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上世纪三十年代初，北京有批热心藏密修行的佛教居士曾捐资刊印一部《大乘要道密集》(以下简称《密集》）（我在下文引用的是这部《大乘要道密集》的影印本〔台北市：密乘出版社一九八三年一月一版〕）。这是藏传密教修行法本的一种汇编，据说由元世祖忽必烈所封帝师萨迦派喇嘛发思巴（一二三五——一二八○）等译集。书尾刊记详细叙述了得书和刊书的因缘：“佛历二千九百五十七年庚午，同人等得蒙宝珍金刚上师于燕京极乐庵传授大威德金刚灌顶法，已讲起分，次第接传正分，忽见某居士所藏此《大乘要道密集》抄本四卷，所集皆无上瑜伽要义，乃元初帝师发思巴等传述译集，共十册，清乾隆二十五年由热河行宫发出，改订四卷。自元迄今五百余年，历藏内府，为最珍贵秘本。兹于讲法期间同时发现，其密乘大兴之先兆耶！”
但依后来国内外学者如白桂滋（Christopher I.Beckwith）、邓如萍（Ruth W.Dunnell）、范德康（Leonard W.J.van der Kuijp）、王尧、沈卫荣等人之研究，《密集》所收藏密法本在时间上实跨越西夏、元、明三朝，在教派上关涉萨迦、噶举、夏鲁和觉囊四派，刊记所谓“元初帝师发思巴等传述译集”，不过是虔诚热忱的宗教信士的想象，距离历史真相甚远。《密集》中学术价值最高的，当属那二十余种长短不一的西夏时期传译的密教法本。其中一种篇幅较长的《解释道果语录金刚句记》（《密集》，171—200页）的传译者中曾出现一位神秘的“大乘玄密帝师”（《密集》，171页）：
《解释道果语录金刚句记》
北山大清凉寺沙门慧忠 译
中国大乘玄密帝师 传
西番中国法师禅巴 集
（按：西夏佛典中经常出现的“北山大清凉寺”、“中国”和“西番中国”究指何地，学术界的意见尚未统一，因不影响本文的讨论，故暂时存而不论。）
篇幅较短的一种《大手印伽陀支要门》记法门师承次第，也提到玄密帝师（《密集》，399页）：
（前略）此师（辢麻辢征）传与玄密帝师 此师传与大宝上师
此师传与玄照国师
另一种篇幅适中的《（新译大手印）金璎珞要门》记法门师承次第，玄密帝师再度出现（《密集》，417页）：
（前略）此师（末啰孤噜师）传与玄密帝师
此师传与智金刚 此师传与玄照国师
由于《密集》中所有法本的传译自一开始即不加区分地被误认作是在蒙元时期完成的，而中国佛教的帝师制度也一直被错当成始于元初的发思巴，所以长期以来玄密帝师都被看成是发思巴之后的一位元朝帝师。直到一九八三年佛学家罗炤在房山云居寺出土明正统十二年（一四四七）重刻的西夏时期翻译的汉藏合璧本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的传译者中发现“贤觉帝师”的名字，才知道西夏时期已经成立帝师制度，元人不过仍其旧贯而已。《密集》中多次登场的玄密帝师的西夏身份的确定，更加印证了这个观点。
俄国探险家柯智禄夫（Peter Kozlov）曾于上世纪初在西夏故地黑水城（在内蒙古额济纳旗）掘获汉文刻本《观弥勒菩萨上升兜率天经》，经后所附西夏仁宗（一一四○——一一九三年在位）乾祐二十年（一一八九）九月十五日施经发愿文（《俄藏黑水城文献》，第二册，上海古籍出版社一九九六年十二月一版，彩页九，48、55页）中也出现过“大乘玄密国师”的名字，此人显即玄密帝师（大乘玄密帝师）。西夏的僧官阶位，帝师在国师、法师和禅师之上，为僧界最高等级（参汉文写本《杂字》“官位部第十七”，《俄藏黑水城文献》，第六册，上海古籍出版社二○○○年十月一版，145页）。一一八九年印施《弥勒上生经》时，玄密帝师尚为国师，此后乃升为帝师。这么一算，他应当是活跃于西夏仁宗晚期甚或一直活动到桓宗（一一九四——一二○六年在位）时期的人物。从他双传道果法（《解释道果语录金刚句记》）和大手印（《大手印伽陀支要门》和《（新译大手印）金璎珞要门》）来看，他至少和萨迦派、噶举派都有关系。玄密帝师的活动年代和所传教法已能大致确定，但是他的出生地、生卒年、法号、民族乃至于修行弘法的经历依然是西夏学上待解的谜题。
如果这时候有人向学术界宣布他发现了玄密帝师的传记，那肯定是一个振奋人心的好消息。西藏学家陈庆英先生正是这么做的。陈先生因考察萨迦派历史、翻译萨迦派史书从而接触并研究到《密集》，他曾发表一种十分大胆的想法，就是认为《密集》中翻译于西夏时期、题为《马蹄山修行僧拶巴座主依梵本略集》（按：今甘肃省裕固县有马蹄山，山中还保存着西夏时期石窟的遗迹；西夏僧官阶位有“座主”一职，参上引《杂字》）的赞礼文《无生上师出现感应功德颂》（《密集》，328-331页，下文简称《无生上师颂》），实为玄密帝师的一种略传。换而言之，玄密帝师就是这位在诗偈中受到唱赞的无生上师。
《无生上师颂》共二十二偈，每偈四句，每句九字（也有十字）。四句当中前三句叙述无生上师在某时某地求法修行济物利生的事迹，最后一句是格式固定、内容大同小异的赞礼词，如：“仁德无生上师我赞礼”、“极能无生师处我赞礼”、“勤勇无生师处我赞礼”、“最胜无生师处我赞礼”等。全《颂》末有一句提到“上来偈颂所解文义，依无先金刚上师行记内广明之”（按：这里的“无先”当为“无生”之误），可见另有广本的《行记》，此《颂》不过略摄其大意而已。《无生上师颂》虽说是“依梵本略集”，但按照西夏时期传译的密教法本的通例，其原文多半应是藏语。“拶巴座主”是《无生上师颂》的“集”者，但该《颂》的“传”者和“译”者均不详。
陈先生推定此《颂》是大乘玄密帝师的略传，主要依据是在第十五颂出现过令人联想起玄密帝师的“玄密无生上师”一词：
复往西番中国尸堂林
遇精进师得受大密续
解尽本续三藏明觉受
玄密无生上师我赞礼
沈卫荣先生曾批评说：“从这份功德颂本身来看，似无法肯定无生上师即是玄密帝师，因为‘玄密’不过是此颂作者加在无生上师名前的众多称誉之一。”（《西藏历史和佛教的语文学研究》，上海古籍出版社二○一○年十二月一版，368页）我同意沈先生的批评。因为若仅凭“玄密无生上师我赞礼”一句，就将无生上师勘同玄密帝师的话，那么我们完全有理由可以根据《无生上师颂》第五颂中“大宝无生师处我赞礼”一句，一口咬定说无生上师是玄密帝师的付法弟子大宝上师（大宝上师参上引《大手印伽陀支要门》所记师承次第）。所以说，陈先生认为无生上师就是玄密帝师的理由是非常不确定的，若以这种方式研究古代宗教文献和历史，我们永远不能获得带有确定性的知识。
同西夏时期藏密弘传有关的僧侣，我们现在能知其姓名者已不在少数，但没有一人可以和无生上师很确定地完全勘合，其中自然也包括玄密帝师。与其像陈先生那样将他们匆匆勘同，还不如对两人分别加以深入的研究。尤其先要确定无生上师的身份，比如看看他同《密集》中出现的“大师巴波无生”（425页）有无关系。“大师巴波无生”在《密集》中也印作“巴彼无生师”（417页），“彼”字应为“波”字之误。在《（新译大手印）金璎珞要门》的传承中，他是玄密帝师的老师“末啰孤噜”（Vajraguru,意为“金刚上师”）的师傅。谢继胜先生曾提出，“巴波无生”即元代噶举派喇嘛庆喜金刚（一三○九——一三六四）藏文史书《红史》中提到的bal-po skye-med（《西夏藏传绘画——黑水城出土西夏唐卡研究》，河北教育出版社二○○二年一月一版，344—345页），其中“巴波”为藏语bal-po（即尼泊尔）的对音，“无生”即藏语skye-med（无生）的意译。此人若即无生上师，则无生上师应为尼泊尔人。沈卫荣先生也提出两条可以帮助判定无生上师身份的线索。但是在我看来，这两条线索都不够有力，后面还会陆续谈到。
我最近发现了一个更直接的可以帮助我们进一步锁定无生上师的线索。下面我们一边评述陈庆英先生关于《无生上师颂》的研究，一边慢慢引出这个线索。《无生上师颂》第一颂描写了无生上师的父母和降生：
遏令怛巴养者作良医
达逞农家之女为眷属
感梦金刚手师作加行
降得无生殊胜我赞礼
陈先生认为“遏令怛巴养”是藏语rin chen vjam pavi dbyang或其略称rin chen vjam dbyang的对音（这里保留陈先生对藏语的转写法，该词意为“宝贵妙音”或“宝贝文殊菩萨”），“达逞”是藏语stag mtsher或stag tshang的对音（今天甘青藏族地区还有村名曰“当才”，塔尔寺有当才活佛转世系统），所以无生上师的父母均为西藏人，其父“遏令怛巴养”是以行医为业的秘法修行者，其母则为普通农家之女。但我实在看不出陈先生提出的对音，尤其是“遏令”对rin-chen究竟“对”在哪里。这同把《密集》里出现的“辢麻马巴”和“铭辢啰悉巴”勘同为佛教学者熟悉的马尔巴译师（Mar-pa）及其弟子米拉日巴（Mi-la ras-pa），在确定性上要弱很多。
第二颂叙述无生上师的早慧和厌世：
七岁诸人谈论一切法
超胜无比勇慧世间希
厌离本房游历为乞士
巴悉京铭处我赞礼
陈先生指出“巴悉京铭”的“巴”是藏语dam-pa（上师、高僧、大德），“悉京铭”是藏语skye-med（无生），而“巴悉京铭”正是“无生上师”藏语音译。此说符合西夏时期汉译佛典中用汉字标音的规律（参看上文提到的“铭辢啰悉巴”的译法），应无问题。
第三颂述无生上师在梦中得到金刚手菩萨授记，来到西番中国（陈先生认为“西番中国”乃指西夏而言）境内受学于某位“松巴师”：
化于东方夜梦金刚手
教示指归西番中国内
松巴师处受生于一载
遏令惠辨师处我赞礼
（按：“受生”两字疑误）
陈先生认为“松巴师”指家族姓为sum-pa或出生于sum-pa地区（比如青海佑宁寺由明迄今有松巴活佛转世系统）的某位僧人，“遏令惠辨”是他给无生上师所起法名。但这些观点都属于孤立的、缺乏其他材料支持的大胆猜想，在文献上都无法坐实。
下面就要提出我的一个小发现。在俄藏黑水城出土汉文密教写本《四字空行母记文》（仅存卷上残本，编号TK329，《俄藏黑水城文献》第五册，上海古籍出版社一九九八年十二月一版，116—120页）所记远传、近传两种师承次第中，我发现有“松巴”和“悉兼名”这两个名。下面仅从原文抄出与本题相关的文字：
此传与辢麻松巴（性）散哩结章光（正觉宝昌师）此传与辢麻葛悉兼名（无生）
括号中的字在原文为双行小注。写本中“松巴”的“松”字，字形较怪，右侧的“公”字少右上一捺，字形近“么”。木字边加“么”，字书中查不到这个字，又没有其他可以代替的字，所以在字源不明的情况下，也只能看成是“松”了。“松巴”下面的小字“性”，若作“松巴”一词在意思上是“性”来理解，则前后文义颇难贯通。我怀疑这个“性”字实做“姓”字使用，就像佛典中“种姓”、“族姓”也常写作“种性”、“族性”那样，似是在指“松巴”两字是这位上师（辢麻，《密集》中有时也写成“辣麻”，即“喇嘛”旧译）的家族姓。“散哩结章光”为其法名的藏语音译，“散哩结”应即藏语的sangs-rgyas，意为“正觉”，“章光”的藏语还原待考。“正觉宝昌师”（图版中“昌”字不够清晰，但从字形上看极为接近）应即“散哩结章光”的意译，“正觉”正对“散哩结”。“正觉宝昌师”这个名字，让人想起《大黑求修并作法》中的“觉昌师”（《俄藏黑水城文献》第六册，45页），以及《密集》中《解释道果逐难记》（201—240页）的传译者“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌”。
辢麻松巴的直传弟子“辢麻葛悉兼名（无生）”（写本中“生”字洇了，但根据笔势还能看出来），显即《无生上师颂》的“巴悉京铭”（无生上师）。“悉兼名”与“悉京铭”在对音上密合，都是藏语skye-med（无生）的音译，这在小注中也以“无生”两字表示出来了。至于“辢麻”和“悉兼名”之间多出来的那个“葛”字，也似大有讲究，绝非衍字。《无生上师颂》第二十一颂（倒数第二颂）赞扬无生上师说：
通达禅密显教化群密
勇猛勇母师佛亲受记
超越苦海慈悲利有情
大乘辢麻渴师我赞礼
（按：“群密”当作“群迷”，“受记”当作“授记”）
“大乘辢麻渴师”的“渴”字，在位置上正相当于“辢麻葛悉兼名”的“葛”字。如果“松巴”是“松巴师”的家族姓，那么“渴”有无可能也是“渴师”即无生上师的家族姓呢？沈卫荣先生提出的可以帮助判定无生上师的两条线索之一，也正是这个“渴”字：“……所谓‘渴’者，或当为无生上师之家族名。”（《西藏历史和佛教的语文学研究》，368页）只可惜他没有看出《四字空行母记文》中的“辢麻葛悉兼名（无生）”与《无生上师颂》中的“大乘辢麻渴师”之间可能存在的关系。
无生上师在松巴师处学习后，又继续遍游西域（女王国、伊吾、高昌）和印度诸国（第十四颂说“游历西天三十六国”），一路上拜师修行，降妖伏魔，在秘法上获得很多成就。第六颂讲到他在高昌国降伏龙王的神迹：
高昌国王迎师五百里
作密供养十遍生流行
送至万程河边降龙王
极能无生师处我赞礼
近有学者指出此颂第三句“送至万程河边降龙王”，与上世纪九十年代初发现于日本、传为元代画家王振鹏所绘《唐僧取经图册》下册第十四图的题签“万程河降大威现胜龙”在内容上极为接近，元时流传的唐僧取经故事中竟然也融汇进了西夏时期无生上师的事迹（曹炳建、黄霖：《〈唐僧取经图册〉探考》，载《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，二○○八年第六期，77、81页）。这个发现十分重要，值得继续挖掘。
《无生上师颂》第十二颂叙述他在印度从一位“拶巴师”那里受法：
将出寒林又遇拶巴师
受得耳传再修六年兮
夜闻犬吠记得我法空
要妙无生师处我赞礼
这个“拶巴师”是沈卫荣提出的另一个可以帮助判定无生上师的线索：“……不知这位‘拶巴师’是否就是本颂作者‘马蹄山修行僧拶巴座主’？”（《西藏历史和佛教的语文学研究》）我觉得这个可能性应该不大，因为很难想象老师会给自己的徒弟写一篇赞礼文。《无生上师颂》的“拶巴师”，于情于理都应该是另一人。另外，《密集》所收西夏时期译本《心印要门》提到“西番中国布当拶巴等处殊胜师等亦依此宗修习”（《密集》，416页），“拶巴座主”的“拶巴”似是一个地名。沈卫荣评论说：“若能确知‘布当拶巴’之地望，那么有关‘西番中国’之指谓可得确证。”（《西藏历史和佛教的语文学研究》，376页）
最早让我领悟出应该到《四字空行母记文》中寻找无生上师踪迹的是《无生上师颂》的第十七颂：
辞王化利夏国大臣民
僧俗求请奉金曼捺辣
受与耳传四字亥母法
甚深无生师处我赞礼
如果无生上师曾在西夏（夏国）传授“四字亥母法”，那么这个法门自然会有修行法本及其注疏的写本和刻本流传，而黑水城出土的《四字空行母记文》正好就是属于这一类的文献。《记文》所讲空行母或金刚修习母，就是密教本尊亥母或金刚亥母。幸运的是这个写本残卷正好保留了“四字空行母”、“辢麻松巴（性）散哩结章光（正觉宝昌师）”和“辢麻葛悉兼名（无生）”这些字句，让我们得以发现它们同《无生上师颂》中的“四字亥母法”、“松巴师”和“巴悉京铭（无生上师）”等字句之间存在着一一对应的关系。但是，我还是要指出，在《无生上师颂》和《四字空行母记文》之间发现这些一一对应的字句，还不足以确定松巴师和无生上师的活动时代，以及他们所属的民族和国家。
陈先生关于《密集》和玄密帝师的研究如《大乘玄密帝师考》（另有一篇《西夏玄密帝师的生平》，与《大乘玄密帝师考》在内容上大同小异，所以没有收进）和《〈大乘要道密集〉和西夏王朝的藏传佛教》，现已收入《陈庆英藏学论文集》“宋代藏族历史篇”（163—222页）。此论文集上、下两册，收文四十篇，洋洋九十万字，但给我个人留下深刻印象的还是有关《密集》和玄密帝师的这两篇文字，虽然现有材料不足以判定玄密帝师和无生上师为同一人，无生上师的真实身份也仍在晦暗不明之中。可以预测，未来十年之中，《大乘要道密集》和《俄藏黑水城文献》中所收西夏时期传译的密教法本，将会是国内外佛学家、西夏学家和西藏学家关注的一个热点。
二○一一年《读书》第八期王尧先生所撰书评《语文学的持守和创获》（评介沈卫荣《西藏历史和佛教的语文学研究》），将《〈大乘要道密集〉和西夏王朝的藏传佛教》一文评为“迈出从历史角度研究《大乘要道密集》的重要一步”。“重要”与否很难判断，但我得说陈先生这一步走得不够扎实。相比之下，在《四字空行母记文》里发现《无生上师颂》中出现的松巴师、无生上师和四字亥母法，这一步迈得虽小但还算是可靠的。至少在找出黑水城出土的密教文献和《大乘要道密集》所收西夏时期传译的藏密法本之间的共同点，进而整合各地出土的西夏密教文献资料从而重构西夏佛教史上，相信是有其建设性意义的。王先生书评中还提到沈卫荣在写《〈大乘要道密集〉研究》，“据悉已经结成初编，盼其早日贡献于学界”。我们期待着沈先生在《大乘要道密集》尤其是其中《无生上师颂》的研究方面会有新的突破。
（《陈庆英藏学论文集》，上、下两册，中国藏学出版社二○○六年十二月版，47.80元）
但依后来国内外学者如白桂滋（Christopher I.Beckwith）、邓如萍（Ruth W.Dunnell）、范德康（Leonard W.J.van der Kuijp）、王尧、沈卫荣等人之研究，《密集》所收藏密法本在时间上实跨越西夏、元、明三朝，在教派上关涉萨迦、噶举、夏鲁和觉囊四派，刊记所谓“元初帝师发思巴等传述译集”，不过是虔诚热忱的宗教信士的想象，距离历史真相甚远。《密集》中学术价值最高的，当属那二十余种长短不一的西夏时期传译的密教法本。其中一种篇幅较长的《解释道果语录金刚句记》（《密集》，171—200页）的传译者中曾出现一位神秘的“大乘玄密帝师”（《密集》，171页）：
《解释道果语录金刚句记》
北山大清凉寺沙门慧忠 译
中国大乘玄密帝师 传
西番中国法师禅巴 集
（按：西夏佛典中经常出现的“北山大清凉寺”、“中国”和“西番中国”究指何地，学术界的意见尚未统一，因不影响本文的讨论，故暂时存而不论。）
篇幅较短的一种《大手印伽陀支要门》记法门师承次第，也提到玄密帝师（《密集》，399页）：
（前略）此师（辢麻辢征）传与玄密帝师 此师传与大宝上师
此师传与玄照国师
另一种篇幅适中的《（新译大手印）金璎珞要门》记法门师承次第，玄密帝师再度出现（《密集》，417页）：
（前略）此师（末啰孤噜师）传与玄密帝师
此师传与智金刚 此师传与玄照国师
由于《密集》中所有法本的传译自一开始即不加区分地被误认作是在蒙元时期完成的，而中国佛教的帝师制度也一直被错当成始于元初的发思巴，所以长期以来玄密帝师都被看成是发思巴之后的一位元朝帝师。直到一九八三年佛学家罗炤在房山云居寺出土明正统十二年（一四四七）重刻的西夏时期翻译的汉藏合璧本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的传译者中发现“贤觉帝师”的名字，才知道西夏时期已经成立帝师制度，元人不过仍其旧贯而已。《密集》中多次登场的玄密帝师的西夏身份的确定，更加印证了这个观点。
俄国探险家柯智禄夫（Peter Kozlov）曾于上世纪初在西夏故地黑水城（在内蒙古额济纳旗）掘获汉文刻本《观弥勒菩萨上升兜率天经》，经后所附西夏仁宗（一一四○——一一九三年在位）乾祐二十年（一一八九）九月十五日施经发愿文（《俄藏黑水城文献》，第二册，上海古籍出版社一九九六年十二月一版，彩页九，48、55页）中也出现过“大乘玄密国师”的名字，此人显即玄密帝师（大乘玄密帝师）。西夏的僧官阶位，帝师在国师、法师和禅师之上，为僧界最高等级（参汉文写本《杂字》“官位部第十七”，《俄藏黑水城文献》，第六册，上海古籍出版社二○○○年十月一版，145页）。一一八九年印施《弥勒上生经》时，玄密帝师尚为国师，此后乃升为帝师。这么一算，他应当是活跃于西夏仁宗晚期甚或一直活动到桓宗（一一九四——一二○六年在位）时期的人物。从他双传道果法（《解释道果语录金刚句记》）和大手印（《大手印伽陀支要门》和《（新译大手印）金璎珞要门》）来看，他至少和萨迦派、噶举派都有关系。玄密帝师的活动年代和所传教法已能大致确定，但是他的出生地、生卒年、法号、民族乃至于修行弘法的经历依然是西夏学上待解的谜题。
如果这时候有人向学术界宣布他发现了玄密帝师的传记，那肯定是一个振奋人心的好消息。西藏学家陈庆英先生正是这么做的。陈先生因考察萨迦派历史、翻译萨迦派史书从而接触并研究到《密集》，他曾发表一种十分大胆的想法，就是认为《密集》中翻译于西夏时期、题为《马蹄山修行僧拶巴座主依梵本略集》（按：今甘肃省裕固县有马蹄山，山中还保存着西夏时期石窟的遗迹；西夏僧官阶位有“座主”一职，参上引《杂字》）的赞礼文《无生上师出现感应功德颂》（《密集》，328-331页，下文简称《无生上师颂》），实为玄密帝师的一种略传。换而言之，玄密帝师就是这位在诗偈中受到唱赞的无生上师。
《无生上师颂》共二十二偈，每偈四句，每句九字（也有十字）。四句当中前三句叙述无生上师在某时某地求法修行济物利生的事迹，最后一句是格式固定、内容大同小异的赞礼词，如：“仁德无生上师我赞礼”、“极能无生师处我赞礼”、“勤勇无生师处我赞礼”、“最胜无生师处我赞礼”等。全《颂》末有一句提到“上来偈颂所解文义，依无先金刚上师行记内广明之”（按：这里的“无先”当为“无生”之误），可见另有广本的《行记》，此《颂》不过略摄其大意而已。《无生上师颂》虽说是“依梵本略集”，但按照西夏时期传译的密教法本的通例，其原文多半应是藏语。“拶巴座主”是《无生上师颂》的“集”者，但该《颂》的“传”者和“译”者均不详。
陈先生推定此《颂》是大乘玄密帝师的略传，主要依据是在第十五颂出现过令人联想起玄密帝师的“玄密无生上师”一词：
复往西番中国尸堂林
遇精进师得受大密续
解尽本续三藏明觉受
玄密无生上师我赞礼
沈卫荣先生曾批评说：“从这份功德颂本身来看，似无法肯定无生上师即是玄密帝师，因为‘玄密’不过是此颂作者加在无生上师名前的众多称誉之一。”（《西藏历史和佛教的语文学研究》，上海古籍出版社二○一○年十二月一版，368页）我同意沈先生的批评。因为若仅凭“玄密无生上师我赞礼”一句，就将无生上师勘同玄密帝师的话，那么我们完全有理由可以根据《无生上师颂》第五颂中“大宝无生师处我赞礼”一句，一口咬定说无生上师是玄密帝师的付法弟子大宝上师（大宝上师参上引《大手印伽陀支要门》所记师承次第）。所以说，陈先生认为无生上师就是玄密帝师的理由是非常不确定的，若以这种方式研究古代宗教文献和历史，我们永远不能获得带有确定性的知识。
同西夏时期藏密弘传有关的僧侣，我们现在能知其姓名者已不在少数，但没有一人可以和无生上师很确定地完全勘合，其中自然也包括玄密帝师。与其像陈先生那样将他们匆匆勘同，还不如对两人分别加以深入的研究。尤其先要确定无生上师的身份，比如看看他同《密集》中出现的“大师巴波无生”（425页）有无关系。“大师巴波无生”在《密集》中也印作“巴彼无生师”（417页），“彼”字应为“波”字之误。在《（新译大手印）金璎珞要门》的传承中，他是玄密帝师的老师“末啰孤噜”（Vajraguru,意为“金刚上师”）的师傅。谢继胜先生曾提出，“巴波无生”即元代噶举派喇嘛庆喜金刚（一三○九——一三六四）藏文史书《红史》中提到的bal-po skye-med（《西夏藏传绘画——黑水城出土西夏唐卡研究》，河北教育出版社二○○二年一月一版，344—345页），其中“巴波”为藏语bal-po（即尼泊尔）的对音，“无生”即藏语skye-med（无生）的意译。此人若即无生上师，则无生上师应为尼泊尔人。沈卫荣先生也提出两条可以帮助判定无生上师身份的线索。但是在我看来，这两条线索都不够有力，后面还会陆续谈到。
我最近发现了一个更直接的可以帮助我们进一步锁定无生上师的线索。下面我们一边评述陈庆英先生关于《无生上师颂》的研究，一边慢慢引出这个线索。《无生上师颂》第一颂描写了无生上师的父母和降生：
遏令怛巴养者作良医
达逞农家之女为眷属
感梦金刚手师作加行
降得无生殊胜我赞礼
陈先生认为“遏令怛巴养”是藏语rin chen vjam pavi dbyang或其略称rin chen vjam dbyang的对音（这里保留陈先生对藏语的转写法，该词意为“宝贵妙音”或“宝贝文殊菩萨”），“达逞”是藏语stag mtsher或stag tshang的对音（今天甘青藏族地区还有村名曰“当才”，塔尔寺有当才活佛转世系统），所以无生上师的父母均为西藏人，其父“遏令怛巴养”是以行医为业的秘法修行者，其母则为普通农家之女。但我实在看不出陈先生提出的对音，尤其是“遏令”对rin-chen究竟“对”在哪里。这同把《密集》里出现的“辢麻马巴”和“铭辢啰悉巴”勘同为佛教学者熟悉的马尔巴译师（Mar-pa）及其弟子米拉日巴（Mi-la ras-pa），在确定性上要弱很多。
第二颂叙述无生上师的早慧和厌世：
七岁诸人谈论一切法
超胜无比勇慧世间希
厌离本房游历为乞士
巴悉京铭处我赞礼
陈先生指出“巴悉京铭”的“巴”是藏语dam-pa（上师、高僧、大德），“悉京铭”是藏语skye-med（无生），而“巴悉京铭”正是“无生上师”藏语音译。此说符合西夏时期汉译佛典中用汉字标音的规律（参看上文提到的“铭辢啰悉巴”的译法），应无问题。
第三颂述无生上师在梦中得到金刚手菩萨授记，来到西番中国（陈先生认为“西番中国”乃指西夏而言）境内受学于某位“松巴师”：
化于东方夜梦金刚手
教示指归西番中国内
松巴师处受生于一载
遏令惠辨师处我赞礼
（按：“受生”两字疑误）
陈先生认为“松巴师”指家族姓为sum-pa或出生于sum-pa地区（比如青海佑宁寺由明迄今有松巴活佛转世系统）的某位僧人，“遏令惠辨”是他给无生上师所起法名。但这些观点都属于孤立的、缺乏其他材料支持的大胆猜想，在文献上都无法坐实。
下面就要提出我的一个小发现。在俄藏黑水城出土汉文密教写本《四字空行母记文》（仅存卷上残本，编号TK329，《俄藏黑水城文献》第五册，上海古籍出版社一九九八年十二月一版，116—120页）所记远传、近传两种师承次第中，我发现有“松巴”和“悉兼名”这两个名。下面仅从原文抄出与本题相关的文字：
此传与辢麻松巴（性）散哩结章光（正觉宝昌师）此传与辢麻葛悉兼名（无生）
括号中的字在原文为双行小注。写本中“松巴”的“松”字，字形较怪，右侧的“公”字少右上一捺，字形近“么”。木字边加“么”，字书中查不到这个字，又没有其他可以代替的字，所以在字源不明的情况下，也只能看成是“松”了。“松巴”下面的小字“性”，若作“松巴”一词在意思上是“性”来理解，则前后文义颇难贯通。我怀疑这个“性”字实做“姓”字使用，就像佛典中“种姓”、“族姓”也常写作“种性”、“族性”那样，似是在指“松巴”两字是这位上师（辢麻，《密集》中有时也写成“辣麻”，即“喇嘛”旧译）的家族姓。“散哩结章光”为其法名的藏语音译，“散哩结”应即藏语的sangs-rgyas，意为“正觉”，“章光”的藏语还原待考。“正觉宝昌师”（图版中“昌”字不够清晰，但从字形上看极为接近）应即“散哩结章光”的意译，“正觉”正对“散哩结”。“正觉宝昌师”这个名字，让人想起《大黑求修并作法》中的“觉昌师”（《俄藏黑水城文献》第六册，45页），以及《密集》中《解释道果逐难记》（201—240页）的传译者“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌”。
辢麻松巴的直传弟子“辢麻葛悉兼名（无生）”（写本中“生”字洇了，但根据笔势还能看出来），显即《无生上师颂》的“巴悉京铭”（无生上师）。“悉兼名”与“悉京铭”在对音上密合，都是藏语skye-med（无生）的音译，这在小注中也以“无生”两字表示出来了。至于“辢麻”和“悉兼名”之间多出来的那个“葛”字，也似大有讲究，绝非衍字。《无生上师颂》第二十一颂（倒数第二颂）赞扬无生上师说：
通达禅密显教化群密
勇猛勇母师佛亲受记
超越苦海慈悲利有情
大乘辢麻渴师我赞礼
（按：“群密”当作“群迷”，“受记”当作“授记”）
“大乘辢麻渴师”的“渴”字，在位置上正相当于“辢麻葛悉兼名”的“葛”字。如果“松巴”是“松巴师”的家族姓，那么“渴”有无可能也是“渴师”即无生上师的家族姓呢？沈卫荣先生提出的可以帮助判定无生上师的两条线索之一，也正是这个“渴”字：“……所谓‘渴’者，或当为无生上师之家族名。”（《西藏历史和佛教的语文学研究》，368页）只可惜他没有看出《四字空行母记文》中的“辢麻葛悉兼名（无生）”与《无生上师颂》中的“大乘辢麻渴师”之间可能存在的关系。
无生上师在松巴师处学习后，又继续遍游西域（女王国、伊吾、高昌）和印度诸国（第十四颂说“游历西天三十六国”），一路上拜师修行，降妖伏魔，在秘法上获得很多成就。第六颂讲到他在高昌国降伏龙王的神迹：
高昌国王迎师五百里
作密供养十遍生流行
送至万程河边降龙王
极能无生师处我赞礼
近有学者指出此颂第三句“送至万程河边降龙王”，与上世纪九十年代初发现于日本、传为元代画家王振鹏所绘《唐僧取经图册》下册第十四图的题签“万程河降大威现胜龙”在内容上极为接近，元时流传的唐僧取经故事中竟然也融汇进了西夏时期无生上师的事迹（曹炳建、黄霖：《〈唐僧取经图册〉探考》，载《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，二○○八年第六期，77、81页）。这个发现十分重要，值得继续挖掘。
《无生上师颂》第十二颂叙述他在印度从一位“拶巴师”那里受法：
将出寒林又遇拶巴师
受得耳传再修六年兮
夜闻犬吠记得我法空
要妙无生师处我赞礼
这个“拶巴师”是沈卫荣提出的另一个可以帮助判定无生上师的线索：“……不知这位‘拶巴师’是否就是本颂作者‘马蹄山修行僧拶巴座主’？”（《西藏历史和佛教的语文学研究》）我觉得这个可能性应该不大，因为很难想象老师会给自己的徒弟写一篇赞礼文。《无生上师颂》的“拶巴师”，于情于理都应该是另一人。另外，《密集》所收西夏时期译本《心印要门》提到“西番中国布当拶巴等处殊胜师等亦依此宗修习”（《密集》，416页），“拶巴座主”的“拶巴”似是一个地名。沈卫荣评论说：“若能确知‘布当拶巴’之地望，那么有关‘西番中国’之指谓可得确证。”（《西藏历史和佛教的语文学研究》，376页）
最早让我领悟出应该到《四字空行母记文》中寻找无生上师踪迹的是《无生上师颂》的第十七颂：
辞王化利夏国大臣民
僧俗求请奉金曼捺辣
受与耳传四字亥母法
甚深无生师处我赞礼
如果无生上师曾在西夏（夏国）传授“四字亥母法”，那么这个法门自然会有修行法本及其注疏的写本和刻本流传，而黑水城出土的《四字空行母记文》正好就是属于这一类的文献。《记文》所讲空行母或金刚修习母，就是密教本尊亥母或金刚亥母。幸运的是这个写本残卷正好保留了“四字空行母”、“辢麻松巴（性）散哩结章光（正觉宝昌师）”和“辢麻葛悉兼名（无生）”这些字句，让我们得以发现它们同《无生上师颂》中的“四字亥母法”、“松巴师”和“巴悉京铭（无生上师）”等字句之间存在着一一对应的关系。但是，我还是要指出，在《无生上师颂》和《四字空行母记文》之间发现这些一一对应的字句，还不足以确定松巴师和无生上师的活动时代，以及他们所属的民族和国家。
陈先生关于《密集》和玄密帝师的研究如《大乘玄密帝师考》（另有一篇《西夏玄密帝师的生平》，与《大乘玄密帝师考》在内容上大同小异，所以没有收进）和《〈大乘要道密集〉和西夏王朝的藏传佛教》，现已收入《陈庆英藏学论文集》“宋代藏族历史篇”（163—222页）。此论文集上、下两册，收文四十篇，洋洋九十万字，但给我个人留下深刻印象的还是有关《密集》和玄密帝师的这两篇文字，虽然现有材料不足以判定玄密帝师和无生上师为同一人，无生上师的真实身份也仍在晦暗不明之中。可以预测，未来十年之中，《大乘要道密集》和《俄藏黑水城文献》中所收西夏时期传译的密教法本，将会是国内外佛学家、西夏学家和西藏学家关注的一个热点。
二○一一年《读书》第八期王尧先生所撰书评《语文学的持守和创获》（评介沈卫荣《西藏历史和佛教的语文学研究》），将《〈大乘要道密集〉和西夏王朝的藏传佛教》一文评为“迈出从历史角度研究《大乘要道密集》的重要一步”。“重要”与否很难判断，但我得说陈先生这一步走得不够扎实。相比之下，在《四字空行母记文》里发现《无生上师颂》中出现的松巴师、无生上师和四字亥母法，这一步迈得虽小但还算是可靠的。至少在找出黑水城出土的密教文献和《大乘要道密集》所收西夏时期传译的藏密法本之间的共同点，进而整合各地出土的西夏密教文献资料从而重构西夏佛教史上，相信是有其建设性意义的。王先生书评中还提到沈卫荣在写《〈大乘要道密集〉研究》，“据悉已经结成初编，盼其早日贡献于学界”。我们期待着沈先生在《大乘要道密集》尤其是其中《无生上师颂》的研究方面会有新的突破。
（《陈庆英藏学论文集》，上、下两册，中国藏学出版社二○○六年十二月版，47.80元）