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摘要：《周易·系辞传》总论《易经》大义，是《易传》中哲理化与思辨性最强的篇章。但是，这并不妨碍其依然蕴含有丰富的经验思维的因素。文章通过对《系辞传》中有关八卦起源、观象制器、大衍筮法、太极、阴阳、道等概念与四种圣人之道、三材之道、居安思危意识等问题的考察发现，《系辞传》也是具有某种经验属性或带有某种经验色彩的。
关键词：《系辞传》；观象；取数；直觉；归纳
中图分类号：B22 文献标识码：A
《易传》是《易经》的最古的注解，共七种十篇，分别为《彖传》（上、下）、《象传》（上、下）、《系辞传》（上、下）、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，一般认为，这是一部哲学之书。其中，《系辞传》总论《易经》大义，应是思想水平最高的篇章，也是哲理化最强的篇章。然而，就思维方式而言，《系辞传》的说理性如此之强，是否其中就完全充盈着辩证思维或者理性思维的光芒呢？并非如此。若详加考察，随处可捕捉到经验思维的影子。学者们多从抽象的哲理的高度进行解析，忽略了其中经验的成分，这正是先前《系辞传》研究所存在的普遍问题。李约瑟曾经隐约注意到这一问题，当谈到《系辞传》中有关圣人观象制器问题的时候，说：“该节提供了古代自然主义思想与技术的开端之间颇为有趣的联系，当然，这并不是因为圣人们确实与这有什么关系，而是因为有人觉得有必要从概念库中为具体的发明找出理由。”[1]353然而，即使古代自然主义思想与技术这二者之间并无任何可能的联系，但当其探讨到必须依据观察象来制器，这种描述本身就已经具备了经验的性质。诸如此类，在《系辞传》中有许多。
一、立基于观察之上的积累——观象
经验是在无数次反复的过程中积累而成的，所以，在自然科学或技术传承过程中可以发现经验思维的大量存在。其实，在《系辞传》中，当谈到“象”问题时亦然。主要表现在两个方面：一是八卦的起源问题，二是观象制器。
“象”是《易经》的核心，所以《系辞传》中说：“是故《易》者，象也。”为什么呢？古人可能认为天下万物纷繁复杂，幽深难见，“圣人有以见天下之赜”，所以必须“仰以观察天文，俯以察于地理”，来“拟诸其形容，象其所宜”。而关于八卦的起源，便是这种仰观俯察的结果，在《系辞传》中有一段经典的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”其中，包犧氏就是中国上古神话中的伏羲氏，“象”指天象，“法”指地形，“鸟兽”指天上四象，即朱雀、白虎、苍龙、玄武。①这里是说，伏羲氏作为古圣先王，仰头观察天象，低头观察地理，观看鸟兽的斑纹和土地所宜，近处取自于自身，远处取自于万物，于是开始创作八卦。可见，伏羲作卦的过程即是其仰察天象、俯察地理的过程，观察在此过程中起到至关重要的作用。换言之，如果伏羲没有仰观俯察的过程，就不会有八卦的产生。
关于观象制器问题，前已提到，此处详述。在《系辞传》中有这样一段描述：
“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸‘离’。包犧氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸‘益’。日中为市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，盖取诸‘噬嗑’。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸‘乾’、‘坤’。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸‘涣’。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸‘随’。重门击柝，以待暴客，盖取诸‘豫’。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸‘小过’。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸‘睽’。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸‘大壮’。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸‘大过’。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸‘夬’。”这是取象比类思想的生动再现，主要表现在渔猎、制作生产工具、交易、治国、舟楫、防卫、军事、建筑、丧葬、文字等诸多方面。可见，先民们上至治国安邦，下至生产生活，都是立基于对卦象的观察之上的。以渔猎与治国两方面为例：渔猎大概来源于“离”卦之象，为什么呢？因为“‘离’卦也有网之象。‘离’两离相重，离为目，两目相连，外实中虚，互体又有巽，巽为绳，故有结绳为网罟之象，”[2]299可见，先民们通过观察“离”卦卦象，找到了卦象与渔猎之间的联系——卦象为网罟之象，故而渔猎要用网罟，所以得出了渔猎“盖取诸‘离’”的结论。上古先王如黄帝、尧、舜治国亦然。“垂衣裳而天下治”即无为而治，黄帝、尧、舜能够无为而天下治，是通过观察《乾》《坤》两卦卦象而受到的启发，原因是“?乾?坤两卦六爻最为简单，一个全部是阳爻，一个全部是阴爻。”[3]（P274）可见，先民们通过观察“乾”、“坤”卦象，找到了卦象与治国之间的联系——卦象最为简单，故而治国也应无为。渔猎与治国两例的基本进程我们可以总结为：观察卦象——积累知识——寻找联系，而这一通过观察卦象积累知识以寻找联系的过程本身就是带有某种经验属性的。
二、立基于制历之上的筮法——取数
有关先秦筮法，《系辞传》中作如下论述：
天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五。五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三。揲之以四以象四时。归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行。是故可与酬酢，可与佑神矣。
乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。②
关于此处《易》数的描述，可以总结为三个方面：第一段讲天地之数，第二段讲大衍之数与揲蓍之法，第三段讲乾坤策数。学者们对于这一部分的解释，历来众说纷纭。大多数学者是从卜筮之法中数的神秘性的角度来进行解析，但也不乏少数学者另立新说，从科学，如天文历法的角度进行解析。笔者认为，从天文历法的角度对此段筮法进行解析是合理的，也是恰当的。 首先明确一点，这一段筮法是建立在阴阳合历的基础之上的，“中国古代用的是阴阳合历，可以确定的是，这种历法至少在商代就开始了。”[4]（P282）《易传》此处的表述应是战国中后期的产品，故而应是以阴阳合历为基础而建立起来的。基于此，学者们对这一段进行了天文历法层面的考察。江国樑认为，天地之数反映的是“天地变化的多样性，其来源于五方、五行和六气的概念”；大衍之数的“原由乃来自天圆地方的概念。其表示形式，则是圆方图，其用数为七。七者乃起于‘复’卦之‘七日来复’（《易》谓‘七蓍’七七四十九蓍德圆而神也）的太阳周期原理。而‘大衍数’的演法，则是反映了‘历法’的‘五岁再闰’周期数”；“乾坤策数乃来源于对太阳的实测，其原理是‘立竿测日景’。”[5]20类似的看法在其他一些学者的论述中也有显现。尽管对于某一具体问题可能还未能达成完全一致的看法，但是有一点是确定的，那就是《系辞传》中这段筮法中《易》数的取得是奠基于当时所取得的天文历法知识的基础之上的。也就是说，筮法知识的取得是当时天文历法知识不断累积的结果，没有当时高度发达的天文历法知识，就不会有这一段筮法的出现。这是天文历法知识在经过了长期地累积过程后在筮法或社会领域的运用。扩而广之，其实中国古代所有的筮数，都与同时代的天文历法知识密切相关。而这一通过有关天文历法的具体知识的积累以取得对《易》数的认识的思维方式本身就是经验的。
三、普遍的概念库——直觉
柏格森曾对直觉有过系统的研究，并对直觉做了如下定义：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”[6]（P3-4）而这种“独特的、无法表达的东西”是带有某种神秘主义的特征的。吾淳曾指出：“直觉形式并不像一些西方学者所理解的那样，既不靠推理，也不靠理性或经验，这很容易产生一种神秘主义的理解。”其实，“直觉是经验思维所内涵的一个组成部分。”[7]（P104）也就是说，直觉带有某种经验的属性或倾向。
中国传统哲学中的诸多概念或范畴就带有这种直觉或经验的特征，《系辞传》中尤为明显。毋庸置疑，《系辞》在解释《周易》原理时，提出了若干范畴、概念、命题和历史的事件，就其所提出的概念与范畴而言，就有多个，如：太极、阴阳、刚柔、动静、三才、道、神等等。其中，太极、阴阳、道等三个概念明显带有直觉或经验的属性。
“太极”概念在《系辞传》中被首次提出：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里，我们要考察一下作为概念的“太极”是否具有直觉或经验的属性。我们发现，“太极”在一定层面上来说已经具备了某种普遍的本质，它已经完全脱离了物理形式的束缚，表面性、直观性非常弱，那么，它又如何能够具有直觉或经验的属性呢？原因有二：第一，一切概念都应当受到其内涵与外延的限制，是有限性的范畴的存在。而“太极”概念，由于在《易传》中仅有一见，且未作任何文本上的解释，所以关于“太极”是什么的问题，历来众说不一。虞翻将其释为“太一”，马融将其释为“北辰”，郑玄、王弼等人将其释为“无”，孔颖达将其释为天地未分之前混沌之元气，朱熹将其释为“理”，此外，还有人将其释为“心”、“四十九根未分之蓍草”等等，且每一种观点都有一定的支持者。为什么对于“太极”能够做出如此多的解释？究其原因，就在于“太极”本身没有明确的内涵与外延，从某种意义上说，它只是一个大而无当的存在，一个无限性的终极性根据。而从逻辑学的意义上说，一个概念或范畴如果能够被无限多的认知客体所诠释，那它其实什么也解释不了。“太极”被后人冠之以如此多样的诠释，可见，“太极”并非是一个严格意义或逻辑学意义上的概念。也可以说，“太极”是带有某种经验的倾向的。第二，从“太极”的起源可以发现，它其实是当时天文知识不断累积后，通过想象与抽象的过程而得出的。这一过程本身是带有经验属性的。江国樑就指出：太极的“最早意義来源于人类对太阳的认识。当光与日辰成为‘太阳’的意义时，标志着人类思维发展已跨入宇宙门槛。后来，当人们认知到日月五星的运行和恒星的有规则布列，以及‘极星’的出现与‘天球’观念的产生的时候，以‘幽明’为图案的构思就自然地浮现在人们的脑海里，那天地未分时的‘天球’，就是那样‘混混沌沌’……为了追求大自然的完整，‘天球’也自然地成为独一无二的目标。由于‘光——气’说的产生，‘太极’的整体观念就有了可靠的科学基础。”[5]496可见，‘太极’一词的产生是建立在当时的自然知识特别是天文学的基础之上的，而在此基础上通过一定程度地抽象就完成了“太极”的“降生”过程。
如果我们认为“太极”具有直觉或经验的属性或倾向的看法有些许牵强的话，那么，“阴阳”与“道”概念具有直觉或经验的属性则是确然无疑的。关于“阴阳”，《系辞传》中共出现4次：
（1）一阴一阳之谓道。
（2）广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
（3）阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。
（4）阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。
此外，还有如乾坤、男女、刚柔、寒暑、天地、日月等表示相互对立的语词也表示阴阳的涵义。
关于“道”，《系辞传》中共出现14次：
（1）乾道成男，坤道成女。
（2）易与天地准，故能弥纶天地之道。
（3）知周乎万物而道济天下，故不过。
（4）范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。
（5）一阴一阳之谓道。
（6）百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
（7）《易》有圣人之道四焉。 （8）是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。
（9）形而上者谓之道，形而下者谓之器。
（10）天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也。
（11）初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。
（12）柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。
（13）《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。道有变动，故曰爻。
（14）其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。
上述“道”语词中，主要为易道或规律、法则义。
通过对“阴阳”与“道”语词的如上考察，可以看出，二者已经成为哲学化概念。但是，有一点是确定的：“阴阳”与“道”语词的表述本身并未脱离其物理形式，具有较强的表面性与直观性。“阴阳” 作为天地间化生万物的二气，本身就可以被人所感知，且“阴阳”这种表述并未摆脱其二分或对立的母体，所以注定“阴阳”概念是具有强烈的直觉或经验特征的：“在中国，二分或‘阴阳’观念萌芽于早期采集和农耕社会的大量观察活动，特别是到了农耕社会以后，各种农作和制作实践都会加深这样一种观念。就此而言，二分或‘阴阳’观念从一开始就有十分明显的经验特征。”[8]176“道”语词亦然。虽然“道”在后来具有了“方法”、“法则”、“规律”等多层意蕴，但是，却都是由其作为“道路”的初始义引申而得的。也就是说，“道”概念并未摆脱其物理形式——“道路”，“道”语词的这种表述本身带有极强的直观性。
为什么会出现这种情况呢？这与先哲们重直观性、表面性、象征性的思维方式不无关系。古代思想家在探讨自然、人事并将其思想用语言进行描述时，实际上所表述的多是某种仅与意象相关联的直接经验。这也正是为何“太极”、“阴阳”、“道”等《系辞传》中的核心概念都披着直觉或经验的外衣，甚或具有直觉或经验的属性的根由之所在。
四、对《易经》的哲学化诠释与概括——归纳
归纳是一种“从个别性知识的前提，推出一般性知识的结论的推理。”[9]24它是一种介于经验思维与逻辑思维之间的思维形式。吾淳指出：“归纳也是以经验作为基础的”，“就其与经验的紧密关系而言，它当属于经验思维；但就其又具有理性思维加工过程而言，它又当属于逻辑思维。”[7]112所以，认为归纳是一种具有经验属性或特征的思维形式，也是恰当的。在《系辞传》中，这种归纳或经验的思维主要表现在三个方面：“《易》有圣人之道四焉”、三材理论与居安思危意识。
《系辞传》通过对《易经》的总结概括，归纳出了四条圣人之道：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”高亨认为，“以”为“用”之义。所以四条为圣之道即：“用《易经》以论事，则尚其卦爻辞，以判断是非”；“用《易经》以行动，则尚其卦爻之变化，以决定进退”；“用《易经》以创造器物，则尚其卦象，以悟得方法”；“用《易经》以卜筮，则尚其占得之结果，以预知吉凶。”[10]531这里主要描述了为圣之人在为辞、行变、制器、卜筮过程中对《易经》的运用方法的不同。而《易经》本就是卦爻辞、卦象与各种占筮原则的结合体，所以，此处圣人之道的提出，完全是建立在对《易经》各卦的基本结构与占筮原则进行总结归纳的基础之上的。
关于三材之道，《系辞传》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”③这里，先哲们通过对易道的考察，认为其基本构成为天道、地道与人道。《易经》包含着丰富的二分或对立观念，《易传》中也多是阴阳并举，乾坤并称，所以，易道包含天道与地道是理所当然的。但是，为什么三材之中又包含有人道呢？撇开以六爻爻位分别配天、地、人三材的基本架构，我们发现，《易传》本身就是极其重视人的主观能动性的。笔者认为，这里包含两个方面的内容：一是人道与天道、地道的关系问题。其实，人道与天道、地道并非是并列的，它们之间是有主次之分的，即天道、地道是人道的范本、標准，而人道是对天道的效法与实践。这样，三材之道与《易经》的二分或“阴阳”观念便不存在任何矛盾了。二是人道的价值问题。在这一点上，人道与天道、地道各有自身不可替代的作用：“天地自然的价值在于生化万物，这是一个大化流行、生生不息的过程，其特点在于自然而然，无所主宰，无有休歇，显示出一种客观必然性。圣王的价值在于顺天应人，化成天下；贤人君子的价值在于致命遂志，这是一个自强不息、经纶裁成的过程，其特点在于刚健有为，穷理尽性，与时偕行，它要求人们具有革故鼎新的胆识和能力，表现为某种主观能动性。”[11]1鉴于此，人道也就顺理成章地加入了三材之道的行列。《系辞传》通过对易道的总结提炼，将其概括为天道、地道与人道三部分，是带有某种归纳的属性或倾向的。
此外，《系辞传》中有关居安思危意识的描述也具有典型的归纳的特征：“子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘屦校灭趾，无咎’。此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”以此作为基础，最后得出结论：“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”如此，通过对《噬嗑·初九》与《噬嗑·上九》的诠释与解析，我们清楚地看到《系辞传》中抑恶扬善思想的归纳过程，最后得出结论：只有做到思则有备，居安思危，方能“身安而国家可保”。这是具有范式意义的从部分到整体，从特殊到一般，从个别到普遍的归纳思维过程。
总之，通过如上的考察发现，纵然《系辞传》的理论化与思辨性非常明显，但是，不论在八卦起源、观象制器、大衍筮法等问题的探讨中，还是在太极、阴阳、道等概念与四种圣人之道、三材之道、居安思危意识等问题的表述中，我们都可以发现经验思维的大量存在。可以说，《系辞传》是具有某种经验属性或带有某种经验色彩的。 注释：
①关于“鸟兽”的解释，先儒多释为飞鸟走兽者。今人刘大钧等人认为此处“鸟兽”当为天上四象，即朱雀、白虎、苍龙、玄武。田合禄、田峰等人也说：“‘观鸟兽之文’与‘仰则观象于天’对，观‘地之宜’与‘俯则观法于地’对，知此‘鸟兽之文’是天象，即二十八宿所分青龙、朱雀、白虎、玄武之天象。”（田合禄、田峰：《周易真原：中国最古老的天文科学体系》，山西出版集团、山西科学技术出版社2011年版，第5页。）
②自北宋开启并大兴疑经惑传思潮以来，皆以为《易传》既有错简、又有阙文。近代治《周易》之学者，扬弃前人旧说，编订《易传》顺序，亦众说不一。今从金景芳本。（选自金景芳：《<周易·系辞传>新编详解》，沈阳：辽海出版社1998年版，第52页。）近人其他有代表性的版本有刘大钧本，顺序为先讲天地之数，再讲大衍之数与揲蓍之法，最后讲乾坤策数。（见刘大钧、林忠军 译注：《<周易>经传白话解》，上海：上海古籍出版社2006年版，第287页。）其基本顺序与金景芳本一致，但亦稍有不同；楊天才、张善文本，顺序为先讲大衍之数与揲蓍之法，再讲天地之数，最后讲乾坤策数。（见杨天才、张善文 译注：《周易》，北京：中华书局2011年版，第583页。）
③其实，《易传》其他篇章中也有关于三材之道的表述，如《说卦传》中说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦。”但此处并非要探讨三材之道与六爻的对应关系及其形成过程等问题，而是要考察三材之道的基本内容是否具有归纳或经验的属性，加之受到文章标题的限制，故仅援引《系辞传》中这一句即可
参考文献：
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[11]郑万耕.《易传》价值观念述略[J].河北大学学报（哲社版），2005，（6）.
作者简介：蒋开天（1986—），男，山东济宁人，上海师范大学哲学与跨文化研究所中国哲学专业2011级博士研究生。主要从事先秦哲学研究。
（责任编辑：李直）
基金项目：上海地方高校大文科研究生学术新人培育计划，基金编号：B-7063-12-001009。
关键词：《系辞传》；观象；取数；直觉；归纳
中图分类号：B22 文献标识码：A
《易传》是《易经》的最古的注解，共七种十篇，分别为《彖传》（上、下）、《象传》（上、下）、《系辞传》（上、下）、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》，一般认为，这是一部哲学之书。其中，《系辞传》总论《易经》大义，应是思想水平最高的篇章，也是哲理化最强的篇章。然而，就思维方式而言，《系辞传》的说理性如此之强，是否其中就完全充盈着辩证思维或者理性思维的光芒呢？并非如此。若详加考察，随处可捕捉到经验思维的影子。学者们多从抽象的哲理的高度进行解析，忽略了其中经验的成分，这正是先前《系辞传》研究所存在的普遍问题。李约瑟曾经隐约注意到这一问题，当谈到《系辞传》中有关圣人观象制器问题的时候，说：“该节提供了古代自然主义思想与技术的开端之间颇为有趣的联系，当然，这并不是因为圣人们确实与这有什么关系，而是因为有人觉得有必要从概念库中为具体的发明找出理由。”[1]353然而，即使古代自然主义思想与技术这二者之间并无任何可能的联系，但当其探讨到必须依据观察象来制器，这种描述本身就已经具备了经验的性质。诸如此类，在《系辞传》中有许多。
一、立基于观察之上的积累——观象
经验是在无数次反复的过程中积累而成的，所以，在自然科学或技术传承过程中可以发现经验思维的大量存在。其实，在《系辞传》中，当谈到“象”问题时亦然。主要表现在两个方面：一是八卦的起源问题，二是观象制器。
“象”是《易经》的核心，所以《系辞传》中说：“是故《易》者，象也。”为什么呢？古人可能认为天下万物纷繁复杂，幽深难见，“圣人有以见天下之赜”，所以必须“仰以观察天文，俯以察于地理”，来“拟诸其形容，象其所宜”。而关于八卦的起源，便是这种仰观俯察的结果，在《系辞传》中有一段经典的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”其中，包犧氏就是中国上古神话中的伏羲氏，“象”指天象，“法”指地形，“鸟兽”指天上四象，即朱雀、白虎、苍龙、玄武。①这里是说，伏羲氏作为古圣先王，仰头观察天象，低头观察地理，观看鸟兽的斑纹和土地所宜，近处取自于自身，远处取自于万物，于是开始创作八卦。可见，伏羲作卦的过程即是其仰察天象、俯察地理的过程，观察在此过程中起到至关重要的作用。换言之，如果伏羲没有仰观俯察的过程，就不会有八卦的产生。
关于观象制器问题，前已提到，此处详述。在《系辞传》中有这样一段描述：
“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸‘离’。包犧氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸‘益’。日中为市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，盖取诸‘噬嗑’。……黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸‘乾’、‘坤’。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸‘涣’。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸‘随’。重门击柝，以待暴客，盖取诸‘豫’。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸‘小过’。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸‘睽’。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸‘大壮’。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸‘大过’。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸‘夬’。”这是取象比类思想的生动再现，主要表现在渔猎、制作生产工具、交易、治国、舟楫、防卫、军事、建筑、丧葬、文字等诸多方面。可见，先民们上至治国安邦，下至生产生活，都是立基于对卦象的观察之上的。以渔猎与治国两方面为例：渔猎大概来源于“离”卦之象，为什么呢？因为“‘离’卦也有网之象。‘离’两离相重，离为目，两目相连，外实中虚，互体又有巽，巽为绳，故有结绳为网罟之象，”[2]299可见，先民们通过观察“离”卦卦象，找到了卦象与渔猎之间的联系——卦象为网罟之象，故而渔猎要用网罟，所以得出了渔猎“盖取诸‘离’”的结论。上古先王如黄帝、尧、舜治国亦然。“垂衣裳而天下治”即无为而治，黄帝、尧、舜能够无为而天下治，是通过观察《乾》《坤》两卦卦象而受到的启发，原因是“?乾?坤两卦六爻最为简单，一个全部是阳爻，一个全部是阴爻。”[3]（P274）可见，先民们通过观察“乾”、“坤”卦象，找到了卦象与治国之间的联系——卦象最为简单，故而治国也应无为。渔猎与治国两例的基本进程我们可以总结为：观察卦象——积累知识——寻找联系，而这一通过观察卦象积累知识以寻找联系的过程本身就是带有某种经验属性的。
二、立基于制历之上的筮法——取数
有关先秦筮法，《系辞传》中作如下论述：
天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五。五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两。挂一以象三。揲之以四以象四时。归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行。是故可与酬酢，可与佑神矣。
乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。②
关于此处《易》数的描述，可以总结为三个方面：第一段讲天地之数，第二段讲大衍之数与揲蓍之法，第三段讲乾坤策数。学者们对于这一部分的解释，历来众说纷纭。大多数学者是从卜筮之法中数的神秘性的角度来进行解析，但也不乏少数学者另立新说，从科学，如天文历法的角度进行解析。笔者认为，从天文历法的角度对此段筮法进行解析是合理的，也是恰当的。 首先明确一点，这一段筮法是建立在阴阳合历的基础之上的，“中国古代用的是阴阳合历，可以确定的是，这种历法至少在商代就开始了。”[4]（P282）《易传》此处的表述应是战国中后期的产品，故而应是以阴阳合历为基础而建立起来的。基于此，学者们对这一段进行了天文历法层面的考察。江国樑认为，天地之数反映的是“天地变化的多样性，其来源于五方、五行和六气的概念”；大衍之数的“原由乃来自天圆地方的概念。其表示形式，则是圆方图，其用数为七。七者乃起于‘复’卦之‘七日来复’（《易》谓‘七蓍’七七四十九蓍德圆而神也）的太阳周期原理。而‘大衍数’的演法，则是反映了‘历法’的‘五岁再闰’周期数”；“乾坤策数乃来源于对太阳的实测，其原理是‘立竿测日景’。”[5]20类似的看法在其他一些学者的论述中也有显现。尽管对于某一具体问题可能还未能达成完全一致的看法，但是有一点是确定的，那就是《系辞传》中这段筮法中《易》数的取得是奠基于当时所取得的天文历法知识的基础之上的。也就是说，筮法知识的取得是当时天文历法知识不断累积的结果，没有当时高度发达的天文历法知识，就不会有这一段筮法的出现。这是天文历法知识在经过了长期地累积过程后在筮法或社会领域的运用。扩而广之，其实中国古代所有的筮数，都与同时代的天文历法知识密切相关。而这一通过有关天文历法的具体知识的积累以取得对《易》数的认识的思维方式本身就是经验的。
三、普遍的概念库——直觉
柏格森曾对直觉有过系统的研究，并对直觉做了如下定义：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”[6]（P3-4）而这种“独特的、无法表达的东西”是带有某种神秘主义的特征的。吾淳曾指出：“直觉形式并不像一些西方学者所理解的那样，既不靠推理，也不靠理性或经验，这很容易产生一种神秘主义的理解。”其实，“直觉是经验思维所内涵的一个组成部分。”[7]（P104）也就是说，直觉带有某种经验的属性或倾向。
中国传统哲学中的诸多概念或范畴就带有这种直觉或经验的特征，《系辞传》中尤为明显。毋庸置疑，《系辞》在解释《周易》原理时，提出了若干范畴、概念、命题和历史的事件，就其所提出的概念与范畴而言，就有多个，如：太极、阴阳、刚柔、动静、三才、道、神等等。其中，太极、阴阳、道等三个概念明显带有直觉或经验的属性。
“太极”概念在《系辞传》中被首次提出：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里，我们要考察一下作为概念的“太极”是否具有直觉或经验的属性。我们发现，“太极”在一定层面上来说已经具备了某种普遍的本质，它已经完全脱离了物理形式的束缚，表面性、直观性非常弱，那么，它又如何能够具有直觉或经验的属性呢？原因有二：第一，一切概念都应当受到其内涵与外延的限制，是有限性的范畴的存在。而“太极”概念，由于在《易传》中仅有一见，且未作任何文本上的解释，所以关于“太极”是什么的问题，历来众说不一。虞翻将其释为“太一”，马融将其释为“北辰”，郑玄、王弼等人将其释为“无”，孔颖达将其释为天地未分之前混沌之元气，朱熹将其释为“理”，此外，还有人将其释为“心”、“四十九根未分之蓍草”等等，且每一种观点都有一定的支持者。为什么对于“太极”能够做出如此多的解释？究其原因，就在于“太极”本身没有明确的内涵与外延，从某种意义上说，它只是一个大而无当的存在，一个无限性的终极性根据。而从逻辑学的意义上说，一个概念或范畴如果能够被无限多的认知客体所诠释，那它其实什么也解释不了。“太极”被后人冠之以如此多样的诠释，可见，“太极”并非是一个严格意义或逻辑学意义上的概念。也可以说，“太极”是带有某种经验的倾向的。第二，从“太极”的起源可以发现，它其实是当时天文知识不断累积后，通过想象与抽象的过程而得出的。这一过程本身是带有经验属性的。江国樑就指出：太极的“最早意義来源于人类对太阳的认识。当光与日辰成为‘太阳’的意义时，标志着人类思维发展已跨入宇宙门槛。后来，当人们认知到日月五星的运行和恒星的有规则布列，以及‘极星’的出现与‘天球’观念的产生的时候，以‘幽明’为图案的构思就自然地浮现在人们的脑海里，那天地未分时的‘天球’，就是那样‘混混沌沌’……为了追求大自然的完整，‘天球’也自然地成为独一无二的目标。由于‘光——气’说的产生，‘太极’的整体观念就有了可靠的科学基础。”[5]496可见，‘太极’一词的产生是建立在当时的自然知识特别是天文学的基础之上的，而在此基础上通过一定程度地抽象就完成了“太极”的“降生”过程。
如果我们认为“太极”具有直觉或经验的属性或倾向的看法有些许牵强的话，那么，“阴阳”与“道”概念具有直觉或经验的属性则是确然无疑的。关于“阴阳”，《系辞传》中共出现4次：
（1）一阴一阳之谓道。
（2）广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
（3）阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。
（4）阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。
此外，还有如乾坤、男女、刚柔、寒暑、天地、日月等表示相互对立的语词也表示阴阳的涵义。
关于“道”，《系辞传》中共出现14次：
（1）乾道成男，坤道成女。
（2）易与天地准，故能弥纶天地之道。
（3）知周乎万物而道济天下，故不过。
（4）范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。
（5）一阴一阳之谓道。
（6）百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
（7）《易》有圣人之道四焉。 （8）是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。
（9）形而上者谓之道，形而下者谓之器。
（10）天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也。
（11）初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行。
（12）柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。
（13）《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者，非它也，三材之道也。道有变动，故曰爻。
（14）其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。
上述“道”语词中，主要为易道或规律、法则义。
通过对“阴阳”与“道”语词的如上考察，可以看出，二者已经成为哲学化概念。但是，有一点是确定的：“阴阳”与“道”语词的表述本身并未脱离其物理形式，具有较强的表面性与直观性。“阴阳” 作为天地间化生万物的二气，本身就可以被人所感知，且“阴阳”这种表述并未摆脱其二分或对立的母体，所以注定“阴阳”概念是具有强烈的直觉或经验特征的：“在中国，二分或‘阴阳’观念萌芽于早期采集和农耕社会的大量观察活动，特别是到了农耕社会以后，各种农作和制作实践都会加深这样一种观念。就此而言，二分或‘阴阳’观念从一开始就有十分明显的经验特征。”[8]176“道”语词亦然。虽然“道”在后来具有了“方法”、“法则”、“规律”等多层意蕴，但是，却都是由其作为“道路”的初始义引申而得的。也就是说，“道”概念并未摆脱其物理形式——“道路”，“道”语词的这种表述本身带有极强的直观性。
为什么会出现这种情况呢？这与先哲们重直观性、表面性、象征性的思维方式不无关系。古代思想家在探讨自然、人事并将其思想用语言进行描述时，实际上所表述的多是某种仅与意象相关联的直接经验。这也正是为何“太极”、“阴阳”、“道”等《系辞传》中的核心概念都披着直觉或经验的外衣，甚或具有直觉或经验的属性的根由之所在。
四、对《易经》的哲学化诠释与概括——归纳
归纳是一种“从个别性知识的前提，推出一般性知识的结论的推理。”[9]24它是一种介于经验思维与逻辑思维之间的思维形式。吾淳指出：“归纳也是以经验作为基础的”，“就其与经验的紧密关系而言，它当属于经验思维；但就其又具有理性思维加工过程而言，它又当属于逻辑思维。”[7]112所以，认为归纳是一种具有经验属性或特征的思维形式，也是恰当的。在《系辞传》中，这种归纳或经验的思维主要表现在三个方面：“《易》有圣人之道四焉”、三材理论与居安思危意识。
《系辞传》通过对《易经》的总结概括，归纳出了四条圣人之道：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”高亨认为，“以”为“用”之义。所以四条为圣之道即：“用《易经》以论事，则尚其卦爻辞，以判断是非”；“用《易经》以行动，则尚其卦爻之变化，以决定进退”；“用《易经》以创造器物，则尚其卦象，以悟得方法”；“用《易经》以卜筮，则尚其占得之结果，以预知吉凶。”[10]531这里主要描述了为圣之人在为辞、行变、制器、卜筮过程中对《易经》的运用方法的不同。而《易经》本就是卦爻辞、卦象与各种占筮原则的结合体，所以，此处圣人之道的提出，完全是建立在对《易经》各卦的基本结构与占筮原则进行总结归纳的基础之上的。
关于三材之道，《系辞传》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”③这里，先哲们通过对易道的考察，认为其基本构成为天道、地道与人道。《易经》包含着丰富的二分或对立观念，《易传》中也多是阴阳并举，乾坤并称，所以，易道包含天道与地道是理所当然的。但是，为什么三材之中又包含有人道呢？撇开以六爻爻位分别配天、地、人三材的基本架构，我们发现，《易传》本身就是极其重视人的主观能动性的。笔者认为，这里包含两个方面的内容：一是人道与天道、地道的关系问题。其实，人道与天道、地道并非是并列的，它们之间是有主次之分的，即天道、地道是人道的范本、標准，而人道是对天道的效法与实践。这样，三材之道与《易经》的二分或“阴阳”观念便不存在任何矛盾了。二是人道的价值问题。在这一点上，人道与天道、地道各有自身不可替代的作用：“天地自然的价值在于生化万物，这是一个大化流行、生生不息的过程，其特点在于自然而然，无所主宰，无有休歇，显示出一种客观必然性。圣王的价值在于顺天应人，化成天下；贤人君子的价值在于致命遂志，这是一个自强不息、经纶裁成的过程，其特点在于刚健有为，穷理尽性，与时偕行，它要求人们具有革故鼎新的胆识和能力，表现为某种主观能动性。”[11]1鉴于此，人道也就顺理成章地加入了三材之道的行列。《系辞传》通过对易道的总结提炼，将其概括为天道、地道与人道三部分，是带有某种归纳的属性或倾向的。
此外，《系辞传》中有关居安思危意识的描述也具有典型的归纳的特征：“子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩，小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘屦校灭趾，无咎’。此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”以此作为基础，最后得出结论：“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”如此，通过对《噬嗑·初九》与《噬嗑·上九》的诠释与解析，我们清楚地看到《系辞传》中抑恶扬善思想的归纳过程，最后得出结论：只有做到思则有备，居安思危，方能“身安而国家可保”。这是具有范式意义的从部分到整体，从特殊到一般，从个别到普遍的归纳思维过程。
总之，通过如上的考察发现，纵然《系辞传》的理论化与思辨性非常明显，但是，不论在八卦起源、观象制器、大衍筮法等问题的探讨中，还是在太极、阴阳、道等概念与四种圣人之道、三材之道、居安思危意识等问题的表述中，我们都可以发现经验思维的大量存在。可以说，《系辞传》是具有某种经验属性或带有某种经验色彩的。 注释：
①关于“鸟兽”的解释，先儒多释为飞鸟走兽者。今人刘大钧等人认为此处“鸟兽”当为天上四象，即朱雀、白虎、苍龙、玄武。田合禄、田峰等人也说：“‘观鸟兽之文’与‘仰则观象于天’对，观‘地之宜’与‘俯则观法于地’对，知此‘鸟兽之文’是天象，即二十八宿所分青龙、朱雀、白虎、玄武之天象。”（田合禄、田峰：《周易真原：中国最古老的天文科学体系》，山西出版集团、山西科学技术出版社2011年版，第5页。）
②自北宋开启并大兴疑经惑传思潮以来，皆以为《易传》既有错简、又有阙文。近代治《周易》之学者，扬弃前人旧说，编订《易传》顺序，亦众说不一。今从金景芳本。（选自金景芳：《<周易·系辞传>新编详解》，沈阳：辽海出版社1998年版，第52页。）近人其他有代表性的版本有刘大钧本，顺序为先讲天地之数，再讲大衍之数与揲蓍之法，最后讲乾坤策数。（见刘大钧、林忠军 译注：《<周易>经传白话解》，上海：上海古籍出版社2006年版，第287页。）其基本顺序与金景芳本一致，但亦稍有不同；楊天才、张善文本，顺序为先讲大衍之数与揲蓍之法，再讲天地之数，最后讲乾坤策数。（见杨天才、张善文 译注：《周易》，北京：中华书局2011年版，第583页。）
③其实，《易传》其他篇章中也有关于三材之道的表述，如《说卦传》中说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三材而两之，故《易》六画而成卦。”但此处并非要探讨三材之道与六爻的对应关系及其形成过程等问题，而是要考察三材之道的基本内容是否具有归纳或经验的属性，加之受到文章标题的限制，故仅援引《系辞传》中这一句即可
参考文献：
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作者简介：蒋开天（1986—），男，山东济宁人，上海师范大学哲学与跨文化研究所中国哲学专业2011级博士研究生。主要从事先秦哲学研究。
（责任编辑：李直）
基金项目：上海地方高校大文科研究生学术新人培育计划，基金编号：B-7063-12-001009。