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提要：上古精神文明的演进历程并非直线上升式的，而是一个曲折往复的缓慢渐进的过程。这一行程中，经济和社会结构的发展固然是重要的基础，但是在今日看来，当时充满谬误与迷信的数术的发展也是一个推进的力量。由数术到学术的演进，反映了上古精神文明演进的复杂性。
关键词：数术 学术 精神文明
推进古代文明发展的多重因素中，精神与思想的发展是一个重要方面。精神文明的演进亦是多方面的，由“数术”到“学术”的发展可能是有较多材料可以说明，让我们看得比较清楚的一个线索。
一、数术的出现：洪荒蒙昧中的进步
上占由蒙昧、野蛮进入文明时代的时候，社会的政治、经济、文化诸方面都在缓慢地运转。其中在精神文明方面也在萌生着深刻的变化。对于这个阶段的人们来说，天人关系，亦即人与自然的关系，应当是最初的备受关注的问题。人们对于天地神灵充满着无穷的敬意和神秘感，在“神”的面前，人们展现出两种思考和态度，一是祈求赐福与保佑，二是将神灵的力量化为己有。后来的祭祀与数术，当即由此二者而萌生。祭祀基于人们对于神灵的祈求，数术则基于人们化神力为己力的愿望。人们的这两种态度，都是原始人类对于天地神灵的最初的思考和认识。当时人们的这类认识，无论是哪种思考和态度，在今天看来，都是非常的幼稚和迷信，充斥着荒诞与错误，但在那个科学文化远未昌明的时候，对比着蒙昧与野蛮，这已经是一个精神文明方面的很大进步。原始的祈祷祭祀和数术虽然幼稚和迷信，但它毕竟是人们思考的产物，在洪荒蒙昧的时候，从没有思考到出现了思考，这本身就是一个了不起的进步。它是初期人类的思考与意识(亦即思想与精神)从无到有的巨大进步。
迄今为止，关于上古时代原始的数术情况的考古资料，以1982年发现于甘肃秦安大地湾新石器时代遗址的地画最为著名。(见下图)
上面居左的是地画，居右的是发现地画的房屋F411基址图。这幅地画多经专家研究，其性质有丧舞说、祭礼说、狩猎说等，还有专家认为是“男性裸体舞蹈的写照”，是以“快乐为目的的同性爱”。多数专家则持巫术说，就是持上述丧舞、狩猎等说法的专家也多认为与巫术有关。我们可以在诸家说法的基础上提出的一个新的视角是：它虽然是一幅地画，但并非一件单纯的美术作品，而是一个巫术符号(或者说是道具)。它所蕴含的意义在于，位于地画主体位置的三人(右侧一人漫漶不清)，皆一手握持阳具、一手绕至颈后，双腿交错做扭动之态。这些动作应当是调动(或请出)法力广大的神虫来施威。地画所画三位舞者(巫师)下方长形框内的动物形象，可能是以青蛙为原型的线图。两只神虫方向一致，似乎要随着巫舞听从巫师的召唤而涌出，长方形框左前方的倒丁字形符号，可能是表示神虫涌出的方向。而此方向正指向房屋的中央。此房屋展示的是新石器时代比较常见的居住情况，房屋的中央是一个火塘，人们晚上在火塘周围睡觉休息。有地画的这个房屋应当是一座生育巫术的巫室，巫师在此做法后，男女入住此室有利于生育。生育之事，在上古时代是一件神秘而又令人振奋的事情，人自何而来，是盘亘在人们头脑中的大问题，女娲造人的神话及屈原《天问》所发出的相关质疑，就是一个明显的证明。大地湾地画所展示的巫术表明，当时人们可能已经将生育之事与阳具相联系，尽管阳具的威力还要靠驱动神虫来完成，但它毕竟与生育之事相关，这应当是一个有意义的人类意识的进步。
新石器时代有关数术的考古资料，比较著名的还有河南濮阳新石器时代墓葬遗址的第45号墓，此墓居中的墓主为壮年男性，仰身直肢，其左右两侧有用蚌壳精心摆塑的龙、虎图像(见下左图)。在遗址的一条灰沟中还有蚌壳摆塑的人骑龙图像(见下右图)。
发掘者称此摆塑反映了墓主人“生前的地位之高、权力之大，具有降龙伏虎的神威”。对于这一重要发现，专家研究甚多，或以为它象征死者魂升天上，或以为摆塑象征着日月星辰包围着天神。张光直先生认为是巫师“能召唤三跑蹻的形象”。所谓三蹻，依《抱朴子·内篇·杂应》所说，即指“龙踊”、“虎蹻”和“鹿蹻”，乘此三者，可以“周流天下，不拘山河”。虽然“三蹻”之说出现较晚，原始时代未必如是，但谓45号墓主有“降龙伏虎的神威”，则还是完全可信的。从摆塑位置看，虎头和龙首皆北向与人首方向正相反，而处于人足之部位，很可能寓意谓龙虎皆此人之坐骑。当时虽然未必有“三蹻”之名称，但却未必没有以龙虎为坐骑之意。后世巫师作法时往往能从千万里之外请来神仙显灵降魔，如何请得千万里之外的神仙呢?一种方法就是由巫师之灵魂骑乘龙虎之类神物“周流天下”所立致。若果真如此，则45号墓的摆塑就应当正是此巫师施展巫术的想象情景。
大地湾和西水坡的考古资料，让我们窥见上古时代巫术之一角。可以推想那个时代社会思想中化神力为己力的巫术观念可能是多见的。《山海经》中的记载也可以视为此方面的旁证。《山海经·中山经》载：“姑姬之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”这个传说可能是某种数术的讹传所致，传说的主体是人化为草，草即是人。这里的人很有神性。巫师很可能指瑶草为神，神之灵魂已附于其上，所以瑶草就有了神性。这种草形状藏葳蕤，枝叶层叠，开着黄色的花，结着果实，令人喜爱，并且吃了它对人还很有好处，视之为仙草，也不为过。所以巫师以之为帝女之化身。《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之药以距之”。这是一个巫医合一的传说，《大荒西经》载“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”，其性质与此相类。所言巫医之名，两者多有相一致者，或者可以视为传闻异辞。氏族部落首领也往往兼具巫者形象，如夏后启，就曾“珥两青蛇，乘两龙”，还能够从“高二千仞”的“天穆之野”，上到天上，“得九辩与九歌以下”。这种奉领非巫者莫之能任。
这是一个巫者具有很大影响的时代。我们所关注的重点并不在于罗列相关资料说明数术之盛，而是要指出，在数术盛行的时候，人文因素亦在悄然增长。其表现可以如下两个方面。
其一，人的力量在诸多巫术中越来越居于重要位置。上古巫术本来是神的游戏，但在诸神的影子后面却越来越多地显现着人的形象，大地湾地画中的三名行巫术的男子和西水坡45号墓的居于主位的男子，皆是“神人”的化身。可以说，他们亦神亦人，神人不分，已经不再是单纯的天神或鬼神。化神力为己力，表面看来是神力在起作用，但却往往增长的是人的力量。《山海经》当中诸多的人兽合一的形象，很可能就是巫师装扮动物的形象，事传广远、已非其原始形态。
其二，社会组织(亦即氏族部落以及部落联盟等)对于巫事的影响增强，在巫术中越来越多地体现出社会组织的力量。相传黄帝时期曾经有这样的大规模的活动：
黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并鎋，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。
这些神灵和蛟龙齐集共现，非盛大巫术典礼无以当之。到了帝颛顼的时候，更出现了著名的以 “绝地天通”为标志的巫术专业化的举措。到了夏商时代，占卜祭祀之类的数术活动，已成为王室大典，政治力量凌驾于鬼神。至周代礼乐文化兴盛，数术活动只是其中的一个点缀，在国家典礼中不再占据主要地位。社会力量(包括后来的政治力量)的介入，使得数术的发展空间趋小，而人文精神的因素趋强，这应当是上古时代精神文明演进中的很有意义的变化。
二、认识必然：数术观念的产生与发展
占卜、祭祀、巫术等数术之事虽然出现得很早，但“数术”这一概念却出现得较晚，与数术之事并非同步。“数术”在上古时期本来是“数”与“术”两个观念，还没有秦汉以降那种“数术”的观念。我们可以先来缕析一下“数”与“术”，看它们经过了怎样的发展才为秦汉以降“数术”观念的产生奠定了基础。
相比而言，“数”的观念可能要比“术”的观念出现得早一些。在文献中，周代早期就有了“数”的记载，如《尚书·洪范》篇所列“五纪”之一为“历数”。“数”在彝铭中最早见于《中山王鼎》铭文，称“方数百里”。此处的数为计之意。战国时期，“数”用来表示技术，所以孟子说“今夫弈之为数，小数也”。“数术”一辞在文献中首见于《墨子·节用》上篇，但它并非后世所说的以天文、卜筮、巫术为主的“数术”的概念。
战国时期，“数”的概念使用日广，其含意亦趋复杂，除了计数、算术、技艺等意蕴之外，“数”还用来表示规律、道理，此例在《管子》一书中尤多，例如：
安危之机七，强弱之应八，存亡之数九。(《幼官》)
天道之数，至则反，盛则衰。(《重令》)
上无固植，下有疑心。国无常经，民力必竭。数也。(《法法》)
夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人……功得而名从，权重而令行，固其数也。(《霸言》)
富者所道强也，而富未必强也，必知强之数，然后能强。(《制分》)
成功之道，赢缩为宝。毋亡天极，究数而止。(《势》)
明主操必胜之数，以治必用之民。(《明法》)
上引《管子》书中称“数”之列，“数”皆当理解为规律、法则或道理，方可理解正确。。由于规律、法则等概念皆有必然的意蕴，所以，也逐渐用“数”来表示必然性。战国诸子书中此类例证不少，如《韩非子·解老》篇谓“寡之不胜众，数也”，即谓寡不敌众乃是必然的。“数”的意义本指具体的概念，指计数、算术等。行用既久，便逐渐从中抽象出规律、法则一类的意蕴，因为计数、算术之类的具体运作本身就是有规律、有法则的。再进一步，规律、法则又有更深一层的意蕴，那就是必然。表示必然性、表示命运的“数”的观念在战国后期已经出现，如：
此皆天之容、物(之)理也，而不得不然之数也。(《吕氏春秋·知分》)
无道至则以为神，以为幸。非神非幸，其数不得不然。(《吕氏春秋·观表》)
冬与夏不能两刑，草与稼不能两成，新谷熟而陈谷亏，凡有角者无上齿，果实繁者木必庳，用智褊者无遂功，天之数也。(《吕氏春秋·博志》)
这几例中，“数”有“不得不然”之意，已经是必然性的表示。所谓“非神非幸，其数不得不然”，“数”与“幸”相对而言，也是在说明某种必然性，而不是侥幸的、偶然的。所谓“天之数”，犹言天所规定的命运。《荀子·仲尼》篇讲齐桓公称霸的必然性，谓：“其霸也，宜哉!非幸也，数也。”《议兵》篇讲秦国取胜之势时，谓：“四世有胜，非幸也，数也。”此处亦将“数”与“幸”对举，强调“数”即强调其必然性。正是基于“数”所表示的这种必然性的意蕴，所以战国时人还有“历数”一辞，表示天运、天命。
我们再来说“术”字。
晚至甲骨文的时代，“术”字才可能出现。专家指出在《殷墟文字乙编》中有两片卜辞出现了“术”字。但这两个“术”字，只是秫字的省体，且均出现于残辞，可能是祭名，并非后世理解的作为方法的术字。当时还没有以“行”为偏旁的“衍”字出现。周代彝铭文字中依然是只有“术”字偶现，亦无“衍”字。很可能在商周时代还没有表示技术、方法的“术”的概念。在古文字中，衍、述、遂、隧四个字是同源字，每相通假。新出战国竹简材料证明，战国时期“術”的意蕴常用“述”字来表示，如《郭店楚简·语丛一》第42简谓：
豊(礼)，交、行之述(术)也。
简文原作“礼，交之行述(术)也”，疑抄手将简文“之”、“行”二字误倒。所谓“交行之术”即交之术和行之术，“交”与“行”是并列的关系。简文意指礼的作用是人际交往与行为的办法、手段。再如《郭店楚简·成之闻之》第6简谓：
战与型(刑)，人君之述(术)，德也。
简文原作“战与型(刑)人，君子之述(坠)德也”，裘锡圭先生指出原简文“君子”之“子”为衍文，甚确。然读述为“坠”，似可再商。所谓“坠德”，意即蔑德，亡德，是乃桀、纣的暴君之行。如果说战与刑就是“坠德”，这与儒家对于战与刑作用的看法并不相合，儒家虽然不像法家那样极度强调战与刑，但也并不绝对排摈。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”他把刑罚作为礼乐的补充来看，并没有说绝对不要刑罚，只有礼乐指导下的刑罚才会适中。孔子所慎是“齐(斋)、战、疾”三者，只是慎战，而不反战。孟子说：“国家闲暇，及是时，明其政刑。”在讲“得道多助”的道理时，孟子强调“君子有不战，战必胜矣”。。如果说战与刑二者人君用之即是坠德，恐未达一间也。所以简文这里的“述”当读若“术”。战刑二者不仅是人君的统治手段，而且也是人君之德的一种表现。
还可以举出一条至关重要的、需要我们认真讨论的材料。《郭店楚简·性自命出》第13－14简谓：凡道，心述(术)为主。道四述(术)，唯人道为可道也。其参(三)述(术)者，道之而已。
这里简文中的“述”字皆读若“术”，诸家皆无疑问。然而，“四术”的含意则有不同的理解。或谓指简文下文的诗、书、礼、乐四者，或谓指人道、礼、书、礼乐四者，似皆不妥。愚以为，从简文之意看，可以有这样两个推断，其一，“四述(术)”必定包括了“人道”，所以简文才会说“道四述(术)，唯人道为可道也”。其二，除了“人道”之外的其它三术，应当是能够与“人道”平行、并列的三道。我们可以进而推论，这样的三个道，应当就是天、地、鬼三道。简文认为“道”所蕴含的理论体系中，只有“人道”是可以深入研究的，其它三个部分则不可深究，只能是“道之而已”，一般说说罢了。
我们试对于跟“人道”并列的其它“三术”，缕析如下。
“天道”，是儒家理论中习用的观念，《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，就是一个明证。《论语·为政》篇载孔子语“五十而知天命”，所谓“天命”，朱熹注谓“即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”，。甚精当。孟子所谓“圣人之于天道也，命也”，可谓一语中的。“天道”实指天命，它藏于人心，是讲不得很清楚的，所以简文谓“凡道，心术为主”。既然天道的实质在于天命，那么，通过占筮等手段的数术也当源起于上古时期的天道观念。
“地道”，在儒家理论中，它是“人道”的陪衬，所以《中庸》谓“人道敏政，地道敏树。夫政
关键词：数术 学术 精神文明
推进古代文明发展的多重因素中，精神与思想的发展是一个重要方面。精神文明的演进亦是多方面的，由“数术”到“学术”的发展可能是有较多材料可以说明，让我们看得比较清楚的一个线索。
一、数术的出现：洪荒蒙昧中的进步
上占由蒙昧、野蛮进入文明时代的时候，社会的政治、经济、文化诸方面都在缓慢地运转。其中在精神文明方面也在萌生着深刻的变化。对于这个阶段的人们来说，天人关系，亦即人与自然的关系，应当是最初的备受关注的问题。人们对于天地神灵充满着无穷的敬意和神秘感，在“神”的面前，人们展现出两种思考和态度，一是祈求赐福与保佑，二是将神灵的力量化为己有。后来的祭祀与数术，当即由此二者而萌生。祭祀基于人们对于神灵的祈求，数术则基于人们化神力为己力的愿望。人们的这两种态度，都是原始人类对于天地神灵的最初的思考和认识。当时人们的这类认识，无论是哪种思考和态度，在今天看来，都是非常的幼稚和迷信，充斥着荒诞与错误，但在那个科学文化远未昌明的时候，对比着蒙昧与野蛮，这已经是一个精神文明方面的很大进步。原始的祈祷祭祀和数术虽然幼稚和迷信，但它毕竟是人们思考的产物，在洪荒蒙昧的时候，从没有思考到出现了思考，这本身就是一个了不起的进步。它是初期人类的思考与意识(亦即思想与精神)从无到有的巨大进步。
迄今为止，关于上古时代原始的数术情况的考古资料，以1982年发现于甘肃秦安大地湾新石器时代遗址的地画最为著名。(见下图)
上面居左的是地画，居右的是发现地画的房屋F411基址图。这幅地画多经专家研究，其性质有丧舞说、祭礼说、狩猎说等，还有专家认为是“男性裸体舞蹈的写照”，是以“快乐为目的的同性爱”。多数专家则持巫术说，就是持上述丧舞、狩猎等说法的专家也多认为与巫术有关。我们可以在诸家说法的基础上提出的一个新的视角是：它虽然是一幅地画，但并非一件单纯的美术作品，而是一个巫术符号(或者说是道具)。它所蕴含的意义在于，位于地画主体位置的三人(右侧一人漫漶不清)，皆一手握持阳具、一手绕至颈后，双腿交错做扭动之态。这些动作应当是调动(或请出)法力广大的神虫来施威。地画所画三位舞者(巫师)下方长形框内的动物形象，可能是以青蛙为原型的线图。两只神虫方向一致，似乎要随着巫舞听从巫师的召唤而涌出，长方形框左前方的倒丁字形符号，可能是表示神虫涌出的方向。而此方向正指向房屋的中央。此房屋展示的是新石器时代比较常见的居住情况，房屋的中央是一个火塘，人们晚上在火塘周围睡觉休息。有地画的这个房屋应当是一座生育巫术的巫室，巫师在此做法后，男女入住此室有利于生育。生育之事，在上古时代是一件神秘而又令人振奋的事情，人自何而来，是盘亘在人们头脑中的大问题，女娲造人的神话及屈原《天问》所发出的相关质疑，就是一个明显的证明。大地湾地画所展示的巫术表明，当时人们可能已经将生育之事与阳具相联系，尽管阳具的威力还要靠驱动神虫来完成，但它毕竟与生育之事相关，这应当是一个有意义的人类意识的进步。
新石器时代有关数术的考古资料，比较著名的还有河南濮阳新石器时代墓葬遗址的第45号墓，此墓居中的墓主为壮年男性，仰身直肢，其左右两侧有用蚌壳精心摆塑的龙、虎图像(见下左图)。在遗址的一条灰沟中还有蚌壳摆塑的人骑龙图像(见下右图)。
发掘者称此摆塑反映了墓主人“生前的地位之高、权力之大，具有降龙伏虎的神威”。对于这一重要发现，专家研究甚多，或以为它象征死者魂升天上，或以为摆塑象征着日月星辰包围着天神。张光直先生认为是巫师“能召唤三跑蹻的形象”。所谓三蹻，依《抱朴子·内篇·杂应》所说，即指“龙踊”、“虎蹻”和“鹿蹻”，乘此三者，可以“周流天下，不拘山河”。虽然“三蹻”之说出现较晚，原始时代未必如是，但谓45号墓主有“降龙伏虎的神威”，则还是完全可信的。从摆塑位置看，虎头和龙首皆北向与人首方向正相反，而处于人足之部位，很可能寓意谓龙虎皆此人之坐骑。当时虽然未必有“三蹻”之名称，但却未必没有以龙虎为坐骑之意。后世巫师作法时往往能从千万里之外请来神仙显灵降魔，如何请得千万里之外的神仙呢?一种方法就是由巫师之灵魂骑乘龙虎之类神物“周流天下”所立致。若果真如此，则45号墓的摆塑就应当正是此巫师施展巫术的想象情景。
大地湾和西水坡的考古资料，让我们窥见上古时代巫术之一角。可以推想那个时代社会思想中化神力为己力的巫术观念可能是多见的。《山海经》中的记载也可以视为此方面的旁证。《山海经·中山经》载：“姑姬之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”这个传说可能是某种数术的讹传所致，传说的主体是人化为草，草即是人。这里的人很有神性。巫师很可能指瑶草为神，神之灵魂已附于其上，所以瑶草就有了神性。这种草形状藏葳蕤，枝叶层叠，开着黄色的花，结着果实，令人喜爱，并且吃了它对人还很有好处，视之为仙草，也不为过。所以巫师以之为帝女之化身。《海内西经》载“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之药以距之”。这是一个巫医合一的传说，《大荒西经》载“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”，其性质与此相类。所言巫医之名，两者多有相一致者，或者可以视为传闻异辞。氏族部落首领也往往兼具巫者形象，如夏后启，就曾“珥两青蛇，乘两龙”，还能够从“高二千仞”的“天穆之野”，上到天上，“得九辩与九歌以下”。这种奉领非巫者莫之能任。
这是一个巫者具有很大影响的时代。我们所关注的重点并不在于罗列相关资料说明数术之盛，而是要指出，在数术盛行的时候，人文因素亦在悄然增长。其表现可以如下两个方面。
其一，人的力量在诸多巫术中越来越居于重要位置。上古巫术本来是神的游戏，但在诸神的影子后面却越来越多地显现着人的形象，大地湾地画中的三名行巫术的男子和西水坡45号墓的居于主位的男子，皆是“神人”的化身。可以说，他们亦神亦人，神人不分，已经不再是单纯的天神或鬼神。化神力为己力，表面看来是神力在起作用，但却往往增长的是人的力量。《山海经》当中诸多的人兽合一的形象，很可能就是巫师装扮动物的形象，事传广远、已非其原始形态。
其二，社会组织(亦即氏族部落以及部落联盟等)对于巫事的影响增强，在巫术中越来越多地体现出社会组织的力量。相传黄帝时期曾经有这样的大规模的活动：
黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并鎋，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。
这些神灵和蛟龙齐集共现，非盛大巫术典礼无以当之。到了帝颛顼的时候，更出现了著名的以 “绝地天通”为标志的巫术专业化的举措。到了夏商时代，占卜祭祀之类的数术活动，已成为王室大典，政治力量凌驾于鬼神。至周代礼乐文化兴盛，数术活动只是其中的一个点缀，在国家典礼中不再占据主要地位。社会力量(包括后来的政治力量)的介入，使得数术的发展空间趋小，而人文精神的因素趋强，这应当是上古时代精神文明演进中的很有意义的变化。
二、认识必然：数术观念的产生与发展
占卜、祭祀、巫术等数术之事虽然出现得很早，但“数术”这一概念却出现得较晚，与数术之事并非同步。“数术”在上古时期本来是“数”与“术”两个观念，还没有秦汉以降那种“数术”的观念。我们可以先来缕析一下“数”与“术”，看它们经过了怎样的发展才为秦汉以降“数术”观念的产生奠定了基础。
相比而言，“数”的观念可能要比“术”的观念出现得早一些。在文献中，周代早期就有了“数”的记载，如《尚书·洪范》篇所列“五纪”之一为“历数”。“数”在彝铭中最早见于《中山王鼎》铭文，称“方数百里”。此处的数为计之意。战国时期，“数”用来表示技术，所以孟子说“今夫弈之为数，小数也”。“数术”一辞在文献中首见于《墨子·节用》上篇，但它并非后世所说的以天文、卜筮、巫术为主的“数术”的概念。
战国时期，“数”的概念使用日广，其含意亦趋复杂，除了计数、算术、技艺等意蕴之外，“数”还用来表示规律、道理，此例在《管子》一书中尤多，例如：
安危之机七，强弱之应八，存亡之数九。(《幼官》)
天道之数，至则反，盛则衰。(《重令》)
上无固植，下有疑心。国无常经，民力必竭。数也。(《法法》)
夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人……功得而名从，权重而令行，固其数也。(《霸言》)
富者所道强也，而富未必强也，必知强之数，然后能强。(《制分》)
成功之道，赢缩为宝。毋亡天极，究数而止。(《势》)
明主操必胜之数，以治必用之民。(《明法》)
上引《管子》书中称“数”之列，“数”皆当理解为规律、法则或道理，方可理解正确。。由于规律、法则等概念皆有必然的意蕴，所以，也逐渐用“数”来表示必然性。战国诸子书中此类例证不少，如《韩非子·解老》篇谓“寡之不胜众，数也”，即谓寡不敌众乃是必然的。“数”的意义本指具体的概念，指计数、算术等。行用既久，便逐渐从中抽象出规律、法则一类的意蕴，因为计数、算术之类的具体运作本身就是有规律、有法则的。再进一步，规律、法则又有更深一层的意蕴，那就是必然。表示必然性、表示命运的“数”的观念在战国后期已经出现，如：
此皆天之容、物(之)理也，而不得不然之数也。(《吕氏春秋·知分》)
无道至则以为神，以为幸。非神非幸，其数不得不然。(《吕氏春秋·观表》)
冬与夏不能两刑，草与稼不能两成，新谷熟而陈谷亏，凡有角者无上齿，果实繁者木必庳，用智褊者无遂功，天之数也。(《吕氏春秋·博志》)
这几例中，“数”有“不得不然”之意，已经是必然性的表示。所谓“非神非幸，其数不得不然”，“数”与“幸”相对而言，也是在说明某种必然性，而不是侥幸的、偶然的。所谓“天之数”，犹言天所规定的命运。《荀子·仲尼》篇讲齐桓公称霸的必然性，谓：“其霸也，宜哉!非幸也，数也。”《议兵》篇讲秦国取胜之势时，谓：“四世有胜，非幸也，数也。”此处亦将“数”与“幸”对举，强调“数”即强调其必然性。正是基于“数”所表示的这种必然性的意蕴，所以战国时人还有“历数”一辞，表示天运、天命。
我们再来说“术”字。
晚至甲骨文的时代，“术”字才可能出现。专家指出在《殷墟文字乙编》中有两片卜辞出现了“术”字。但这两个“术”字，只是秫字的省体，且均出现于残辞，可能是祭名，并非后世理解的作为方法的术字。当时还没有以“行”为偏旁的“衍”字出现。周代彝铭文字中依然是只有“术”字偶现，亦无“衍”字。很可能在商周时代还没有表示技术、方法的“术”的概念。在古文字中，衍、述、遂、隧四个字是同源字，每相通假。新出战国竹简材料证明，战国时期“術”的意蕴常用“述”字来表示，如《郭店楚简·语丛一》第42简谓：
豊(礼)，交、行之述(术)也。
简文原作“礼，交之行述(术)也”，疑抄手将简文“之”、“行”二字误倒。所谓“交行之术”即交之术和行之术，“交”与“行”是并列的关系。简文意指礼的作用是人际交往与行为的办法、手段。再如《郭店楚简·成之闻之》第6简谓：
战与型(刑)，人君之述(术)，德也。
简文原作“战与型(刑)人，君子之述(坠)德也”，裘锡圭先生指出原简文“君子”之“子”为衍文，甚确。然读述为“坠”，似可再商。所谓“坠德”，意即蔑德，亡德，是乃桀、纣的暴君之行。如果说战与刑就是“坠德”，这与儒家对于战与刑作用的看法并不相合，儒家虽然不像法家那样极度强调战与刑，但也并不绝对排摈。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”他把刑罚作为礼乐的补充来看，并没有说绝对不要刑罚，只有礼乐指导下的刑罚才会适中。孔子所慎是“齐(斋)、战、疾”三者，只是慎战，而不反战。孟子说：“国家闲暇，及是时，明其政刑。”在讲“得道多助”的道理时，孟子强调“君子有不战，战必胜矣”。。如果说战与刑二者人君用之即是坠德，恐未达一间也。所以简文这里的“述”当读若“术”。战刑二者不仅是人君的统治手段，而且也是人君之德的一种表现。
还可以举出一条至关重要的、需要我们认真讨论的材料。《郭店楚简·性自命出》第13－14简谓：凡道，心述(术)为主。道四述(术)，唯人道为可道也。其参(三)述(术)者，道之而已。
这里简文中的“述”字皆读若“术”，诸家皆无疑问。然而，“四术”的含意则有不同的理解。或谓指简文下文的诗、书、礼、乐四者，或谓指人道、礼、书、礼乐四者，似皆不妥。愚以为，从简文之意看，可以有这样两个推断，其一，“四述(术)”必定包括了“人道”，所以简文才会说“道四述(术)，唯人道为可道也”。其二，除了“人道”之外的其它三术，应当是能够与“人道”平行、并列的三道。我们可以进而推论，这样的三个道，应当就是天、地、鬼三道。简文认为“道”所蕴含的理论体系中，只有“人道”是可以深入研究的，其它三个部分则不可深究，只能是“道之而已”，一般说说罢了。
我们试对于跟“人道”并列的其它“三术”，缕析如下。
“天道”，是儒家理论中习用的观念，《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，就是一个明证。《论语·为政》篇载孔子语“五十而知天命”，所谓“天命”，朱熹注谓“即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”，。甚精当。孟子所谓“圣人之于天道也，命也”，可谓一语中的。“天道”实指天命，它藏于人心，是讲不得很清楚的，所以简文谓“凡道，心术为主”。既然天道的实质在于天命，那么，通过占筮等手段的数术也当源起于上古时期的天道观念。
“地道”，在儒家理论中，它是“人道”的陪衬，所以《中庸》谓“人道敏政，地道敏树。夫政