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自古以来，东南沿海地区多有淫祀的文化风俗。《汉书·地理志》记载，江南“信巫鬼，重淫祀”。《隋书·地理志》记载，扬州“其俗信鬼神，好淫祀”。《宋史·地理志》则说，福建“其俗信鬼尚祀，重浮屠之教，与江南、二浙略同”。唐宋以后，淫祀之风未曾断绝。明清盛行的“五通神”信仰，即是一种典型的淫祀现象。
五通神信仰的由来和特点
五通神，又称五显、五圣、五猖等，清代福州则称为五帝，其源流较为复杂，学界观点不一。但可以确信的是，它是上古以来的鬼神崇拜，掺杂融会了佛教、道教中的诸多元素后逐渐形成的。宋代以后，有关五通的记载逐渐增多。北宋李觏云：“江南地热湿，四时多疠疾。其病者谢去医药，闭门不与亲戚通，而归死于神……当其气盛而病革，禳祈不可解，则皆谓神约五通者，能有力于其间。故牲毛酒宰，狼戾于五通之室矣。”南宋洪迈在《夷坚志·丁志》中写道：“大江以南地多山，而俗祀鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东日‘五通’，江西闽中日‘木下三郎’，又日‘木客’，一足者日‘独脚五通’，名虽不同，其实则一。考之传记，所谓木石之怪夔罔两及山魈是也。变幻妖惑，大抵与北方狐魅相似。或能使人乍富，故小人好迎致奉事，以祈无望之福。若微忤其意，则又移夺而之他。尤喜淫，或为士大夫美男子，或随人心所喜慕而化形，或止见本形，至者如猴猱、如龙、如蛤蟆，或如大黄鼠，体相不一，皆矫捷劲健，冷若冰铁。”明清时，东南各地五通神的形象、称谓或因地域不同而各有差异，但均为能够操纵世人疾病祸福、家业贫富、喜欢与人淫乱、神格低下的鬼神。
根据传闻，五通神对世人的影响大体有以下三点。其一是操纵疾病。五通神既能使人患病，也能令人痊愈。崇尚五通信仰的地方，巫师在为患者判断病因时，常归咎于五通神作祟，诱使患者放弃医药治疗，转向祭拜祈祷五通神。清代初年，拜祭五通神以驱疫之风大起，乾隆《福州府志》记载：“闽俗瘟疫独信巫，谓谒医必死，虽至亲亦惧传染，不相顾问，死亦不发丧。按神俗称大帝，像设凡五，其貌狰狞可畏，殿宇焕俨。过其前者，屏息不敢谛视。又传五月五日为神生日，前后月余，酬愿演剧，各庙无虚日。即无疾之人，亦皆奔走呼吁，唯恐怨恫获罪谴。或疫气流染，则社民争出金钱，延巫祈祷，谓之禳灾。”许多百姓供奉五通神的初衷，与其说为谋取利益，毋宁说是为逃避五通神作祟带来的灾祸。
其二是操纵贫富。宋代的笔记小说中记载了许多靠着五通神显灵获得巨额财富或者被五通神夺去财产的故事。五通神在东南沿海受到推崇的重要原因是其扮演着财神的角色。唐宋以来，东南沿海地区的商品经济较快发展，城镇工商业日益繁荣，形成了浓厚的重商重利的文化传统，从而兴起了对于财神的崇拜。当五通神具有财神的神通以后，自然而然走俏民间。值得注意的是，因五通神获得的财富，绝大多数都是不义之财，“小人好迎致奉事，以祈无望之福”，这也是五通神信仰为正直的士大夫所不齿的原因之一。
其三是喜好淫乱。南宋洪迈即已指出五通神“尤喜淫”。明人陆灿《庚巳编》、郎瑛《七修类稿》、清人褚人获《坚瓠广集》、宣鼎《夜雨秋灯录》等所载故事中，五通神都是色鬼，抑或是色鬼而兼财神。如《庚巳编》中的“神丹”故事：
江阴米商家有女，年及笄，色美，
忽为神物所凭。尝见一美丈夫入房与
交合，自称为五圣。父母为延巫师治
之，百方不能止，后无可奈何，亦任
之。女每有所需，虽远方非时之物，一
指顾间可致。时出金银珠贝之类充轫
于室，然一玩即复摄去，不肯与女。女
尝见数千锭积屋隅，试取之，入手便
成瓦石，或是纸所为者，返之则又成
金矣。
在文人的笔下，五通神尽管法力异常，但品格低劣、诲淫诲盗，常使受害者财色两空，与传统的伦理道德背道而驰。因此，明清时期，五通神信仰始终被各级官员和士大夫阶层视为典型的淫祀，时常受到官方的禁止甚至取缔。
清初官方对五通神信仰的压制——以苏州和福州为例
据地方志和文集记载，明代中期，一些江南的地方官员即尝试取缔五通神一类的淫祠。例如弘治元年担任昆山知县的杨子器，“表彰先贤祠墓，撤毁淫祠百区，悉取土木像投诸水火，禁绝僧道巫祝游民及四月十五日山神会，尚鬼之俗为之一变”(嘉靖《昆山县志》)。从中也不难看到当地淫祀极为盛行。不过在当时，州县官员的自发禁止行为，影响地域和实施效果均十分有限，无法根除。一旦离任，公开的祭祀活动往往迅速死灰复燃，大行其道。时至清初，据时人钮琇云：“吾吴上方山，尤极淫侈。娶妇贷钱，妖诡百出。吴人惊信若狂，箫鼓画船，报赛者相属于道。巫觋牲牢，闽委杂陈。计一日之费，不下数百金，岁无虚日也。”(《觚剩》卷一)五通神信仰在当时可谓登峰造极。
康熙年间，出于整肃社会秩序、贯彻儒家伦理的需要，尤其为防止反清势力凭借民间信仰进行活动，清廷着手在全国境内取缔淫祀。康熙九年，清廷颁布“上谕十六条”中明令“黜异端以崇正学”。在此背景下，东南沿海各地的五通淫祀受到了较大的遏制。
康熙二十三年，儒臣汤斌就任江苏巡抚后，“谆谆论以移风易俗为先务，至驾南巡，又谕以敦本尚实，使民还淳返朴，臣仰承得意，每月斋集士民讲解《上谕十六条》，又定期至学宫讲《孝经》《小学》，使人知重伦常，敦实行一”。康熙二十五年三月，汤斌上疏朝廷，奏明取缔苏州城外五通淫祠之事，并请求在全国查禁淫祀。疏中，汤斌列举五通神信仰的种种危害：伤风败俗、挥霍浪费、蛊惑人心、摧残生命等。汤斌将神像毁弃，神庙拆毁后，唯恐日后淫祀死灰复燃，请求“赐旨严禁，勒石山颠，令地方官加意巡察”，并推广全国，无疑是意欲将查处淫祀的举动纳入地方行政管理的常态举措。清廷的旨意是：“淫祠惑众诬民，有关风化，如所请勒石严禁，直隶及各省有似此者，一体饬遵。”
自汤斌在上方山取缔五通祠庙后，在清廷的命令下，全国掀起了禁毁淫祠之风。福建福州府亦流行五通神信仰，凡近水依寺之处，多祀疫神，称之为涧，呼之为殿，名日五帝，与之以姓张、关、刘、史、赵。福州城内的五帝庙“殿宇焕俨”，祭祀活动兴盛。康熙三十九年，知府迟惟城“毁五帝庙，撤其材以葺学宫，民再祀者罪之”。查慎行作《福州太守毁淫祠歌》赞日：“愚氓致贫盖有术，祈福淫祠亦其一。八闽风俗尤信巫，社鼠城狐就私昵。巫言今年神降殃，疠疫将作势莫当。家家杀牛磔羊豕，举国奔走如风狂。迎神送神解神怒，会掠金钱十万户……千年陋习牢相纽，劈正须烦巨灵手。江南狄公永州柳，此事今亡古亦偶，独不见福州迟太守。”
五通神信仰屡禁不止
康熙年间官府取缔五通淫祠的举措， 无论在苏州还是在福州都取得了成效，然而虽有朝廷严谕，好景亦不长久。福州府的五通信仰“乃迟卒未逾时，而庙貌巍然，且增至十有余处，视昔尤盛。盖巫觋借以掠金钱，愚氓冀以免殃咎，故旋毁旋复，法令所不能禁也”。迟知府去世不久，当地的五通信仰甚至较以往更加兴盛。
雍正后期，官方再次掀起取缔五通神淫祠的运动，土偶木偶悉为灰烬。公开的供奉祭拜暂时偃旗息鼓，但五通淫祀仍在民间潜滋暗长，待风声过后再度兴旺。到道光年间，苏州城外楞伽山上重新恢复的五通神祠依旧香火旺盛。道光四年，清宣宗下旨禁止淫祀活动，专门针对该处淫祠：
国家祀典自有常经，邪说诬民本
干例禁。苏州府城西楞伽山，土人立
五通祠，前于康熙年间毁祠踣像。日
久禁驰，赛飨如故，女巫假托神语，按
簿还愿，陋习相沿，不独苏州一府为
然，不可不严行饬禁。著孙玉庭、韩
文绮即将境内五通等淫祠撤毁，其女
巫等随时访拿，严加惩治，以维风俗
而正人心。(《东华续录》道光十)
此次查禁依然成效不显。道光十五年，江苏按察使裕谦发出《禁五通淫祠并师巫邪说示》后，对上方山五通祠再度加以平毁，将捕获的僧人严加惩办，并禁民间如有私奉五通、太母、马公等像者，以左道论。这次查禁同样收效甚微。东南沿海地区对于五通神的信仰崇拜依旧绵延不绝，时至民国在民间仍有一定的影响。
五通神信仰是一种邪神崇拜，其间充斥着诲淫诲盗、悖逆伦常的成分，封建时代的朝廷官府对其深恶痛绝，屡加取缔，然而始终未能根除。往往时隔不久，淫祀活动便反弹如故。当时的官员也心知肚明，但简单归咎于“巫觋习为怪诞之说，愚夫愚妇为其所惑”，未免稍显片面与浅薄。民间信仰的兴盛，反映了官方信仰和宗教的缺失。综观封建时代，官方正祠林立，如朝廷的太庙、天地坛、先农祠，地方的城隍庙、文庙等，也可谓名目繁多，然而其多系秩序的产物，祭祀内容与市井百姓的家计民生并不直接相关。况且官方祭祀繁文缛节，礼法森严，平民大众大多难以接近。佛教寄托来世，道教追求永生，虚无缥缈的目标与艰深晦涩的教义同样无法满足民众的现实需要。
普通大众生活艰辛，终岁操劳，平日盼望的无非是健康、平安、富裕，恐惧的莫过于疾病、灾祸、贫穷。民间信仰应运而生，其凭借与芸芸众生的旦夕祸福息息相关，为人供奉，深入人心。在此背后，体现的是普通百姓信仰上的直接性和现实性，希望通过虔诚的供奉祭祀取悦鬼神，来换取实惠(抑或避免灾祸)的浅层意识。对于这样的信仰，当政者如果以宽容的姿态加以接纳，继之以精心改造，取其精华，去其糟粕，不失为明智之举，于官于民两得其利。相反，如果冠上“淫祀”“迷信”之名，对由来已久、深入人心的民间信仰单纯以拆庙宇、毁神像的方式加以打压，而不设法填补淫祀废止后百姓信仰上的空白，那么可谓治标而不治本，无法消除植根于善男信女心中的信仰，只会激起信众内心的不满与抵制，在缺乏禁毁淫祀的常态行政举措的历史条件下，功效也就可想而知了。
进入20世纪以后，随着科学昌明、观念进步，民间对于五通神的信仰趋于淡化。尤其是随着政府破除迷信运动的大力开展，淫祠庙宇被彻底铲除，神职人员受到整肃清理，五通神一类的信仰从根本上被瓦解。如今，系统的五通神信仰和崇拜活动业已不复存在。然而，当今的生活中，总是能找到历史的影子。如今为人熟知、多有供奉的“五路财神”，据称乃系五通神演化而来。毕竟，追求富裕的生活，无论古今，都是世人不变的追求。只是今天的“五路财神”无论如何与淫乱之事毫无瓜葛，这或许算是历史的一个进步吧。
作者单位：复日大学
五通神信仰的由来和特点
五通神，又称五显、五圣、五猖等，清代福州则称为五帝，其源流较为复杂，学界观点不一。但可以确信的是，它是上古以来的鬼神崇拜，掺杂融会了佛教、道教中的诸多元素后逐渐形成的。宋代以后，有关五通的记载逐渐增多。北宋李觏云：“江南地热湿，四时多疠疾。其病者谢去医药，闭门不与亲戚通，而归死于神……当其气盛而病革，禳祈不可解，则皆谓神约五通者，能有力于其间。故牲毛酒宰，狼戾于五通之室矣。”南宋洪迈在《夷坚志·丁志》中写道：“大江以南地多山，而俗祀鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东日‘五通’，江西闽中日‘木下三郎’，又日‘木客’，一足者日‘独脚五通’，名虽不同，其实则一。考之传记，所谓木石之怪夔罔两及山魈是也。变幻妖惑，大抵与北方狐魅相似。或能使人乍富，故小人好迎致奉事，以祈无望之福。若微忤其意，则又移夺而之他。尤喜淫，或为士大夫美男子，或随人心所喜慕而化形，或止见本形，至者如猴猱、如龙、如蛤蟆，或如大黄鼠，体相不一，皆矫捷劲健，冷若冰铁。”明清时，东南各地五通神的形象、称谓或因地域不同而各有差异，但均为能够操纵世人疾病祸福、家业贫富、喜欢与人淫乱、神格低下的鬼神。
根据传闻，五通神对世人的影响大体有以下三点。其一是操纵疾病。五通神既能使人患病，也能令人痊愈。崇尚五通信仰的地方，巫师在为患者判断病因时，常归咎于五通神作祟，诱使患者放弃医药治疗，转向祭拜祈祷五通神。清代初年，拜祭五通神以驱疫之风大起，乾隆《福州府志》记载：“闽俗瘟疫独信巫，谓谒医必死，虽至亲亦惧传染，不相顾问，死亦不发丧。按神俗称大帝，像设凡五，其貌狰狞可畏，殿宇焕俨。过其前者，屏息不敢谛视。又传五月五日为神生日，前后月余，酬愿演剧，各庙无虚日。即无疾之人，亦皆奔走呼吁，唯恐怨恫获罪谴。或疫气流染，则社民争出金钱，延巫祈祷，谓之禳灾。”许多百姓供奉五通神的初衷，与其说为谋取利益，毋宁说是为逃避五通神作祟带来的灾祸。
其二是操纵贫富。宋代的笔记小说中记载了许多靠着五通神显灵获得巨额财富或者被五通神夺去财产的故事。五通神在东南沿海受到推崇的重要原因是其扮演着财神的角色。唐宋以来，东南沿海地区的商品经济较快发展，城镇工商业日益繁荣，形成了浓厚的重商重利的文化传统，从而兴起了对于财神的崇拜。当五通神具有财神的神通以后，自然而然走俏民间。值得注意的是，因五通神获得的财富，绝大多数都是不义之财，“小人好迎致奉事，以祈无望之福”，这也是五通神信仰为正直的士大夫所不齿的原因之一。
其三是喜好淫乱。南宋洪迈即已指出五通神“尤喜淫”。明人陆灿《庚巳编》、郎瑛《七修类稿》、清人褚人获《坚瓠广集》、宣鼎《夜雨秋灯录》等所载故事中，五通神都是色鬼，抑或是色鬼而兼财神。如《庚巳编》中的“神丹”故事：
江阴米商家有女，年及笄，色美，
忽为神物所凭。尝见一美丈夫入房与
交合，自称为五圣。父母为延巫师治
之，百方不能止，后无可奈何，亦任
之。女每有所需，虽远方非时之物，一
指顾间可致。时出金银珠贝之类充轫
于室，然一玩即复摄去，不肯与女。女
尝见数千锭积屋隅，试取之，入手便
成瓦石，或是纸所为者，返之则又成
金矣。
在文人的笔下，五通神尽管法力异常，但品格低劣、诲淫诲盗，常使受害者财色两空，与传统的伦理道德背道而驰。因此，明清时期，五通神信仰始终被各级官员和士大夫阶层视为典型的淫祀，时常受到官方的禁止甚至取缔。
清初官方对五通神信仰的压制——以苏州和福州为例
据地方志和文集记载，明代中期，一些江南的地方官员即尝试取缔五通神一类的淫祠。例如弘治元年担任昆山知县的杨子器，“表彰先贤祠墓，撤毁淫祠百区，悉取土木像投诸水火，禁绝僧道巫祝游民及四月十五日山神会，尚鬼之俗为之一变”(嘉靖《昆山县志》)。从中也不难看到当地淫祀极为盛行。不过在当时，州县官员的自发禁止行为，影响地域和实施效果均十分有限，无法根除。一旦离任，公开的祭祀活动往往迅速死灰复燃，大行其道。时至清初，据时人钮琇云：“吾吴上方山，尤极淫侈。娶妇贷钱，妖诡百出。吴人惊信若狂，箫鼓画船，报赛者相属于道。巫觋牲牢，闽委杂陈。计一日之费，不下数百金，岁无虚日也。”(《觚剩》卷一)五通神信仰在当时可谓登峰造极。
康熙年间，出于整肃社会秩序、贯彻儒家伦理的需要，尤其为防止反清势力凭借民间信仰进行活动，清廷着手在全国境内取缔淫祀。康熙九年，清廷颁布“上谕十六条”中明令“黜异端以崇正学”。在此背景下，东南沿海各地的五通淫祀受到了较大的遏制。
康熙二十三年，儒臣汤斌就任江苏巡抚后，“谆谆论以移风易俗为先务，至驾南巡，又谕以敦本尚实，使民还淳返朴，臣仰承得意，每月斋集士民讲解《上谕十六条》，又定期至学宫讲《孝经》《小学》，使人知重伦常，敦实行一”。康熙二十五年三月，汤斌上疏朝廷，奏明取缔苏州城外五通淫祠之事，并请求在全国查禁淫祀。疏中，汤斌列举五通神信仰的种种危害：伤风败俗、挥霍浪费、蛊惑人心、摧残生命等。汤斌将神像毁弃，神庙拆毁后，唯恐日后淫祀死灰复燃，请求“赐旨严禁，勒石山颠，令地方官加意巡察”，并推广全国，无疑是意欲将查处淫祀的举动纳入地方行政管理的常态举措。清廷的旨意是：“淫祠惑众诬民，有关风化，如所请勒石严禁，直隶及各省有似此者，一体饬遵。”
自汤斌在上方山取缔五通祠庙后，在清廷的命令下，全国掀起了禁毁淫祠之风。福建福州府亦流行五通神信仰，凡近水依寺之处，多祀疫神，称之为涧，呼之为殿，名日五帝，与之以姓张、关、刘、史、赵。福州城内的五帝庙“殿宇焕俨”，祭祀活动兴盛。康熙三十九年，知府迟惟城“毁五帝庙，撤其材以葺学宫，民再祀者罪之”。查慎行作《福州太守毁淫祠歌》赞日：“愚氓致贫盖有术，祈福淫祠亦其一。八闽风俗尤信巫，社鼠城狐就私昵。巫言今年神降殃，疠疫将作势莫当。家家杀牛磔羊豕，举国奔走如风狂。迎神送神解神怒，会掠金钱十万户……千年陋习牢相纽，劈正须烦巨灵手。江南狄公永州柳，此事今亡古亦偶，独不见福州迟太守。”
五通神信仰屡禁不止
康熙年间官府取缔五通淫祠的举措， 无论在苏州还是在福州都取得了成效，然而虽有朝廷严谕，好景亦不长久。福州府的五通信仰“乃迟卒未逾时，而庙貌巍然，且增至十有余处，视昔尤盛。盖巫觋借以掠金钱，愚氓冀以免殃咎，故旋毁旋复，法令所不能禁也”。迟知府去世不久，当地的五通信仰甚至较以往更加兴盛。
雍正后期，官方再次掀起取缔五通神淫祠的运动，土偶木偶悉为灰烬。公开的供奉祭拜暂时偃旗息鼓，但五通淫祀仍在民间潜滋暗长，待风声过后再度兴旺。到道光年间，苏州城外楞伽山上重新恢复的五通神祠依旧香火旺盛。道光四年，清宣宗下旨禁止淫祀活动，专门针对该处淫祠：
国家祀典自有常经，邪说诬民本
干例禁。苏州府城西楞伽山，土人立
五通祠，前于康熙年间毁祠踣像。日
久禁驰，赛飨如故，女巫假托神语，按
簿还愿，陋习相沿，不独苏州一府为
然，不可不严行饬禁。著孙玉庭、韩
文绮即将境内五通等淫祠撤毁，其女
巫等随时访拿，严加惩治，以维风俗
而正人心。(《东华续录》道光十)
此次查禁依然成效不显。道光十五年，江苏按察使裕谦发出《禁五通淫祠并师巫邪说示》后，对上方山五通祠再度加以平毁，将捕获的僧人严加惩办，并禁民间如有私奉五通、太母、马公等像者，以左道论。这次查禁同样收效甚微。东南沿海地区对于五通神的信仰崇拜依旧绵延不绝，时至民国在民间仍有一定的影响。
五通神信仰是一种邪神崇拜，其间充斥着诲淫诲盗、悖逆伦常的成分，封建时代的朝廷官府对其深恶痛绝，屡加取缔，然而始终未能根除。往往时隔不久，淫祀活动便反弹如故。当时的官员也心知肚明，但简单归咎于“巫觋习为怪诞之说，愚夫愚妇为其所惑”，未免稍显片面与浅薄。民间信仰的兴盛，反映了官方信仰和宗教的缺失。综观封建时代，官方正祠林立，如朝廷的太庙、天地坛、先农祠，地方的城隍庙、文庙等，也可谓名目繁多，然而其多系秩序的产物，祭祀内容与市井百姓的家计民生并不直接相关。况且官方祭祀繁文缛节，礼法森严，平民大众大多难以接近。佛教寄托来世，道教追求永生，虚无缥缈的目标与艰深晦涩的教义同样无法满足民众的现实需要。
普通大众生活艰辛，终岁操劳，平日盼望的无非是健康、平安、富裕，恐惧的莫过于疾病、灾祸、贫穷。民间信仰应运而生，其凭借与芸芸众生的旦夕祸福息息相关，为人供奉，深入人心。在此背后，体现的是普通百姓信仰上的直接性和现实性，希望通过虔诚的供奉祭祀取悦鬼神，来换取实惠(抑或避免灾祸)的浅层意识。对于这样的信仰，当政者如果以宽容的姿态加以接纳，继之以精心改造，取其精华，去其糟粕，不失为明智之举，于官于民两得其利。相反，如果冠上“淫祀”“迷信”之名，对由来已久、深入人心的民间信仰单纯以拆庙宇、毁神像的方式加以打压，而不设法填补淫祀废止后百姓信仰上的空白，那么可谓治标而不治本，无法消除植根于善男信女心中的信仰，只会激起信众内心的不满与抵制，在缺乏禁毁淫祀的常态行政举措的历史条件下，功效也就可想而知了。
进入20世纪以后，随着科学昌明、观念进步，民间对于五通神的信仰趋于淡化。尤其是随着政府破除迷信运动的大力开展，淫祠庙宇被彻底铲除，神职人员受到整肃清理，五通神一类的信仰从根本上被瓦解。如今，系统的五通神信仰和崇拜活动业已不复存在。然而，当今的生活中，总是能找到历史的影子。如今为人熟知、多有供奉的“五路财神”，据称乃系五通神演化而来。毕竟，追求富裕的生活，无论古今，都是世人不变的追求。只是今天的“五路财神”无论如何与淫乱之事毫无瓜葛，这或许算是历史的一个进步吧。
作者单位：复日大学