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【摘要】21世纪的中国仍处在向现代国家的转型过程之中，而法律层面的现代化转型是这个过程的重要方面，法治现代化转型的过程从某种意义上讲也是重新审视中国古代传统法律文化的一个过程，特别是先秦儒、法两家的法律思想不但对传统中国的社会历史发展起了决定性影响，而且有些内容按照现代法治理念的价值追求去审视，仍然闪烁着穿越时空的光辉。
【关键词】治道；治术；先秦法律思想；现代法治“王道”主要流行于先秦“王政”时代的中国，“霸道”流行于秦始皇开创的“帝制”时代的王朝，“共和”时代的中国顺应时代潮流要建设“法治”国家，推行“宪政”。治道与治术的古今流变本质从某种意义上讲是现代法治国观念与传统法律思想的交融与整合。一、建设现代法治国家需要客观理性对待传统文化
人类历史的发展证明，人类文明的进步即不是物质决定论，也不是文化决定论，而是物质、文化、政治等因素的合力所推动。最新的考古证据表明战国时代的秦国已有了国营的兵工厂，因为在秦兵马俑坑中发现了一些带有刻字的武器，其中在一个戈的上面刻着“十五年、相邦吕不韦、寺工”说明武器生产是由国家来组织并派官员负责管理，并且有层级管理责任制度①。从出土武器的数量之多说明工厂的规模很大，从武器规格样式之统一、规范，合金中各种成分配比之稳定，说明生产的流程是一个标准化的制造过程②，因为如果是在分散的手工作坊制造，而又能达到高度统一的标准是不可想象的。而史籍中关于秦国武力之强盛，法律之严苛的记载，由此也得印证。西方世界出现标准化的工厂，被认为是资本主义生产方式的标志之一，而秦国不但是中国的温和“王制”时代的终结者，而且是酷苛的“帝制”中国的开创者，秦国虽实行法家的“法治”（实为刑治），但是与资本主义法治所追求的自由、民主、人权保障风马牛不相及。二、现代法治国理念与先秦政法思想
“人治”与“法治”的优劣在东西方文明的“軸心时代”都有过争论。西方在柏拉图和亚里斯多德的师徒之辩论中得以体现，中国则以儒、法两家的“任人”还是“任法”的争执为代表。古代的“法治”论，与现代“法治”观虽然字面上看完全一样，但它们所包含的内容和承载的精神及价值追求已经有了很大的不同，古代的“法治”更多的是在治术的层面去讨论，如能达到理想的“治效”说明“治道”的合理性与科学性，是一种工具论意义上的探讨。因为在“法”上有君权，而君权的正当性，“法”是不能评价的，君权可以制定法律，而这个法律可能是“良法”“善法”也可能是“恶法”“劣法”，古代意义的“法治”虽然也触及到法的良、恶的探讨，但就其只是工具意义的“治术”而言，是不能保证其所依之法是良善之法。
现代意义的“法治”是建设在自由与民主的基础之上。它需要从形式和实质两个相度来评价。以民主程序创制的法律为法的正当性提供了坚实的基础和程序保证，保护自由的法律是实质层面法治的应有之意即良法之治。保护人的自由就是抵抗压迫与干涉，体现了实质意义上的“法治”要求，而从形式意义上来说，民主是为了实现对自由的保障，民主的形式可以为“良法”提供一个正当性的理论基础，因为“法”是国民意志的体现，它是国民中占大多数的愿望和价值追求的表达，以此而治就有了“天下为公”的正当性基础。由此，可以看出现代的“法治”理论不是仅仅从治术层面的阐述，更重要的意义在于从“治道”方面提供了正当性的评价标准，形式“法治”与实质“法治”不仅是现代“法治”的两重视角，内部也有了一个合乎逻辑的辩证关系。
如果进行更深一步的思考，民主并不能保证在它的基础上产生的法律是一个最佳的选择，因为民主的形式遮蔽了人与人之间能力、智力与德行方面的差异，也就是说管仲、乐毅与村夫野佬的意见在形式上具有相同的价值，对治国理政的影响是相同的，从这种意义讲民主与实质法治所要求的“良法”“善法”之治又是有内在矛盾的，因为真知灼见被流俗冲淡稀释了。也许正是由于这种内在的深层矛盾，中国古代的文化基因里虽有“民本”的理念却结不出民主的“果实”。因为民主需要的社会成本太高，民主需要理性的“智民”，而足够量的“智民”生产要以实行普遍的教育为代价，古代低下的生产力水平，不可能有那么多剩余劳动来支撑普遍教育所耗费的社会财富，大规模启发“民智”没有可能性。所以，中国几千年来都是“圣贤”治国，如果在“愚民”社会实现民主结果将是灾难性的，苏格拉底被一人一票的表决剥削了生命，也就是说民主强行终结一个伟大哲人的思考。在西方古代社会中对民主与独裁也有争论，柏拉图的理想国也是贤能者为政，金质之人、银质之人、铜质之人、铁质之人各就其位各施其职，其实质就是开明专制。民主在西方社会其实经历一个辉煌、幻灭、复兴的曲折经历。无数的历史事实都反复证明了一个结论——完美的事情不存在，无论人类质朴的情感对完美有着多么热烈的期许，通过理性给出的答案往往都是扫兴的，民主也不例外，它最大的优越性是避免最坏的选择，因为希特勒、莫索里尼与村夫野佬的意见在形式意义上也是等价的。
民主就满足人类对完美政治生活的追求来说不但是有缺陷的，而且在某极端情况之下还会出现灾难的后果，纳粹执政是民主选举的结果，但是这次民主的选举造就了犹太人的灭顶之灾。人类这段惨痛的历史对法治观的影响是非常深刻的也一定会是久远的。民主和暴政并不是排斥关系，民主完全有可能是暴政的催化剂，它也可能为种族灭绝的刽子手提供正当性的法律基础。对于被多数否决掉的少数来说，它们迫切需要人权这件法律防弹衣来保护基本的权利。自由、民主、人权已成为当代具有普世性价值追求，世界各国都要以此作为评价一个国家现代化程度的重要标准之一。
宪政即宪法政治，它要求国家权力的运行要接受法律的规范与调整，用限制政府权力的方式来实现公民自由和保障基本人权，落实法治的价值追求，是当代中国的治道。
三、传统中国法律思想的取舍与整合是完善现代法治国家重要文化资源
现代法治的治国理论是西方文化土壤中结出的现代文明之果，当代中国的法治建设从制度层完全移植了现代西方法治文明的成果。但是中国五千年的文明史所淀定的文化基根对西来文化的消化与吸收不可能一蹴而就。通过以上对现代法治理论的分析并以此为视角来分析中国古代法律文化，特别是儒、法两家的关于治道与治术的阐述，寻找与现代法治文明相契合的文化基因，对加速中西方化的融合，消弭两者的分歧应当是有极积意义的探索。 儒家的治国理论是为其推崇“圣王”之治进行的阐述。孔子、孟子皆好言尧舜希望执政者推行“王道”，而实现“王道”的途径就是要“以德配天”实行“德礼之治”要求国君“为国以礼”，礼本是周朝旧制，儒家对周礼进行了改造，经历了三个阶级，孔丘以仁入礼，突出了礼的伦理性和强制性，孟轲倡导“仁政”，使礼成为国家意志的表现，荀况沟通礼法“使礼治”理论化，系统化，制度化。
在孔子与孟子的思想中，国君虽居高位但是要为政以仁，要关心体恤人民知道稼穑之艰辛，所谓“政者、正也”③国君要修德才能配“天命”，否则人民可以“放”“伐”之。儒家思想中将限制君主权力与“民贵君轻”的主张结合起来，有其内在的逻辑联系，体现了现代法治思想中的限制权力与人民主权的价值追求。
儒家之要求都多是对统治者提出，特别是孟子认为国君的地位不是天生就有，应“保民而王”④。而天下人都可以对国君的治国情况发表评论“言论者，天下之公器”④，儒家力图在君王的“政统”之上建立“道统”，即合道者方为君上。此思想与现代的法治国家要求政权要建立在符合某种正当性要求基础之上的精神完全一致，也一定程度体现了限制权力保护人权的精神。
儒家“仁”为核心的法律观是当代中国建立民主法治国家重要的文化资源，在古代中国百家争鸣的大辩论中，儒家对普通百姓表现了极大同情与关注。道、法两家都积极为统治者出谋划策，其最重要的策略就是“愚民”的思想，道家主张民无智则不乱，而法家不但主张愚民而且必须“贱之”、“辱之”、“贫之”：“贱则尊官、辱则贵爵、贫则重赏”⑤、“民强则国弱，固强国务在弱民”⑤。在法家的眼中国家与人民是天然的对立的，有道的君主就是要将普通百姓逼到死亡的边缘，再给他们的一点“官”“爵”“赏”的希望，百姓由死而生當然是“君爱民，民死上”⑤。法家为国君役使百姓可谓绞尽脑汁，中国缠延几千年的奴性心理，法家极可能就是肇端。与此形成鲜明对照的是儒家的“庶之、富之、教之”③儒家的视野中一国应该让百姓多起来，然后让百姓富裕，更可贵的是让百姓受教育，不但要受教育而要让百姓有人格知廉耻有尊严，“齐之以刑，导之以政，民免而无耻齐之以礼，导之以德，民有耻且格”③，儒家的思想是如此的温暖与祥和，使得在帝制时代的皇帝都乐此不疲的将自己扮妆成孔子的信徒，将法家滴血的刀锯都披上仁义的外衣。
儒家主张贵贱有序，但是在这种序差中弥散的是“仁爱”的温情，儒家主张序差贵贱有别主要是为了维护一种稳定的社会秩序，在这种贵贱有别的差序状态儒家强调“君仁臣忠”“父慈子孝”“兄良弟悌”“长惠幼顺”即儒家的别贵贱，并不是贵者恒贵，贱者自贱，而是双方互负责任，权力义务关系是相辅相承的，虽然不一定是对等的权力义务，但是这种权利义务关系是互相都有的，特别是在对尊尊君之首的国君，儒家更用心良苦的劝告与提醒要尊“五美”去“四恶”要正确使用手中的权柄“滥权则伤民”要“恤刑”“慎杀。”与此形成鲜明对照的是法家，二者都维护等级制，但在法家的视野中，这种差序非常森严，尊上对卑下只权利，而卑下对尊上只有义务，特别是国君享有无上的权力与威严，可以不受任何限制即权势独制，为了尊君法家还认为国君应法、术、势相结合，不但独享制法权，而且可使用权术以立“擅势”。法家的君主不但没有任何权力的制约，而且可以使用诈术“以知奸”好像君王也不受道德的约束。
亚圣孟子的思想更符合现代的民主革命精神，在孟子看来国虽有君，但这个君不应该是某一个特定的人，而是应该符合某种标准的人，只有符合了这种标准的人，才是国君。国君与人民之间的关系民心比君主更为重要，“得乎丘民而为天子”④“民为贵，社稷次之，君为轻”④。孟子眼中的国君是一个虚位的概念，符合了仁义的标准可以为君，否则就独夫民贼，贤德者可取而代之。
儒家推行王道而提倡“德礼之治，”为“爱人”而用道统来制约“政统”，用“民贵君轻”来提醒统治者的权力来源的正当性基础的主张，虽没有发展成类似西方的一整套制度性安排，但其基本理念与现代法治的保障人权、限制政府权力是相契合的。在物质基础与春秋战国时期不可同日而语的今天，“民本”思想完全可以发展成为“民主”的理念。从实质法治层面来说，它是法治建设中应吸收弘扬的
法家主张的“法治”本质上是刑治与现代的法治精神背道而弛，但是其中的形式理性的精神与现代法治的形式法治层面的要求是一致的。
立法层面法家主张要“循天道”即要立法为公，要与“天象”“四时”适应，要“随时变”即要适应时代的要求和社会的实际，应当“量可能”“务明易”。
在执法层面上更加体现了法家的形式正义理念。法律要公开，要“任法”而非“任贤任智”。强调“壹法”即统一立法权，法自君出；统一法令和内容保持法律内部和稳定和谐。
在守法方面要“从法”。即要求法今具有绝对的权威，即使是国君也不例外，即“法不阿贵”“刑无等级”。特别是在“君臣共守方面”体现了法家在适用法律上人人平等的要求。国君虽“独制”立法权，但是一旦法律生效，国君也不例外也要遵守生效的法律，这一点对抑制特权思想仍然有着深刻的现实意义。
法家还重视法律运行的严肃性，要求“信赏必罚”杜绝以权谋私。
法家的“法治”主张体现了可贵的平等精神，在建设现代法治国家的进程之中特别需要这种平等的理念，它至少是在形式上体现人民对公平正义的追求与渴望。
将儒家的“仁爱”、“民本”与用“道统”来限制约束“君权”的思想与法家“任法”、平等的法治元素相交融，用现代法治的理念对传统法律思想的精华进行梳理整合，应当是中国向法治宪政国家转型的组成部分。
注释：
①中央电视台记录频道《帝国兴衰》.
②中央电视台科教频道《复活的兵团》.
③《论语》.
④《孟子》.
⑤《商君书》.
【关键词】治道；治术；先秦法律思想；现代法治“王道”主要流行于先秦“王政”时代的中国，“霸道”流行于秦始皇开创的“帝制”时代的王朝，“共和”时代的中国顺应时代潮流要建设“法治”国家，推行“宪政”。治道与治术的古今流变本质从某种意义上讲是现代法治国观念与传统法律思想的交融与整合。一、建设现代法治国家需要客观理性对待传统文化
人类历史的发展证明，人类文明的进步即不是物质决定论，也不是文化决定论，而是物质、文化、政治等因素的合力所推动。最新的考古证据表明战国时代的秦国已有了国营的兵工厂，因为在秦兵马俑坑中发现了一些带有刻字的武器，其中在一个戈的上面刻着“十五年、相邦吕不韦、寺工”说明武器生产是由国家来组织并派官员负责管理，并且有层级管理责任制度①。从出土武器的数量之多说明工厂的规模很大，从武器规格样式之统一、规范，合金中各种成分配比之稳定，说明生产的流程是一个标准化的制造过程②，因为如果是在分散的手工作坊制造，而又能达到高度统一的标准是不可想象的。而史籍中关于秦国武力之强盛，法律之严苛的记载，由此也得印证。西方世界出现标准化的工厂，被认为是资本主义生产方式的标志之一，而秦国不但是中国的温和“王制”时代的终结者，而且是酷苛的“帝制”中国的开创者，秦国虽实行法家的“法治”（实为刑治），但是与资本主义法治所追求的自由、民主、人权保障风马牛不相及。二、现代法治国理念与先秦政法思想
“人治”与“法治”的优劣在东西方文明的“軸心时代”都有过争论。西方在柏拉图和亚里斯多德的师徒之辩论中得以体现，中国则以儒、法两家的“任人”还是“任法”的争执为代表。古代的“法治”论，与现代“法治”观虽然字面上看完全一样，但它们所包含的内容和承载的精神及价值追求已经有了很大的不同，古代的“法治”更多的是在治术的层面去讨论，如能达到理想的“治效”说明“治道”的合理性与科学性，是一种工具论意义上的探讨。因为在“法”上有君权，而君权的正当性，“法”是不能评价的，君权可以制定法律，而这个法律可能是“良法”“善法”也可能是“恶法”“劣法”，古代意义的“法治”虽然也触及到法的良、恶的探讨，但就其只是工具意义的“治术”而言，是不能保证其所依之法是良善之法。
现代意义的“法治”是建设在自由与民主的基础之上。它需要从形式和实质两个相度来评价。以民主程序创制的法律为法的正当性提供了坚实的基础和程序保证，保护自由的法律是实质层面法治的应有之意即良法之治。保护人的自由就是抵抗压迫与干涉，体现了实质意义上的“法治”要求，而从形式意义上来说，民主是为了实现对自由的保障，民主的形式可以为“良法”提供一个正当性的理论基础，因为“法”是国民意志的体现，它是国民中占大多数的愿望和价值追求的表达，以此而治就有了“天下为公”的正当性基础。由此，可以看出现代的“法治”理论不是仅仅从治术层面的阐述，更重要的意义在于从“治道”方面提供了正当性的评价标准，形式“法治”与实质“法治”不仅是现代“法治”的两重视角，内部也有了一个合乎逻辑的辩证关系。
如果进行更深一步的思考，民主并不能保证在它的基础上产生的法律是一个最佳的选择，因为民主的形式遮蔽了人与人之间能力、智力与德行方面的差异，也就是说管仲、乐毅与村夫野佬的意见在形式上具有相同的价值，对治国理政的影响是相同的，从这种意义讲民主与实质法治所要求的“良法”“善法”之治又是有内在矛盾的，因为真知灼见被流俗冲淡稀释了。也许正是由于这种内在的深层矛盾，中国古代的文化基因里虽有“民本”的理念却结不出民主的“果实”。因为民主需要的社会成本太高，民主需要理性的“智民”，而足够量的“智民”生产要以实行普遍的教育为代价，古代低下的生产力水平，不可能有那么多剩余劳动来支撑普遍教育所耗费的社会财富，大规模启发“民智”没有可能性。所以，中国几千年来都是“圣贤”治国，如果在“愚民”社会实现民主结果将是灾难性的，苏格拉底被一人一票的表决剥削了生命，也就是说民主强行终结一个伟大哲人的思考。在西方古代社会中对民主与独裁也有争论，柏拉图的理想国也是贤能者为政，金质之人、银质之人、铜质之人、铁质之人各就其位各施其职，其实质就是开明专制。民主在西方社会其实经历一个辉煌、幻灭、复兴的曲折经历。无数的历史事实都反复证明了一个结论——完美的事情不存在，无论人类质朴的情感对完美有着多么热烈的期许，通过理性给出的答案往往都是扫兴的，民主也不例外，它最大的优越性是避免最坏的选择，因为希特勒、莫索里尼与村夫野佬的意见在形式意义上也是等价的。
民主就满足人类对完美政治生活的追求来说不但是有缺陷的，而且在某极端情况之下还会出现灾难的后果，纳粹执政是民主选举的结果，但是这次民主的选举造就了犹太人的灭顶之灾。人类这段惨痛的历史对法治观的影响是非常深刻的也一定会是久远的。民主和暴政并不是排斥关系，民主完全有可能是暴政的催化剂，它也可能为种族灭绝的刽子手提供正当性的法律基础。对于被多数否决掉的少数来说，它们迫切需要人权这件法律防弹衣来保护基本的权利。自由、民主、人权已成为当代具有普世性价值追求，世界各国都要以此作为评价一个国家现代化程度的重要标准之一。
宪政即宪法政治，它要求国家权力的运行要接受法律的规范与调整，用限制政府权力的方式来实现公民自由和保障基本人权，落实法治的价值追求，是当代中国的治道。
三、传统中国法律思想的取舍与整合是完善现代法治国家重要文化资源
现代法治的治国理论是西方文化土壤中结出的现代文明之果，当代中国的法治建设从制度层完全移植了现代西方法治文明的成果。但是中国五千年的文明史所淀定的文化基根对西来文化的消化与吸收不可能一蹴而就。通过以上对现代法治理论的分析并以此为视角来分析中国古代法律文化，特别是儒、法两家的关于治道与治术的阐述，寻找与现代法治文明相契合的文化基因，对加速中西方化的融合，消弭两者的分歧应当是有极积意义的探索。 儒家的治国理论是为其推崇“圣王”之治进行的阐述。孔子、孟子皆好言尧舜希望执政者推行“王道”，而实现“王道”的途径就是要“以德配天”实行“德礼之治”要求国君“为国以礼”，礼本是周朝旧制，儒家对周礼进行了改造，经历了三个阶级，孔丘以仁入礼，突出了礼的伦理性和强制性，孟轲倡导“仁政”，使礼成为国家意志的表现，荀况沟通礼法“使礼治”理论化，系统化，制度化。
在孔子与孟子的思想中，国君虽居高位但是要为政以仁，要关心体恤人民知道稼穑之艰辛，所谓“政者、正也”③国君要修德才能配“天命”，否则人民可以“放”“伐”之。儒家思想中将限制君主权力与“民贵君轻”的主张结合起来，有其内在的逻辑联系，体现了现代法治思想中的限制权力与人民主权的价值追求。
儒家之要求都多是对统治者提出，特别是孟子认为国君的地位不是天生就有，应“保民而王”④。而天下人都可以对国君的治国情况发表评论“言论者，天下之公器”④，儒家力图在君王的“政统”之上建立“道统”，即合道者方为君上。此思想与现代的法治国家要求政权要建立在符合某种正当性要求基础之上的精神完全一致，也一定程度体现了限制权力保护人权的精神。
儒家“仁”为核心的法律观是当代中国建立民主法治国家重要的文化资源，在古代中国百家争鸣的大辩论中，儒家对普通百姓表现了极大同情与关注。道、法两家都积极为统治者出谋划策，其最重要的策略就是“愚民”的思想，道家主张民无智则不乱，而法家不但主张愚民而且必须“贱之”、“辱之”、“贫之”：“贱则尊官、辱则贵爵、贫则重赏”⑤、“民强则国弱，固强国务在弱民”⑤。在法家的眼中国家与人民是天然的对立的，有道的君主就是要将普通百姓逼到死亡的边缘，再给他们的一点“官”“爵”“赏”的希望，百姓由死而生當然是“君爱民，民死上”⑤。法家为国君役使百姓可谓绞尽脑汁，中国缠延几千年的奴性心理，法家极可能就是肇端。与此形成鲜明对照的是儒家的“庶之、富之、教之”③儒家的视野中一国应该让百姓多起来，然后让百姓富裕，更可贵的是让百姓受教育，不但要受教育而要让百姓有人格知廉耻有尊严，“齐之以刑，导之以政，民免而无耻齐之以礼，导之以德，民有耻且格”③，儒家的思想是如此的温暖与祥和，使得在帝制时代的皇帝都乐此不疲的将自己扮妆成孔子的信徒，将法家滴血的刀锯都披上仁义的外衣。
儒家主张贵贱有序，但是在这种序差中弥散的是“仁爱”的温情，儒家主张序差贵贱有别主要是为了维护一种稳定的社会秩序，在这种贵贱有别的差序状态儒家强调“君仁臣忠”“父慈子孝”“兄良弟悌”“长惠幼顺”即儒家的别贵贱，并不是贵者恒贵，贱者自贱，而是双方互负责任，权力义务关系是相辅相承的，虽然不一定是对等的权力义务，但是这种权利义务关系是互相都有的，特别是在对尊尊君之首的国君，儒家更用心良苦的劝告与提醒要尊“五美”去“四恶”要正确使用手中的权柄“滥权则伤民”要“恤刑”“慎杀。”与此形成鲜明对照的是法家，二者都维护等级制，但在法家的视野中，这种差序非常森严，尊上对卑下只权利，而卑下对尊上只有义务，特别是国君享有无上的权力与威严，可以不受任何限制即权势独制，为了尊君法家还认为国君应法、术、势相结合，不但独享制法权，而且可使用权术以立“擅势”。法家的君主不但没有任何权力的制约，而且可以使用诈术“以知奸”好像君王也不受道德的约束。
亚圣孟子的思想更符合现代的民主革命精神，在孟子看来国虽有君，但这个君不应该是某一个特定的人，而是应该符合某种标准的人，只有符合了这种标准的人，才是国君。国君与人民之间的关系民心比君主更为重要，“得乎丘民而为天子”④“民为贵，社稷次之，君为轻”④。孟子眼中的国君是一个虚位的概念，符合了仁义的标准可以为君，否则就独夫民贼，贤德者可取而代之。
儒家推行王道而提倡“德礼之治，”为“爱人”而用道统来制约“政统”，用“民贵君轻”来提醒统治者的权力来源的正当性基础的主张，虽没有发展成类似西方的一整套制度性安排，但其基本理念与现代法治的保障人权、限制政府权力是相契合的。在物质基础与春秋战国时期不可同日而语的今天，“民本”思想完全可以发展成为“民主”的理念。从实质法治层面来说，它是法治建设中应吸收弘扬的
法家主张的“法治”本质上是刑治与现代的法治精神背道而弛，但是其中的形式理性的精神与现代法治的形式法治层面的要求是一致的。
立法层面法家主张要“循天道”即要立法为公，要与“天象”“四时”适应，要“随时变”即要适应时代的要求和社会的实际，应当“量可能”“务明易”。
在执法层面上更加体现了法家的形式正义理念。法律要公开，要“任法”而非“任贤任智”。强调“壹法”即统一立法权，法自君出；统一法令和内容保持法律内部和稳定和谐。
在守法方面要“从法”。即要求法今具有绝对的权威，即使是国君也不例外，即“法不阿贵”“刑无等级”。特别是在“君臣共守方面”体现了法家在适用法律上人人平等的要求。国君虽“独制”立法权，但是一旦法律生效，国君也不例外也要遵守生效的法律，这一点对抑制特权思想仍然有着深刻的现实意义。
法家还重视法律运行的严肃性，要求“信赏必罚”杜绝以权谋私。
法家的“法治”主张体现了可贵的平等精神，在建设现代法治国家的进程之中特别需要这种平等的理念，它至少是在形式上体现人民对公平正义的追求与渴望。
将儒家的“仁爱”、“民本”与用“道统”来限制约束“君权”的思想与法家“任法”、平等的法治元素相交融，用现代法治的理念对传统法律思想的精华进行梳理整合，应当是中国向法治宪政国家转型的组成部分。
注释：
①中央电视台记录频道《帝国兴衰》.
②中央电视台科教频道《复活的兵团》.
③《论语》.
④《孟子》.
⑤《商君书》.