字于墓门匾额，其书年月并立人与碑同。
　　《四老支谱》系抄本，保存于徽州民间。这个例子说明，叶永盛与歙县的确关系密切，将之视作活跃在杭州的徽州盐商之同乡实无不可。由此也让人想到，明清史上的一些重要事件，有时放在村落一级更为细致的文献中便会令人豁然开朗。

（二）

　　根据民间习惯，歙县人是以县治辐射的东、南、西、北方位称呼所辖的四乡境域。城东门外的广大地域称为歙县东乡，简称“歙东”。歙东北高南低，“北部多高山深壑，南部多岗陵丘阜”，于是有了“山里”、“山外”之别。今溪头镇及桂林镇布射河以东小部分地区，因地势高峻称为里东乡。在迄今所见的传世文献中，相较于西乡、南乡和北乡，我们对于传统时代歙县东乡基层社会的了解极为有限。正因为文献的稀缺，所以当我读到与里东乡相关的史料及论述时，总是颇感好奇和兴奋。
　　十数年前，我在徽州收集到里东乡蓝田人叶楫民的自传抄本，其中对民国时期的歙县民俗，多有颇为生动的描摹。例如，书中曾提及一种“除邪”的办法：
　　……早晨捉一只百斤多重的大肥猪，猪颈带一只前腿用红绿索拴牢，放在大厅天井沿边上，屠宰者攀倒猪，向猪喉一刀，立刻由两佣人一前一后在大厅拖一圈，再拖到内室，各卧室、厨房、起坐间、书房各处，最后拖进花园，放入大桶内泡开水，抬毛，开肚肚，挖取出内脏，洗净肉做菜。同时借一条披红绸、角戴红花的黄牛来，由一位穿戴整齐的牵着，依猪血迹到各处走遍，然后牵到花园里饱餐黄豆米粉团，再牵牛拿红纸包送还牛主。 　　又用红纸写上列祖列宗，贴在内室后壁，系上桌围，摆上香烛五事件，点上两支大红烛，摆上九碗菜、酒、杯、筷，斟上酒，插上香，全家祭拜，这是请列祖列宗进新屋……
　　据他说，这是当地的一个老规矩，系在新屋落成时的一种祭山神、土地、原地主人的办法。这让人不禁想起明代《新安名族志》中的一段记载—歙县河西巴氏，“梁武末年，自丹阳挈家避乱休宁二十四都，至林川，辟草莱，构庐舍以居，子孙日蕃，遍满其地。……今其土人凡祀祖，必先设祭于中堂，祭原地主人巴公，毕，方行祀祖之礼”。上述的“除邪”办法，似乎可以作为“祭原地主人”以及“行祀祖之礼”的一个注脚。
　　此后，我陆续读到与歙县里东乡有关的书籍。譬如，二○○三年由柯林权主持编纂的《溪头志》出版。该书对里东乡所属的溪头区，做了几近全景式的描述。此书出版伊始，就有一些学者对地处徽州偏僻山区的溪头，竟能编出如此翔实的一部方志深为叹赏。对此，我亦颇有同感。该书在体例上虽然是模仿《歙县志》之编目，但却亦有其自身的特点。特别是书中对溪头民俗之描摹，可谓引人入胜。书中的“风土编”和“宗教编”，对当地的俗尚、服饰、礼俗、庙宇、法会、神祭、道会门等，都做了颇为细致的描述。此外，该书还别出心裁地专列有“器用编”，对溪头古民居结构、规制、传统农具、家具、儿童服饰、玩具、水碓、油榨、碾屋、磨坊等，绘制了四百余幅图。对于旧时民间计数用的草码、中医开方之药码，旧时计量木材的龙泉码等，也都一一搜录。这些，对于进一步的学术研究均颇有参考价值。二○○六年，柯林权主编的《歙县民间艺术》一书出版。该书为民间艺术资料集，其内容包括民间杂艺、民间舞蹈、民间戏剧、民间音乐、民间美术和民间传说等，所用资料多数为采风所得，兼引他人作品，内涵相当丰富。其中所论虽然涉及歙县全境，但也有不少与里东乡有关。特别是书中描摹的风俗民情，以及采集的各种民间故事，令人兴味盎然。此外，该书还收录了一些法事乐曲，如“请五猖”、“十供献”、“转灯”、“破蒙山”、“三道理”、“天篷奉帝令”、“破血湖”、“阿弥陀佛”和“做会”等，词曲并茂，极为难得一见。此类通过民间采风所得，可以弥补传世文献的诸多缺憾，弥足珍贵。
　　二○○七年，应劳格文（John Lagerwey）教授之邀，柯林权开始进一步收集散落民间的各种史料，集数年之功，撰写了《歙县里东乡传统农村社会》一书，这为我们了解歙县里东乡社会，提供了不少新的资料。

（三）

　　柯林权祖籍里东乡大谷运，其祖父于光绪年间迁居溪头村。他本人出生于一九四七年，少年时代即随喜爱说书的父亲研读明清话本小说。此后，他酷爱文学艺术，对乡邦文献情有独钟。一九六五年，柯林权成为当地村文化俱乐部骨干，开始创作民间小戏、曲艺。一九八三年以后，他担任溪头区文化站负责人。后调任歙县史志办，任新编《歙县志》副主编。数年前，劳格文教授和我曾在他的陪同下，前往里东乡一带实地考察。从其对周遭景物及民情风俗的详细解说中，让人颇感受益。
　　根据《歙县里东乡传统农村社会》一书的描述，柯林权的祖先曾经营过木业，书中结合家世背景，对当地木贩的经营特色，有着颇为细致的描摹。此外，里东乡一带还是歙县重要的产茶区之一，主产炒青绿茶，兼产毛峰和烘青。当地的茶商与晚清时期歙县著名的大茶商江耀华关系密切，这些情况，在芳坑江氏茶商史料中有着相当多的例证。数年前，劳格文教授和我曾与柯林权一起走访过歙县“芳溪草堂”，当时，他就在江氏茶商史料中找到一些柯氏茶商与芳坑江氏茶商的往来书信，这些珍贵的书信，如今也就体现在《歙县里东乡传统农村社会》一书中。
　　此外，柯林权还通过实地调查，详细状摹了里东乡子弟外出经商的经历。在“出外经商”一节，他细致描述了“出门”做学徒的过程。特别是利用迄今尚存的一些账本，尽其所能地分析了“生意客之养家”，内容颇为翔实。个中有不少细节，较此前的记载更为深入。
　　我们知道，对民间社会的关注，归根结底是要对生活在当地的民众及其日常生活的重视。从柯林权对里东乡一带姓氏的追溯来看，当地有不少来自江北的棚民，以及湖北等地的流民。在这种背景下，该处的民俗在歙县有着相当庞杂的内涵，它既表现出徽歙本地的强烈特色，也反映了来自异地的其他影响。
　　关于这一点，我还是得再提一下叶楫民的自传。歙县蓝田人叶楫民为扬州盐商叶天赐之同族，其父叶峙亭则系晚清民国时期徽州著名的绅商。此人生于富贵，长于繁华，他有一篇状摹其母丧事的文章，写得相当细致：
　　母亲病危时，用木匠做八斗棺材，棺材做好，先不上底，将棺材脚也向下头边向上竖起来，然后兄弟依次背包袱、雨伞，由底到面穿棺而过，名曰过关。然后装上底，棺内四周及底，遍涂桐油，调石灰之涂料，铺绵纸，再铺上一层石灰，放上石灰枕头和褥。殓时亲人避开，棺材放在大厅上，横头脚边朝外，头朝里，然后将遗体放进棺材，身上盖寿被，空档塞上石灰包，被上铺满石灰，再铺绵纸盖上子盖，再盖上棺木盖，钉上毛钉。然后再雇漆匠，在棺外刷上油漆。……父亲请卜者推算七七之期，写在白纸上，贴在壁上。家里挂的对联字画，有红的，必须贴上白条纸。桌沿下和椅背上，贴上圆形白纸的“佛”字。直系小辈戴重丧，吃素，禁欢乐。……又雇了三四个纸扎匠扎冥器，从床桌凳到锅灶碗盏等一切衣食住和动用家具都扎起来，还扎了两个纸丫头，准备在“回呼”时焚化的。
　　母亲的丧事真是“七七做，八八敲”，丧礼如仪：首七“开路”，“二七”拜忏，三七白天“解结”，晚上“破血湖”（即演“目连救母”戏），四七、五七做祭，七七女儿祭拜。……七七满出殡。上午九时，一支长长而隆重的出殡队伍，浩浩荡荡穿过大北街和西街出城，向城西的七里头缓缓而去……
　　这次丧事花钱不少，火腿吃掉十几只，在丧事中，每天每次煮大锅粥，布施乞丐，开支亦很可观。
　　所谓七七之期，是指亡人身后设置的七个专门祭奠日，俗称“请七”。根据徽州的俗例，首先需依亡人死亡干支推算出三七（回呼）日，然后通盘安排首七、二七、三七（“偷呼”、“正呼”）、四七、五七、六七和终七。“偷呼”、“正呼”统称为“回呼”（亦称“回步”），也就是魂灵回家的意思。据说，“回呼”之日鬼魂要回家受供，只有婴幼儿方才看得见鬼魂模糊的身影。其中，“偷呼”是说鬼魂摆脱鬼卒羁绊，独自偷跑回家受供。是日，家人焚化挽联、铭旌以及各类纸扎家具、奴婢等冥器用品，并放声悲哭，以孝心感应灵魂归来。翌日为“正呼”，民间传说阎王正式允许亡魂回家探亲受供，不过需由冥使“内侍哥”随行监督。这位“内侍哥”据说是死者断气时最先受阎罗王派遣到达丧家的阴差，他对亡魂的看管极为严厉。家人之所以要用圆形白纸书写“佛”字，遍贴于家中有孔隙的家具、用品上，就是为了防止“内侍哥”逼迫亡魂辛苦地“钻孽孔”。届时，还要备置荤、素祭品，斟满两杯酒，并放两双筷子，让“内侍哥”陪着亡灵吃喝…… 　　对于民间传说，或许可以姑妄言之姑妄听之，不过，之所以要特别关注丧礼，除了因为擗踊哭泣、哀毁尽礼，诸多细节本身就是徽州民俗的一个侧面，而且，它还是明清以来风行于长江中下游各地的“徽礼”之重要组成部分。在盛清时代，有一首扬州竹枝词这样写道：“扬州好，家祭夹徽、扬，鼓伐三通呼就位，灯持五色学跑方，亭设纸猪羊。”而另一首竹枝词也吟咏道：“年来极盛徽、扬祭，残腊丧门吊客多，鼓吹沸声真耐听，《将军令》与《捉天鹅》。”这些竹枝词，都反映了丧祭中徽、扬礼仪并具以及“徽礼”在扬州的流行。而其中的“徽礼”，则应当求诸徽州（特别是歙县）的乡土民俗。另外，以石灰包填充木棺，自然是为了防范山区潮湿气候对木棺、遗体以及随葬品的侵蚀，这是皖南各地丧葬中比较普遍的做法。当时，虽然叶母之丧礼是在县城举行，埋葬的地方也在县城西边的七里头，但“七七做，八八敲”的程序，也见于里东乡一带，因此可以比照而观。
　　叶楫民笔下的葬礼，显然是豪富之家的做法。在民间，富家对风水特别讲究，对此，抄本《居乡里》这样描述：
　　佳城谅亦不虚传，来脉清真结蒂先，左有青龙相顾局，右缠白虎到旁边。
　　朝山拱秀三台立，去水湾环一字旋，四兽罗城周密合，葬乘生气发连年。
　　《居乡里》一书是民间文献抄本，成书于晚清或民国时期。关于堪舆之术的运用，除了要保佑自家荣盛发达之外，还必须时刻提防周遭的其他姓氏，殚精竭虑地破坏足以挑战自身的邻居之风水格局，以确保本家族的长盛不衰。例如，叶楫民就曾讲述“蓝田下门十三口塘的来历”：
　　蓝田下门石禾山和棋盘山脚，有一排十三口小塘，从八角亭的石牌后一口起，至佛崖脚（自北至南伸展）。我幼时听大人传闻，蓝田原叫潺田的时候，村中有程、杨、宋诸姓，大姓叶姓迁蓝田，逐渐人丁兴旺，杨、宋两姓逐渐败落，惟程姓仍很盛旺，常与叶姓为山、地界阋墙相争。叶姓欲置程姓于死地，经考究，认为程姓兴旺，主要是程家在下门葬了一个好风水，龙脉直通祠堂（祠堂即始祖坟屋）。叶姓听信风水先生的话，以为该程姓墓是个“乌龟形”，不破风水对叶姓不利，便决定沿其墓龙脉开塘破法，十三口是因为龟甲十三格，据说开塘后程姓果然渐次败落……
　　人事多变，盛衰有时，事实上，风水不仅与多族姓间的竞争有关，而且即使是在同族内部，有时也会以风水相互斗法，彼此拆台，并引发鼠牙雀角的诸多讼端。这样的故事，我们在柯林权的讲解中也听到过许多。
　　此外，《歙县里东乡传统农村社会》一书，还有专节谈及当地的“华云胜会”。明清以来，徽州民间普遍存在着朝山习俗，各地民众根据距离的远近、个人经济能力之高低，选择不同的地点朝山进香，其中，最为重要的进香旅程是前往九华山和齐云山，俗称“朝九华”和“上齐云”，以及随后出现的融为一体之“华云进香”。“华云进香”的活动，亦称“华云胜会”，这在徽州各地颇为普遍，本无须赘述。不过，该书亦提供了一些新的细节。例如，书中指出溪头一带有将锡箔背往九华山“过庙”的习俗—也就是死者生前背着锡箔前往九华山，在地藏菩萨像前打开锡箔袋祈祷，烧去部分，其余背回家中，以备死后使用。据说，“过庙”后的纸钱焚烧时，因已得到九华山地藏菩萨的公证，别的鬼神便不敢抢夺。此后，“过庙”纸钱烧成的钱灰，会装入九华山进香黄布袋中，入殓时挂于死者胸前随葬。对此，柯林权根据光绪年间的《华云胜会追荐亡人底册》，对华云胜会之具体运作（包括正荐、副荐、追荐、搭荐等），作了相当细致的描述。另外，书中对迎神赛会中“五隅”的运作，以及“七报本道场”、招魂入墓做法的介绍等，都颇具参考价值。
　　在宗族一节，作者对里东乡一带各姓的开枝散叶及其社会生活，做了相当具体的描述。尤其是其中提到的族仆祠，相当特别。族仆亦即伴当，《居乡里》有诗曰：
　　伴当专门服侍人，担茶送饭也该因，早朝夜晚咸劳瘁，接岁长年受苦辛，自愧终身奴仆守，犹惭到老主公亲，几时脱去卑微事，愿作于今薄幸民。
　　在传统时代，伴当是对大姓有着特殊隶属关系的世仆阶层。关于此一边缘人群，在以往的徽州佃仆制度研究中多有涉及，但族仆立祠的做法，却颇为罕见。

（四）

　　清末徽州知府刘汝骥曾主持调查属下一府六县的风俗民情，其中有多处提及歙县四乡的区域差异。以服饰为例，歙县一邑以西乡最为奢华，盐务全盛时期，扬州一带的奢靡风俗渐渐输入。由于西乡与休宁县毗邻，太平天国之后，徽州的商业中心转移到屯溪，来自江、浙一带的“冠履之时趋”、“袍袴之新样”，首先传到休宁，接着便影响到歙县西乡。晚清时期，“少妇好效沪妆，年长者犹戴鬏（扬州旧制）”，这便反映了不同时代所受到的不同地域的影响。在歙县，最为质朴的是南乡的那些富家，他们“坐拥厚赀，男则冬不裘，夏不葛，女则不珠翠，不脂粉，与西乡适成一反例”。至于东乡和北乡，“文野在西、南之间”。《陶甓公牍》中的这段文字，状摹了太平天国前后歙县四乡风俗的变迁。其中提及，包括里东乡在内的东乡风俗，介于奢侈的西乡与质朴的南乡之间。对此，稍后的徽州乡土史家许承尧也指出，歙县风俗四乡大不相同，东乡毗邻绩溪，“习尚俭朴，类能力田服贾以裕其生”。相较于西乡、南乡和北乡，里东乡地处僻野山乡，交通极为不便，所出的巨腹商贾较少，总体上来看是个闭塞的地区。不过，由于当地的移民来源众多，民俗颇为驳杂，再加上外出的人群亦穷途远涉，前仆后继，特别是在江浙一带务工经商的当地人，也给遐陬僻壤的里东乡带来了显著的外部影响，这一点，与明清以来整个徽州社会的风俗移易与世事变迁亦并无二致……
　　就这样，僻野的山里与繁华的山外，保持着持续而频繁的互动与交流。
　　（《歙县里东乡传统农村社会》，柯林权著，〔法〕劳格文、王振忠主编“徽州传统社会丛书”之第四种，复旦大学出版社即出）