论文部分内容阅读
《中庸》的“诚”思想
张 悦
摘要：本文以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。认为“诚”在殷商末期，人的地位提高，“德”日益受到青睐，“诚”由人对鬼神的崇拜转成对道德的崇尚，尤其是孟子对“诚”作了理论性论述。关于“诚”的含义，文章分析了“诚”与“天命之谓性”和“率性之谓道”及“修道之谓教”的关系，即认为：“诚”是创造宇宙万物的本源，是天道；是圣人之德，是圣人才能达到的至善境界；认为圣人至诚无不尽兴，所以“诚”自然能够显现，普通人先明善，后将善付诸实现，达到无不善的境界，实现“明诚”的目的。
关键词：《中庸》；“诚”思想
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：
北宋时期，众多中国学者，尤其是程朱学派崇尚《中庸》，将其从《小戴礼（礼记）》中分离出来，与《论语》、《孟子》、《大学》共同构成了四书。就先后顺序而言，《中庸》位于四书之末，因其内容总括全体，构成了贯通四书的基础。而就其内容而言，少下学之事，多说无形影、上达之事，①条理井然，浓缩了儒学之根本精神，形成了一个完整的哲学体系。因此，程子认为《中庸》是“孔门传授之心法”。而在《中庸》的哲学体系中，“诚”思想作为其核心，具有举足轻重的地位。②所以，本文将以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。
所谓“诚”，我们通常会自然地理解为诚信、诚实、忠诚等道德性词目。但在儒家思想中，“诚”不仅作为一种道德伦理，对现实生活具有巨大意义，[1]328并且发展成为了一个哲学性概念。
一、古代儒家“诚”思想的渊源
许慎在《说文解字》“诚”字条中写到：“诚，信也。从言，成声”；在“信”字条中写到，“信，诚也。从人言”。由此可见，从古代文字学角度，把“诚”看作“信”，把“信”看做“诚”。
要探讨《中庸》中的“诚”思想，有必要考察一下古代儒家经传中所出现的“诚”。即从词源的角度对“诚”进行探究。“诚”的词源可上溯到开始有文字记录的殷商时期，主要有《尚书·盘庚》以及大量的金文、龟甲卜辞，但在流传的过程中不断丧失，无从考证。到了西周时期，相关的文献资料较多，例如，《诗经》、《尚书》的一部分及《易经》的卦辞、爻辞等。但经考察，我们不难发现《尚书》与《易经》中并未出现“诚”字。但有人主张《尚书》中出现了最早的“诚”字，因为《太甲上》中出现了“鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉”，《大禹谟》中出现了“至诚感神，矧兹有苗”。但是值得注意的，《太甲》和《大禹谟》是两汉时期出现的伪古文尚书，所以还不能列入西周时期的材料之中。《易经》乾卦中的“闲邪存其诚”和“修辞立其诚”中出现了“诚”字，但这是《文言传》中对爻辞的解释，而《文言传》出现于战国末期与秦汉之间，所以也无法成为观察西周思想的确切资料。《诗经·大雅·嵩高》中“申伯还南，谢于诚归”，第一次出现了“诚”，作为人的一种基本道德词目。其意思是“真实”、“诚实”。
由上可见，要通过探究古代文献了解古代（西周以前）的“诚”思想具有一定难度。但笔者认为观察古人对天与神的态度变化是解决这一问题的捷径（关于‘天’的观念将在下一节详细探讨）。
殷商时期，天是至高无上的人格神，具有绝对主宰地位；但到了殷商末期，神的权威地位开始动摇，人的地位逐步提高，“德”这一条目日益受到人们的青睐。在这样的过程中，“诚”概念也由最初带有宗教色彩，意味着人对鬼神的崇拜与恭敬，转换成对道德的崇尚。后来，孔子进一步发展了天道观，将天看作道德实体，看作人类道德的来源，“天生德于予”，进一步把“诚”引入道德领域，但孔子并未直接论“诚”。继而，孟子传承孔子思想，对“诚”进一步进行了理论性论述。在孟子看来，“诚”贯通天人，意味着真实无妄，已与《中庸》中的“诚”十分相似，但仍存在着差异。“诚”思想不断发展，到《中庸》时，作为贯通天道和人道的媒介，成为儒家道德体系中的核心概念，具备了道德性和哲学性双重意义。可谓构建了比较完善的“诚”学体系。
通过以上论述，可以发现“诚”思想的发展过程即是儒家形而上体系构建的过程。所以，对《中庸》“诚”思想的研究对于缕清儒学思想的脉络具有十分重要的意义。
二、《中庸》的基本构成与“诚”的含义
《中庸》首章揭示了全书的要旨，说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，第20章中说道：“诚者，天之道；诚之者，人之道”。将两句话比照来看，“诚”相当于首章中的“天命”，而“诚之”则相当于首章中的“教”。也就是说，《中庸》中的“诚”首先从外在的天道着手，然后内化为人之心性，即分成了“天之道”的“诚”与“人之道”的“诚”。③
《中庸》原文中，对于“诚”的解释有以下7种。①诚者，天之道也；②诚之者，人之道也；③诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；④诚之者，择善而固执之者也；⑤诚者，自成也；⑥诚者，物之始终，不诚无物；⑦诚者，非自成而已也。朱子认为①、③、⑤、⑥就天道而言，而②、④、⑦则就人道而言。④
具体来说，首先将人道上升到天道，使其获得先验的神圣性，从而具有超越绝对、真理性天与万物的权威。可见《中庸》中的“诚”思想充分体现了中国伦理精神的传统特征--以天道论人道，借助自然化生的规则解释儒家圣人的天下治理和人伦规范。⑤接下来，本文将以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为主线，探讨《中庸》中的“诚”思想是如何展开的。
（一）“天命之谓性”与“诚”的含义
探讨“天命之谓性”与“诚”关系的突破口在于厘清“天命”的含义。那么， 将“天人合一”作为终极目标的儒家是如何认识这一问题的呢？
概括来说，“天”分为主宰之天、自然之天、义理之天三层含义。所谓的主宰之天指皇天上帝，即有人格之天；自然之天，指自然运行之天；义理之天，指宇宙之最高原理。[2]10
具体来说，商、周时期，天、帝被看作至高无上之神，具有意志与人格，是一切权威的主宰者。此时，人与天、帝仅仅是主宰与被主宰的关系而已，即，天、帝是价值的根源，而人则是受宿命、命运掌控，接受天、帝价值的受命者而已。到了春秋末期，战乱频繁，民不聊生，对于天的信仰逐步减弱，“敬德”、“立德”等观念不断增强。但后来随着周王失德于天下，引起了百姓的日渐不满，又导致了“敬德”、“立德”信仰的动摇。而这种信仰的动摇，必然会带来全新观念的登场，即自然天的登场。即孔子所说的“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”，⑥这意味着儒家全新天道观的胎动。后来，自然天又得到不断发展，不仅具有宇宙论意义上的象征宇宙化生、与地并立之天的自然意义，还发展为启示自然公正的人文精神，作为人类存在依据的形而上学概念。[3]335此即《中庸》《易经》中所出现的天。 通常，天与地是一切具有生命的存在得以生存的基础。但关于天道、地道，《中庸》26章中说道：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也。日月星辰系焉。万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。万物载焉”，可见，在《中庸》中，天与地不仅指具有日月星辰的空间，还被赋予了博、厚、高、明、悠、久等‘德’，即价值意义。而《中庸》作为阐明儒家道德哲学含义之书，自然更重视“天”的第二层含义。
以上阐述了天的含义。关于“命”字，朱子解释到“命犹令也”，⑦郑玄也说道：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”，⑧所以“天命”就意味着天作为万物的创造者，将自己的“德”赋予万物→命予万物。
《中庸》26章中，还说道：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”，由此可见，天是生万物的存在依据。另外，朱子注释道“天地之道可一言而尽，不过曰诚而已”，⑨因此，“诚”便成了生万物的存在依据，与天联系在了一起。
关于“天命”与“性”，朱子说道：“命犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。⑩20章中说道：“诚者，天之道也”，21章中说道：“自诚明，谓之性”，由此可知，天以“诚”为道，并将此“诚”命于万物，万物受此“诚”而作为自身的性。换言之，性即是受于天之“诚”，具体表现为仁、义、礼、智等“德”。
那么，在《中庸》中，“诚”具体有何含义？
20章中说道：“ 诚者，天之道；诚之者，人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，朱子对此注释道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”25章中说道：“诚者......性之德”、“诚者，自成也”。可见，”诚”乃浑然天理，圣人之德，至纯至善之物。
另外，25章中，“誠者，物之始終，不誠無物”；26章中，“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，則其生物不測”。朱子对26章注解道：“天地之道，可一言而尽，不过曰“诚”而已。不贰，所以诚也。诚故不息而生物之多，有莫知其所以然者。”《中庸》中，宇宙万物皆出于一个本源，此本源即是“诚”。天道-“诚”在自身运动变化过程中，巧妙地创造出万物，同时，将天道的生生之理赋予万物。因此，宇宙万物生生不已、层出不穷。
（二）“率性之谓道”与”诚”的含义
蒙培元先生在《中国心性论》中，主张《中庸》将人的主体意识与观念提升为宇宙的根本性存在，从而建立起宇宙自然的秩序。这就使得自然界具有了人的特性，人的特性也投射到了自然界中。正如前文所述，天命向下贯通至万物，万物受此天命而具有性，明确了性的根源，便可知人类具有道德可能性。那么，接下来将探索一下“率性之谓道”与“诚”的含义。
首先，何为“率性”？郑玄在《礼记正义》中说道：“率，循也。循性行之是谓道”?：朱子注释道：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。?可见，所谓“率性”即是循天所赋之“天道”，即循性。另外，朱子还注释道：“率性，非人率之也。率只训循。循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字”。?与此类似，《中庸》25章中说道：“诚者自成也，而道自道也”，可见，率性一个自然而然的过程（意思不明晰）→率性即是一个天命自然发显的过程，无需牵强附会，刻意用力。
关于“道”，朱子注释到：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不有当行之路。是则所谓道也。”?可见“道”即是“理”，但这样说容易产生混淆，认为“道”与“理”、“性”是相同的概念。其实不然，两者属于不同的范畴，正如朱子所说的“性字，通人物而言，但人物气禀有异，不可道物无此理。只为气禀遮蔽。故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也”，?“性”指的是内在于体内的天命，并不包含生来所乘之“气”，是一种内在的潜能，是万物都受于天命而具有的普遍的性，即所谓的天道或者“诚”。而“道”则是每个具体的事物在日常中当行的道理，根据事物的不同而不同。朱子还说道：“道却是个无情底道理，却须是人自去行始得”，?这就是说“道”不再是脱离气质而独立存在的“性”或“理”，而必须内在于事物之中，并强调实践的重要性，这体现了朱子所主张的“理气不离”观点。并且，这与1章中“道也者，不可须臾离也，可离非道也”是一致的。简而言之，“天命之谓性”是就不进行区分、浑然一体的天下之大本而言；而“率性之谓道”则是在这一浑然天下之大本的基础上又进行的进一步细分。但在根本上，都出自“天道”。这样，“道”就与“诚”联系了起来。
关于“率性”与“诚”的关系，安炳周说道：“循天命之性的率性，其目标在于‘致中和’”。[4]39《中庸》20章中，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，可见，儒家所追求的圣人只要顺其自然，率性而为就能达到“中和”这一最高境界。亦即孔子所说的“从心所欲不逾矩”。?22章中还说道：“唯天下至诚，为能尽其性”，所谓“天下至诚”，即圣人之德，即天道，是只有至诚的圣人才能够达到的至善境界。
前面一节谈到了道存在于具体事物之内，并且与实践有关。这通过1章中的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”可以得到很好的体现。而关于“诚”之特征，《中庸》中说道：“诚者物之始终，不诚无物”、“至诚无息”，可见，“道”具有“诚”之特征，两者关系紧密。
简而言之，“性”的实现是一个自然向外呈现的过程，在这一过程中，“道”亦自然得到了施行，而“道”的作用即是作为本性之“诚”的实现。
（三）“修道之谓教”与“诚”的含义
关于“修道之谓教”，很多学者都做出了解释。首先，郑玄注释道：“修，治也。治而广之，人放效之，是曰教”?；孔颖达注释道：“谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也”?；朱子注释道：“性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之敎。若礼乐刑政之属是也”。?由以上观点看，他们都一致地主张所谓“修道”是指依据圣人率性所得之“道”，制定礼法以教诲普通人，揭示了儒家传统信仰中的圣人治世的“礼治”或“德治”的真谛。《左传》中说道“礼以顺天，天之道也”，朱熹说道：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”，所谓的“礼法”即是天道的理论化、规范化，是“圣人则天之治”，在这样的脉络下，“修道之谓教”就与天道“诚”联系了起来。 牟宗三在《心体与性体》中指出，天所赋予之性通过心呈现于形体，客观化为人心中的“道”；相反，通过心也同样能回归到所赋之性。[5]41圣人的本性全体无不诚，在实践过程中不勉而中、不思而得，其德至诚无妄，是人类当行之实理。因此，圣人能够经纶天下之大经，立天下之大本，?将天道具体化，制定出一套道德伦理规范与行为准则，使得蔽于形气的普通人，通过后天的修养，努力改变材质、回归本性，达到圣人的境界。这就是《中庸》首节所说的“修道之谓教”。
另外，《中庸》21章中说道“自诚明，谓之性，自明诚，谓之敎”，这可以看作是对“修道之谓教”的进一步阐述。圣人至诚无不尽性，所以“诚”自然能够显现，“自诚明”；而学者，即普通人，则通过学习首先明善，然后将所明之善付诸实践，达到无不善的境界，所以说“自明诚”。小注中，勿轩熊氏曰：“......诚明谓之性，生知安行之事，先仁而后知。明诚谓之敎，学知利行之事，先知后仁”，阐明了“自诚明”与“自明诚”的区别，并揭示了实现“自明诚”通过“修道之谓教”而成为可能。
纵观《中庸》全篇，从开篇的“天命之谓性”到结尾的“上天之载，无声无息”，始终贯穿着以天道论人道的特征，即虽看似时时刻刻讲宇宙的自然演化和存在状态，但实际上则是在借助自然规则来解释儒家的道德伦理和治世原则。作为《中庸》核心的“诚”自然也具有以上特征，这就揭示了实现“至诚”的内在可能性，为儒家追求天人合一、修己修人的“大同社会”提供了途径和无限力量源泉，也为当今和平世界、和谐社会的构建提供了方向指引与动力支持。
注释：
①《中庸<读中庸法>》：中庸多说无形影，说下学处少，说上达处多。
②《中庸<读中庸法>》：诚之一字为此篇之枢纽。
③牟钟鉴先生在《重建诚的哲学》一文中，主张孟子始正式言“诚”，并兼天人之道而言之。将最初指人言之实在不欺的“诚”扩大到天道，强调大自然的存在和变化是真实无妄的。并在天人一体的思维模式下，从道德论的角度强调人道对天道的效法和复归，提出了人道思诚之说。
④参见《中庸章句》20、21、25章朱子注。
⑤单纯：《论<中庸>的自然正义观与政治理想》。
⑥《论语·阳货》。
⑦???《中庸章句》1 大注。
⑧郑玄：《十三经注疏》<礼记正义·中庸篇>。
⑨《中庸章句》26 大注。
⑩《中庸章句》1 大注。关于性、命的关系还可参考周敦颐《通书·诚上》第一
的朱子注：“天所赋为命，物所受为性。乾道变化而万物各得受其所赋之正，
则实理于是而各为一物之主”。
??郑玄：《十三经注疏<礼记正义·中庸注>》。
??《中庸章句》1小注。
?《中庸章句》25小注。
?《论语·为政》4。
?孔颖达：《十三经注疏<礼记正义·中庸疏>》。
?参考《中庸》第32章：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，
知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣
知达天德者，其孰能知之！”
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[2]施湘与.儒家天人合一思想之研究[M].台北：正中书局，1981.
[3]金圣基.关于先秦儒学的天人关系的诠释学解释[A].儒教思想研究（第13辑），X000.
[4]安炳周.韩国名贤的中庸注释资料集成[M].成均馆大学大同文化研究院，1992.
[5]牟宗三.心体与性体[M].台北：正中书局，1999.
张 悦
摘要：本文以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。认为“诚”在殷商末期，人的地位提高，“德”日益受到青睐，“诚”由人对鬼神的崇拜转成对道德的崇尚，尤其是孟子对“诚”作了理论性论述。关于“诚”的含义，文章分析了“诚”与“天命之谓性”和“率性之谓道”及“修道之谓教”的关系，即认为：“诚”是创造宇宙万物的本源，是天道；是圣人之德，是圣人才能达到的至善境界；认为圣人至诚无不尽兴，所以“诚”自然能够显现，普通人先明善，后将善付诸实现，达到无不善的境界，实现“明诚”的目的。
关键词：《中庸》；“诚”思想
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：
北宋时期，众多中国学者，尤其是程朱学派崇尚《中庸》，将其从《小戴礼（礼记）》中分离出来，与《论语》、《孟子》、《大学》共同构成了四书。就先后顺序而言，《中庸》位于四书之末，因其内容总括全体，构成了贯通四书的基础。而就其内容而言，少下学之事，多说无形影、上达之事，①条理井然，浓缩了儒学之根本精神，形成了一个完整的哲学体系。因此，程子认为《中庸》是“孔门传授之心法”。而在《中庸》的哲学体系中，“诚”思想作为其核心，具有举足轻重的地位。②所以，本文将以《中庸》为中心，探究儒家的“诚”思想。
所谓“诚”，我们通常会自然地理解为诚信、诚实、忠诚等道德性词目。但在儒家思想中，“诚”不仅作为一种道德伦理，对现实生活具有巨大意义，[1]328并且发展成为了一个哲学性概念。
一、古代儒家“诚”思想的渊源
许慎在《说文解字》“诚”字条中写到：“诚，信也。从言，成声”；在“信”字条中写到，“信，诚也。从人言”。由此可见，从古代文字学角度，把“诚”看作“信”，把“信”看做“诚”。
要探讨《中庸》中的“诚”思想，有必要考察一下古代儒家经传中所出现的“诚”。即从词源的角度对“诚”进行探究。“诚”的词源可上溯到开始有文字记录的殷商时期，主要有《尚书·盘庚》以及大量的金文、龟甲卜辞，但在流传的过程中不断丧失，无从考证。到了西周时期，相关的文献资料较多，例如，《诗经》、《尚书》的一部分及《易经》的卦辞、爻辞等。但经考察，我们不难发现《尚书》与《易经》中并未出现“诚”字。但有人主张《尚书》中出现了最早的“诚”字，因为《太甲上》中出现了“鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉”，《大禹谟》中出现了“至诚感神，矧兹有苗”。但是值得注意的，《太甲》和《大禹谟》是两汉时期出现的伪古文尚书，所以还不能列入西周时期的材料之中。《易经》乾卦中的“闲邪存其诚”和“修辞立其诚”中出现了“诚”字，但这是《文言传》中对爻辞的解释，而《文言传》出现于战国末期与秦汉之间，所以也无法成为观察西周思想的确切资料。《诗经·大雅·嵩高》中“申伯还南，谢于诚归”，第一次出现了“诚”，作为人的一种基本道德词目。其意思是“真实”、“诚实”。
由上可见，要通过探究古代文献了解古代（西周以前）的“诚”思想具有一定难度。但笔者认为观察古人对天与神的态度变化是解决这一问题的捷径（关于‘天’的观念将在下一节详细探讨）。
殷商时期，天是至高无上的人格神，具有绝对主宰地位；但到了殷商末期，神的权威地位开始动摇，人的地位逐步提高，“德”这一条目日益受到人们的青睐。在这样的过程中，“诚”概念也由最初带有宗教色彩，意味着人对鬼神的崇拜与恭敬，转换成对道德的崇尚。后来，孔子进一步发展了天道观，将天看作道德实体，看作人类道德的来源，“天生德于予”，进一步把“诚”引入道德领域，但孔子并未直接论“诚”。继而，孟子传承孔子思想，对“诚”进一步进行了理论性论述。在孟子看来，“诚”贯通天人，意味着真实无妄，已与《中庸》中的“诚”十分相似，但仍存在着差异。“诚”思想不断发展，到《中庸》时，作为贯通天道和人道的媒介，成为儒家道德体系中的核心概念，具备了道德性和哲学性双重意义。可谓构建了比较完善的“诚”学体系。
通过以上论述，可以发现“诚”思想的发展过程即是儒家形而上体系构建的过程。所以，对《中庸》“诚”思想的研究对于缕清儒学思想的脉络具有十分重要的意义。
二、《中庸》的基本构成与“诚”的含义
《中庸》首章揭示了全书的要旨，说道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，第20章中说道：“诚者，天之道；诚之者，人之道”。将两句话比照来看，“诚”相当于首章中的“天命”，而“诚之”则相当于首章中的“教”。也就是说，《中庸》中的“诚”首先从外在的天道着手，然后内化为人之心性，即分成了“天之道”的“诚”与“人之道”的“诚”。③
《中庸》原文中，对于“诚”的解释有以下7种。①诚者，天之道也；②诚之者，人之道也；③诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；④诚之者，择善而固执之者也；⑤诚者，自成也；⑥诚者，物之始终，不诚无物；⑦诚者，非自成而已也。朱子认为①、③、⑤、⑥就天道而言，而②、④、⑦则就人道而言。④
具体来说，首先将人道上升到天道，使其获得先验的神圣性，从而具有超越绝对、真理性天与万物的权威。可见《中庸》中的“诚”思想充分体现了中国伦理精神的传统特征--以天道论人道，借助自然化生的规则解释儒家圣人的天下治理和人伦规范。⑤接下来，本文将以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为主线，探讨《中庸》中的“诚”思想是如何展开的。
（一）“天命之谓性”与“诚”的含义
探讨“天命之谓性”与“诚”关系的突破口在于厘清“天命”的含义。那么， 将“天人合一”作为终极目标的儒家是如何认识这一问题的呢？
概括来说，“天”分为主宰之天、自然之天、义理之天三层含义。所谓的主宰之天指皇天上帝，即有人格之天；自然之天，指自然运行之天；义理之天，指宇宙之最高原理。[2]10
具体来说，商、周时期，天、帝被看作至高无上之神，具有意志与人格，是一切权威的主宰者。此时，人与天、帝仅仅是主宰与被主宰的关系而已，即，天、帝是价值的根源，而人则是受宿命、命运掌控，接受天、帝价值的受命者而已。到了春秋末期，战乱频繁，民不聊生，对于天的信仰逐步减弱，“敬德”、“立德”等观念不断增强。但后来随着周王失德于天下，引起了百姓的日渐不满，又导致了“敬德”、“立德”信仰的动摇。而这种信仰的动摇，必然会带来全新观念的登场，即自然天的登场。即孔子所说的“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”，⑥这意味着儒家全新天道观的胎动。后来，自然天又得到不断发展，不仅具有宇宙论意义上的象征宇宙化生、与地并立之天的自然意义，还发展为启示自然公正的人文精神，作为人类存在依据的形而上学概念。[3]335此即《中庸》《易经》中所出现的天。 通常，天与地是一切具有生命的存在得以生存的基础。但关于天道、地道，《中庸》26章中说道：“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也。日月星辰系焉。万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。万物载焉”，可见，在《中庸》中，天与地不仅指具有日月星辰的空间，还被赋予了博、厚、高、明、悠、久等‘德’，即价值意义。而《中庸》作为阐明儒家道德哲学含义之书，自然更重视“天”的第二层含义。
以上阐述了天的含义。关于“命”字，朱子解释到“命犹令也”，⑦郑玄也说道：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命”，⑧所以“天命”就意味着天作为万物的创造者，将自己的“德”赋予万物→命予万物。
《中庸》26章中，还说道：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”，由此可见，天是生万物的存在依据。另外，朱子注释道“天地之道可一言而尽，不过曰诚而已”，⑨因此，“诚”便成了生万物的存在依据，与天联系在了一起。
关于“天命”与“性”，朱子说道：“命犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”。⑩20章中说道：“诚者，天之道也”，21章中说道：“自诚明，谓之性”，由此可知，天以“诚”为道，并将此“诚”命于万物，万物受此“诚”而作为自身的性。换言之，性即是受于天之“诚”，具体表现为仁、义、礼、智等“德”。
那么，在《中庸》中，“诚”具体有何含义？
20章中说道：“ 诚者，天之道；诚之者，人之道。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，朱子对此注释道：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”25章中说道：“诚者......性之德”、“诚者，自成也”。可见，”诚”乃浑然天理，圣人之德，至纯至善之物。
另外，25章中，“誠者，物之始終，不誠無物”；26章中，“天地之道，可一言而尽。其为物不贰，則其生物不測”。朱子对26章注解道：“天地之道，可一言而尽，不过曰“诚”而已。不贰，所以诚也。诚故不息而生物之多，有莫知其所以然者。”《中庸》中，宇宙万物皆出于一个本源，此本源即是“诚”。天道-“诚”在自身运动变化过程中，巧妙地创造出万物，同时，将天道的生生之理赋予万物。因此，宇宙万物生生不已、层出不穷。
（二）“率性之谓道”与”诚”的含义
蒙培元先生在《中国心性论》中，主张《中庸》将人的主体意识与观念提升为宇宙的根本性存在，从而建立起宇宙自然的秩序。这就使得自然界具有了人的特性，人的特性也投射到了自然界中。正如前文所述，天命向下贯通至万物，万物受此天命而具有性，明确了性的根源，便可知人类具有道德可能性。那么，接下来将探索一下“率性之谓道”与“诚”的含义。
首先，何为“率性”？郑玄在《礼记正义》中说道：“率，循也。循性行之是谓道”?：朱子注释道：“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”。?可见，所谓“率性”即是循天所赋之“天道”，即循性。另外，朱子还注释道：“率性，非人率之也。率只训循。循万物自然之性之谓道。此率字不是用力字”。?与此类似，《中庸》25章中说道：“诚者自成也，而道自道也”，可见，率性一个自然而然的过程（意思不明晰）→率性即是一个天命自然发显的过程，无需牵强附会，刻意用力。
关于“道”，朱子注释到：“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不有当行之路。是则所谓道也。”?可见“道”即是“理”，但这样说容易产生混淆，认为“道”与“理”、“性”是相同的概念。其实不然，两者属于不同的范畴，正如朱子所说的“性字，通人物而言，但人物气禀有异，不可道物无此理。只为气禀遮蔽。故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也”，?“性”指的是内在于体内的天命，并不包含生来所乘之“气”，是一种内在的潜能，是万物都受于天命而具有的普遍的性，即所谓的天道或者“诚”。而“道”则是每个具体的事物在日常中当行的道理，根据事物的不同而不同。朱子还说道：“道却是个无情底道理，却须是人自去行始得”，?这就是说“道”不再是脱离气质而独立存在的“性”或“理”，而必须内在于事物之中，并强调实践的重要性，这体现了朱子所主张的“理气不离”观点。并且，这与1章中“道也者，不可须臾离也，可离非道也”是一致的。简而言之，“天命之谓性”是就不进行区分、浑然一体的天下之大本而言；而“率性之谓道”则是在这一浑然天下之大本的基础上又进行的进一步细分。但在根本上，都出自“天道”。这样，“道”就与“诚”联系了起来。
关于“率性”与“诚”的关系，安炳周说道：“循天命之性的率性，其目标在于‘致中和’”。[4]39《中庸》20章中，“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”，可见，儒家所追求的圣人只要顺其自然，率性而为就能达到“中和”这一最高境界。亦即孔子所说的“从心所欲不逾矩”。?22章中还说道：“唯天下至诚，为能尽其性”，所谓“天下至诚”，即圣人之德，即天道，是只有至诚的圣人才能够达到的至善境界。
前面一节谈到了道存在于具体事物之内，并且与实践有关。这通过1章中的“道也者，不可须臾离也，可离非道也”可以得到很好的体现。而关于“诚”之特征，《中庸》中说道：“诚者物之始终，不诚无物”、“至诚无息”，可见，“道”具有“诚”之特征，两者关系紧密。
简而言之，“性”的实现是一个自然向外呈现的过程，在这一过程中，“道”亦自然得到了施行，而“道”的作用即是作为本性之“诚”的实现。
（三）“修道之谓教”与“诚”的含义
关于“修道之谓教”，很多学者都做出了解释。首先，郑玄注释道：“修，治也。治而广之，人放效之，是曰教”?；孔颖达注释道：“谓人君在上，修行此道，以教于下，是修道之谓教也”?；朱子注释道：“性道虽同，而气禀或异。故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之敎。若礼乐刑政之属是也”。?由以上观点看，他们都一致地主张所谓“修道”是指依据圣人率性所得之“道”，制定礼法以教诲普通人，揭示了儒家传统信仰中的圣人治世的“礼治”或“德治”的真谛。《左传》中说道“礼以顺天，天之道也”，朱熹说道：“礼者，天理之节文，人事之仪则也”，所谓的“礼法”即是天道的理论化、规范化，是“圣人则天之治”，在这样的脉络下，“修道之谓教”就与天道“诚”联系了起来。 牟宗三在《心体与性体》中指出，天所赋予之性通过心呈现于形体，客观化为人心中的“道”；相反，通过心也同样能回归到所赋之性。[5]41圣人的本性全体无不诚，在实践过程中不勉而中、不思而得，其德至诚无妄，是人类当行之实理。因此，圣人能够经纶天下之大经，立天下之大本，?将天道具体化，制定出一套道德伦理规范与行为准则，使得蔽于形气的普通人，通过后天的修养，努力改变材质、回归本性，达到圣人的境界。这就是《中庸》首节所说的“修道之谓教”。
另外，《中庸》21章中说道“自诚明，谓之性，自明诚，谓之敎”，这可以看作是对“修道之谓教”的进一步阐述。圣人至诚无不尽性，所以“诚”自然能够显现，“自诚明”；而学者，即普通人，则通过学习首先明善，然后将所明之善付诸实践，达到无不善的境界，所以说“自明诚”。小注中，勿轩熊氏曰：“......诚明谓之性，生知安行之事，先仁而后知。明诚谓之敎，学知利行之事，先知后仁”，阐明了“自诚明”与“自明诚”的区别，并揭示了实现“自明诚”通过“修道之谓教”而成为可能。
纵观《中庸》全篇，从开篇的“天命之谓性”到结尾的“上天之载，无声无息”，始终贯穿着以天道论人道的特征，即虽看似时时刻刻讲宇宙的自然演化和存在状态，但实际上则是在借助自然规则来解释儒家的道德伦理和治世原则。作为《中庸》核心的“诚”自然也具有以上特征，这就揭示了实现“至诚”的内在可能性，为儒家追求天人合一、修己修人的“大同社会”提供了途径和无限力量源泉，也为当今和平世界、和谐社会的构建提供了方向指引与动力支持。
注释：
①《中庸<读中庸法>》：中庸多说无形影，说下学处少，说上达处多。
②《中庸<读中庸法>》：诚之一字为此篇之枢纽。
③牟钟鉴先生在《重建诚的哲学》一文中，主张孟子始正式言“诚”，并兼天人之道而言之。将最初指人言之实在不欺的“诚”扩大到天道，强调大自然的存在和变化是真实无妄的。并在天人一体的思维模式下，从道德论的角度强调人道对天道的效法和复归，提出了人道思诚之说。
④参见《中庸章句》20、21、25章朱子注。
⑤单纯：《论<中庸>的自然正义观与政治理想》。
⑥《论语·阳货》。
⑦???《中庸章句》1 大注。
⑧郑玄：《十三经注疏》<礼记正义·中庸篇>。
⑨《中庸章句》26 大注。
⑩《中庸章句》1 大注。关于性、命的关系还可参考周敦颐《通书·诚上》第一
的朱子注：“天所赋为命，物所受为性。乾道变化而万物各得受其所赋之正，
则实理于是而各为一物之主”。
??郑玄：《十三经注疏<礼记正义·中庸注>》。
??《中庸章句》1小注。
?《中庸章句》25小注。
?《论语·为政》4。
?孔颖达：《十三经注疏<礼记正义·中庸疏>》。
?参考《中庸》第32章：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，
知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣
知达天德者，其孰能知之！”
参考文献：
[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[2]施湘与.儒家天人合一思想之研究[M].台北：正中书局，1981.
[3]金圣基.关于先秦儒学的天人关系的诠释学解释[A].儒教思想研究（第13辑），X000.
[4]安炳周.韩国名贤的中庸注释资料集成[M].成均馆大学大同文化研究院，1992.
[5]牟宗三.心体与性体[M].台北：正中书局，1999.