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摘要：作为20世纪重要的政治哲学家，汉娜·阿伦特是日渐式微的共和主义阵营的忠实捍卫者。共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一，相继经历了古典共和主义和现代共和主义两个发展阶段。阿伦特既承袭古典共和主义理论，主张不受支配、积极行动的政治自由观，又和现代共和主义理论一样，强调分权制衡、法律帝国、商谈等宪政原则。阿伦特的思想体现了古典和现代的某种融合。
关键词：汉娜·阿伦特；共和主义；政治自由；宪政
作者简介：涂文娟(1981-)，女，湖南常德人，哲学博士，中央财经大学马克思主义学院讲师，从事西方政治哲学研究。
中图分类号：B712.59文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７５０４（２００７）０５－００36－０6收稿日期：2006-12-20
共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一，其核心要义是探究如何建构一个美好的共和国。共和主义思想最初在古希腊的柏拉图和亚里士多德那里得到表达，随后被古罗马人付诸政治实践，并传至中世纪意大利的威尼斯和佛罗伦萨等地。文艺复兴时期，意大利人为了反对君主专制和教会的世俗权力，运用共和主义的思想武器捍卫城市共和国的传统自由。其后，英国的共和主义者受到意大利的影响，试图为建立一个自由国家而辩护，以此来挑战17世纪中叶的斯图亚特王朝专制。在18世纪反对法国专制主义的激烈浪潮中，共和主义这一宝贵的思想资源，成为影响18世纪末法国大革命和美国资产阶级民主革命的理论纲领。然而，19世纪中叶以来，共和主义逐渐式微，我们所熟悉的现代政治意识形态，如自由主义、民主思潮、民族主义和社会主义，取代了历史悠久、但却似乎不再适合现代社会的共和主义。但是20世纪70年代以来，共和主义思潮呈复兴之势，共和式的政治共同体成为社群主义用来抗衡自由主义所诉求的典范之一[1] (P4)。
共和主义最杰出的代表人物包括：古希腊的亚里士多德、古罗马的西塞罗，意大利的马基雅维利、英国的詹姆斯·哈灵顿和约翰·弥尔顿、法国的卢梭和孟德斯鸠、美国的詹姆斯·麦迪逊和亚历山大·汉密尔顿。人们对不同时期的共和主义进行了区分，把古希腊罗马时期的共和主义称为“古典的共和主义”，而把其后出现的共和主义称为“现代共和主义”。与现代共和主义相比，古典共和主义对公民身份在质和量两方面均有严格限制：一方面，它主张公民在平等的前提下积极参与政治活动，由于城邦是小规模的政治共同体，参与政治的人数并不多，因此公共事务的解决方案由公民共同决定；另一方面，它又主张，参与公共事务的公民要具有很高的美德，因而提倡公民美德。随着古代城邦的解体，现代国家版图的扩展，通过全体公民共同参与和表决来决定政治事务已不现实。而且，现代社会公民权利范围的扩张，公民的政治参与性的相对萎缩，法律制度和正义原则的普遍实施，取代了对公民美德的伦理规范要求。现代共和主义先驱马基雅维利曾针对社会发展趋势，对古典共和主义进行了革命性的改造，建立了符合现代情境的共和主义论述。之后，产生了以卢梭为代表的激进的民主共和主义和以孟德斯鸠为代表的宪政共和主义这两种现代共和主义的样式[1](P10-11)。作为20世纪共和主义最伟大的拥护者之一，阿伦特的政治自由观和宪政理论既坚持了古典共和主义的政治理想，也继承了现代共和主义的政治主张。
一、阿伦特的自由观
在促成共和主义的自由观念向自由主义的自由观念的转变中，贡斯当是一个重要的人物。在那篇题为“古代人的自由与现代人的自由”的著名演讲中，他区分了两种自由观：古代人的自由是直接参与公共事务的政治自由，而现代人的自由则是受法律保护、不被他人干涉的个人自由[2](P34-35)。这也是后来柏林所区分的积极的自由和消极的自由的最初雏形。自由主义的自由是现代人的自由和消极的自由，共和主义的自由是古代人的自由和积极的自由。就此而言，阿伦特的政治自由观是一种积极自由观。
首先，阿伦特认为，个人的自由是以政治共同体的存在为前提的，因此，政治共同体的存在是保证个人自由的先决条件。对政治共同体的自由而言，是指对外不受强敌的奴役；对内全体公民之间不存在受少数精英的专断支配，能平等地在法治架构中自由决定公共事务。
要理解阿伦特的政治自由，必须理解她对公私领域的划分。阿伦特对公私领域的划分，以古希腊的社会形态为原型。以家庭为表现原型的私人领域的存在，是为了满足人作为动物的自然生存需要，受必然性原则的支配，存在的是主人与奴隶、支配与被支配、奴役与被奴役的关系；在以城邦为原型的公共领域中，公民平等地审议政治事务，尽情地发挥和展现自己的卓越才能和独特品质，体现的是自由的原则，公民之间是平等的关系，不存在支配和奴役的关系。
政治自由在一个人的生活中具有至高无上的价值，因为这标志着个体处在一种无支配、非奴役的状态。“自由的本质就是平等，它是指人从不平等的支配中走出来，在一个既无支配者也无被支配者的领域中活动。”[3](P30)。在这里，阿伦特是在古典的意义上即政治的意义上使用“平等”这个词的，她认为，平等只限于政治生活中的平等，并坚决地反对将应属于政治系统中的平等应用于社会和经济领域。因为经济领域受制于必然性法则，如果把平等应用于社会和经济领域，就会破坏平等的真正含义。如现代社会化大生产中的平等，实际上是追求人的行为的整齐划一，平等被降低为等同，这必然对个体的差异性和独特性构成威胁。
政治自由不是内在自由。内在自由是指人们为了逃离外在强制和在其中感觉自己是自由的内心空间。当奥古斯丁说一个人在世界中可以是一个奴隶但却仍然不失其自由时，就是把自由的概念从政治中分离出来所得到的“内在自由”。政治自由与内在自由刚好相反。在阿伦特看来，如果人没有首先经历过一种实实在在的在世界之中的自由状态，那么他根本就不会想到什么内在自由。我们对于自由或不自由的意识最初形成于我们与他者的交往之中，而不是形成于我们与自身的交往之中。因此，“自由就是离开居所，进入世界，用言语和行动与他人交往”[4](P148)。这种自由包括两方面的意思：第一，自由以解放为前提，要成为自由，就必须把自己从生活的必需中解放出来；第二，自由还需要与他人的互相陪伴，需要一个共同的公共空间以便与他人相处。这个公共空间，是一个组织起来的政治性的世界，每一个自由的人可以通过言语和行动加入其中。阿伦特认为，在部落社会、家庭私生活和专制统治此类人类交往形式和共同体中，自由不具有现实性，而唯有在一个政治上有保障的公共领域，才是使自由得以显现的现世空间。“自由，作为一种可以被证实的事实，与政治联袂而生，它们相互关联，恰如一枚硬币的两面。”[4](P149)
此外，政治自由也不等于安全。在现代经验中，政治自由被认为是潜在地独立于政治的自由，因而，被简单地等同于安全。政治的最高目的就是保证安全，安全又反过来使自由成为可能。“自由”一词被用来指一种发生在政治领域之外的活动本质。“安全”这个词，自近代以来就具有十分重要的意义。霍布斯和洛克都认为，我们的自由是一种自然占有物，是我们拥有的一项财产。法律限制了我们的自由但我们仍然遵守法律的理由是，如果废除法律，我们不是获得更多的自由，而是享有现有自由的安全的减少。对于政府而言，其建构是为了保证公民拥有这种自由，从而使一个公民不必恐惧另一个公民；对于公民而言，获得政治自由就是获得自身安全。阿伦特反对自由主义者的这种政治主张。她认为，现代政府的目标，与其说是保护自由，不如说是保护生活的过程、社会以及个人的利益；人民最终要求分享统治或进入公共领域，并不是出于他们对自由的渴望，而是出于他们对那些拥有支配他们生命和财产权利的人的不信任。
政治自由强调参与性，强调行动。自由主义者认为，只要公民遵守法律、不违反法律，而不论是否参与政治生活，都是好公民。我们参与政治生活越多，留给我们的私人空间就越少，相应地所享有的自由也就越小。与此不同，阿伦特十分强调积极参与对政治的重要性。她认为，一个人只有积极而持续地参与公共生活，才能被视为拥有真正的自由；一个人只有将更多的时间和精力投身于行使政治权利，他才越感到自由。与政治相关的自由不是一种意志现象，而是行动。“人是自由的……当且仅当他们行动之时，既非行动之前也非行动之后，因为拥有自由和进行行动是同一回事。”[4](P153) 自由不是免受他人干涉的消极自由，而是积极行动，投身于公共生活，致力于共和国事业的参政议政的自由；自由不是意志的自由、思想的自由，它是在行动过程中而不是其他任何过程中经验到的自由。
阿伦特的积极的政治自由观，不仅和古罗马的古典共和主义（如西塞罗、李维和萨卢斯特）一样强调只有自觉地捍卫共同体的自由，才能最终确保共同体的强大和我们个人的自由；更是与亚里士多德的“人是天生的政治动物”，只有当我们从事最有益于人类福祉的公共活动，才能被认为拥有完全的或真正的自由的思想一脉相承。
二、政治权力的建构
政治自由问题是共和主义思想的中心问题，另外一个同等重要的问题是如何进行国家建构的问题，也即：作为一种政治理想和制度安排的宪政问题。阿伦特的政治自由观来源于古希腊尤其是亚里士多德所描述的政治实践经验，但在宪政观上，却更多地继承了现代共和主义者，尤其是孟德斯鸠的思想。具体而言，阿伦特的宪政理论集中处理了三个问题：第一，政治组织的基本原则；第二，“制宪权”和“宪法权”的来源；第三，政治组织的体制。
对于第一个问题，阿伦特认为，政治组织的基本原则应为制衡原则。如何制衡？就是要用权力制约权力。所谓“权力”，不是韦伯所说的命令与服从的关系；真正的政治权力是指平等的人在公共领域中所结成的联合行动的能力。阿伦特以美国革命为例，指出宪政应该从积极的权力建构的角度去理解。“不是有限的、守法的政府意义上的宪政主义主导着建国者的心灵。……当他们宣布从英国政府独立，并脱离与英王室的隶属关系后，对他们而言主要的问题当然不是如何限制权力，而是如何建立权力，不是如何限制政府，而是建构一个新的政府。” [3](P147-148)
那么，如何建构权力和政府从而进行国家治理呢？马基雅维利曾经认为，使共和政体长治久安的办法，就是通过制定法律，使相互对立的力量构成一种互相制衡的均势，以实现“一个完美的共和国”。然而实行单一的共和制，往往导致中央过度集权的“共和病”，而如何治疗这种“共和病”，马基雅维利却没有提供答案。阿伦特认为，共和主义长期无法解决的集权与分治问题，在美国革命的建国者那里找到了出路。美国联邦宪法开宗明义地指出，政府的权力必须完整而强大，而人民的权利必须得到最坚实的保障。美国的建国者关注于创造一个新的权力体系和建构一个联邦共和国，他们从孟德斯鸠那里获得了理论资源，以分权制衡作为政治组织的基本原则。孟德斯鸠认为，权力和自由紧密相联，要建构政治自由，就必须以权力制约权力，通过这种权力制衡机制使权力变得更强，并借此保障人们的自由。阿伦特赞同孟德斯鸠的“以权力制约权力”的宪政共和主义理念，并在此基础上批评自由主义的“以法律制约权力”的宪政观。她指出：“自由主义的宪政观所理解的宪法政府是‘有限的政府’，它所指的只不过是政府受法律约束，由宪法保障公民自由的安全。……宪法政府的法律所保障的自由皆具有消极的特征，这包括为税收的目的而出现的代表权，这后来演变成投票权；他们实际上并不建构权力，而仅仅是免于权力的滥用；他们所诉求的不是在政府中占有份额，而是设立一道反对政府的屏障。”[3](P143)在阿伦特看来，自由主义宪政观的核心在于“限政”，即对权力的限制和约束，这与自由主义对“自由”和“政治”的理解一样具有消极的特征，并没有道出宪政的本质。
阿伦特通过对法国革命和美国革命的比较分析，展开她对“制宪权”与“宪法权”的来源问题的看法。在法国大革命期间，权力来自于人民，法律是人民意志的体现，人民的公共意志被置于一切权力和法律之上的神圣地位，被视为政府赖以建立的合法性基础。在这里，进行统治的是人民，而不是法律。阿伦特指出，这种所谓多数人民的意志从定义上来讲是永远变化的，在此基础之上所建立的政治结构就如同在流沙上盖楼一样，十分危险[3](P143)。民主最容易导致的危险就是多数人对少数人的暴政，究其根源就在于缺乏牵制民主的平衡措施，或程序性、制度性的安排，这也正是导致法国革命不断激进化的内在原因。民主不仅不能包括共和国（是法治而非人治的国家）的一些重要原则，甚至和它们有着深刻冲突的一面。法国的革命者忘了，民主并不是神圣不可违抗的，必须要有某种抗衡的措施将其置于宪法的控制之下。宪法的诞生在某种程度上意味着现代国家的诞生。法国革命者把宪法的来源归结为由前现代国家中处于自然状态的人民所转化的现代国家的公民，并把人民的统治等同于多数人的统治，为 “宪法权”和“制宪权”提供正当性基础。在阿伦特看来，法国革命的民主最多只是以民主制代替了君主制，以多数人的决定代替了一个人的独断，而并不能导致共和国的建立[3](P165)。
然而，美国革命就成功地避免了上述困境，在对待法律和权力的来源时，美国的宪法制订者认为权力的基础是人民，法律的来源则是宪法，宪法是一个成文的文件，是一个永远客观的东西，尽管人民可以多角度地理解它，并进行不同的解释，还可以根据环境而加以变通和修正，但是它无论如何也不会是像意志那样的主观的精神状态，如此便可避免政治结构陷入不稳定状态的难题。阿伦特指出：“美国革命一直坚持把共和国与民主或多数统治相区别，这归因于他们把法律与权力进行彻底分离，他们清楚地认识到二者具有不同的起源、不同的合法性以及不同的应用领域。”[3](P166)
既然政治的非制度因素是无望和危险的，那么我们真正需要的是何种制度安排，从而保障政治生活的良序进行？按照阿伦特，一个秩序良好的共和国应该由 “平等的人之间的意见交换而组成”[3](P93)。那么，又如何能够一方面保证我们真正平等地对待他人，另一方面保证每个人的意见能与其他人的意见相交换，并最终得出一个正当的政治决定呢？阿伦特以为，除非提供一种好的制度框架，在这种框架中，每个人都能占有一席之地，并且人与人之间都相互关联，否则这种情况不会自动发生。阿伦特设想了这种政治制度框架，并称之为“议事会制度”（council system）。议事会制度曾在革命期间作为民族国家政治结构的替代物而短暂地出现过，虽然只是昙花一现，却备受阿伦特推崇。因为这种议事会组织符合阿伦特对政治和权力概念的理解，所以阿伦特确信，只有这样的政治结构，而不是政党制（在阿伦特看来，多党制、两党制和一党制都存在诸多弊病，不能保证市民参与公共问题），才能使共和政体和联邦制的原则变为现实，保证革命的参与，才能使革命精神制度化。概要来讲，议事会制度有以下几个方面的特点：第一，权力不是自上也不是自下形成的支配关系，而是人们之间联合行动的能力；第二，议事会中成员在政治上完全平等，超越出身、门第、党派等方面的界限；第三，议事会成员在议事时，可以自由辩论、形成较为成熟的意见，但他们考虑问题不是以自我利益为中心，而是真心实意地以公共幸福为关怀；第四，结合杰弗逊晚年“百户邑”的构想，全国有无数小规模的议事会，然后一层层往上分设议事会，最后形成一个中央议事会。阿伦特认为这种议事会制度再辅以联邦制原则，就可以达到一种全国性的统一，可以适应于在疆域广袤的范围内建立一个新型的共和国。
一方面，阿伦特的宪政观受到现代宪政共和主义思想者的启发。她把“以权力制约权力”作为政治组织的基本原则，强调政府权力的分立与制衡，这种思想来源于宪政共和主义的重要代表孟德斯鸠。另一方面，美国革命党人主张共和制，从而使共和主义政治成为一种可操作的普遍原则，这不仅为阿伦特的宪政观提供了实践来源，也使得阿伦特的宪政观具有那个时代的鲜明特点。阿伦特对民主的态度及其议事会制度的构想表现出她对现代共和制的宪政实践的强烈认同。
三、批判性的评价
汉娜·阿伦特之所以持有积极的自由观，与她所处社会的流弊有密切的关系。现代社会，经济生活居于社会生活的重心，劳动者随着社会生产的扩大化而登上历史舞台，经济利益成为人们所唯一追求的生活目标。那些曾经与政治生活相关的人类优秀品质——行动的卓越、言语的伟大、建功立业、对不朽的追求——在现代社会已丧失殆尽。政治不再被视为人类生活中具有内在价值的、最有意义的部分，而是沦落为经济生活得以顺利展开的一种有效工具和手段。人们参与政治的热情普遍降低，即使参与政治，也不过是出于自身经济利益和社会安全的考虑。当解决社会和经济问题成为政治的中心时，政治的本质——个体展示自我的经验和机会，在对社会和经济问题的解决过程中已经变得模糊不清。面对现代社会的此种异化情境，以及把政治生活的价值工具化倾向，阿伦特毅然选择回归古典之路，对不被支配和奴役的自由状态、政治生活的目的性和绝对优越性，以及政治行动所具有的最高价值予以充分承认。
在阿伦特那里，政治的领域是自由的领域，因此仅仅旨在谋生、维持生命进程的属于必然性范围的活动不允许进入政治领域。政治的领域也是平等的领域，在这个王国里，人们平等而自由地讨论和处理公共事务。在阿伦特看来，政治无论如何都不能成为达到最大化社会效益的手段。因此，她拒绝任何有关“政治价值”的提法，并且极力反对从工具性角度来理解政治生活。由于过分地强调政治生活的重要性，阿伦特刻意忽略经济问题和贫困问题，也不关心正义尤其是分配正义问题，她把分配正义的问题划归为社会问题。
然而，在现实的政治生活中，利益问题是无法回避的。政治协商和审议、政治争论应该是关于社会和经济问题的，这尤其表现在分配福利、权力和机会这些公共利益时。正是在这一点上，哈贝马斯批判阿伦特：“阿伦特持有一些奇怪的观点——国家要从社会问题的行政管理过程中解放出来；政治要清除社会－经济问题；公共自由的制度化独立于公共福利组织；基本的民主把它解放的效力建立在政治压迫结束，而社会压迫开始的地方——这条路径在任何一个现代社会都是无法想象的。”[5](P219-220)确实，阿伦特为了维护政治的纯洁性，拒绝把政治视为表达利益、表达共同的物质需要和关注的场所和实践，因此几乎掏空了政治领域的内容。如果没有对诸如利益、需要、分配、福利这些关系国计民生问题的讨论，那么在政治集会时人们要讨论什么呢？阿伦特的政治太形式化，从而失去内容，这是阿伦特招致许多批评的重要原因。
诚然，阿伦特对政治生活和经济生活所作的区分过于严格，但她并不否认经济生活对于人类社会存续的重大意义。阿伦特当然会认为，经济活动也是人类社会生活的一个重要部分，经济生活和政治生活并非生死存亡、你死我活的关系，它们都是人类的生存境况。阿伦特也会同意，分配问题是一种重要的问题，利益的分配体现了如何对待人这一政治目的，亚里士多德也谈论分配正义，不过那只是城邦生活中很小的一个部分。在劳动的奴役和行动的自由之间的艰难选择中，阿伦特无疑选择了后者。选择后者的理由是，当经济问题成为政治事务的重要组成部分（一个具有宰制性力量和压倒性优势的部分）之时，经济生活反过来挤压政治空间、压制政治自由。阿伦特以为，经济生活是政治生活的条件、支撑，但绝对不能成为政治生活的全部。
在宪政观上，阿伦特秉承汉密尔顿的政治理想，即共和主义者要建立的共和国是一个法律的帝国，而不是人的帝国，坚持宪法和法律所具有的至上权力。人们应该受到法律的统治，而不是人的统治；法律面前人人平等。法律帝国的概念的提出，使得政府应该通过普遍的、正式公布的、精确的法律来采取行动。它避免了政府行动的任意性，也减少了政府实施专断意志的可能。不过，宪法和法律虽然具有确定性，但是对它们的阐释却是多种多样。因此，对那些倾力谋求局部利益的狼一样狡猾的官员，一部宪法和各种法律并不能完全约束他们。为了防范人性中的反常因素，必须找到一种有效的约束机制从而确保共和国的稳定。
美国革命和法国革命以两种不同的路径对此进行探索。美国人选择了分权的约束机制，基本上防止了当权者拥有专断的权力。法国人选择了民主，而随后的两百年来法国人都在和民主作斗争。阿伦特以为，权力制衡是一种比民主更可取的资源。阿伦特之所以和现代共和主义者（尤其是美国联邦党人汉密尔顿、麦迪逊）一样，提倡权力制衡而贬抑直接民主，其原因是：在直接民主的体制中，多数人容易结成一个大的派系，攫取政权，从而欺压少数。既然人民有参与政治、自愿结成派系的自由，而又不能通过限制自由而解决派系之争，那么就只能依靠派系之间力量的相互牵制和抵消。民主绝非宪政的基本原则和依据，其功能只是为政治权力的来源提供正当性。
阿伦特对分权与民主的分析是深刻的。但大多数时候，阿伦特对于民主的看法显得过分偏激，这与她偏爱古希腊城邦的精英政治模式有着密不可分的联系。一个共和主义国家要减少专断意志的存在，防止权力的腐化，分权制衡和民主都是必不可少的形式。单凭分权制衡或民主，都不能有效地巩固共和国机制的存在。从美国和法国的经验来看，在建立了强有力的权力约束机制的基础之上，实施广泛的民主，是一种更为成功的模式。而没有权力制衡的民主的泛滥，则会侵蚀共和国的机体。
至于阿伦特对于议事会制度这种政治组织的建构设想，体现了共和主义宪政的一个核心原则——商谈。商谈是指人们基于公共善的考虑，通过展开一种公开的、包容的、交互式的辩论，对公共事务作出决策。按照阿伦特的观点，政治不是私人利益角逐的舞台，政治行动者不能仅为满足私人偏好而进入政治过程。如此看来，议事会制度显然是一种超出当时历史现实的政治理想，这也是当时议事会制度短暂存在的主要原因。议事会制度是否会在将来普遍实现，还需要各方面条件的成熟，如政治热情和公共情怀变得更加重要，远远超出物质需要和个人私利等在人们心目中的地位。
阿伦特所处的时代，共和主义思想日益式微，共和主义这一伟大政治传统能够在当代薪火相继，阿伦特所起的传承作用功不可没。在阿伦特之后，涌现了一大批共和主义的理论家。他们对共和主义的观念进行了新的阐释，例如，约翰·波考克考察了共和主义在政治理论史编撰学中的意义；昆廷·斯金纳和菲利普·佩迪特对共和主义的政治自由观念进行了全新的阐释；莫里奇奥·维罗里倡导共和主义的爱国主义；凯斯·森斯坦和弗兰克·米歇尔曼则从美国宪法的产生、宪法文本和宪法在当代美国的运用出发，破译共和主义的资源，等等。对于在当代政治生活中复兴共和主义原则，阿伦特的思想为我们提供了一个重要的理论来源。
参考文献
[1]许纪霖.共和、社群与公民[M]. 南京：江苏人民出版社，2004.
[2]贡斯当.古代人的自由和现代人的自由[M].上海：上海世纪出版集团，2004.
[3]HANNAH ARENDT. On Revolution[M].New York: Viking Press, 1990.
[4]HANNAH ARENDT. What is freedom?[A].Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought[C]. New York: The Viking Press, 1977.
[5]JURGEN HABERMAS. Hannah Arendt’s Communication Concept of Power[A]. Hannah Arendt: Critical Essays[C].Albany: State University of New York Press, 1994.
[责任编辑李小娟 付洪泉]
关键词：汉娜·阿伦特；共和主义；政治自由；宪政
作者简介：涂文娟(1981-)，女，湖南常德人，哲学博士，中央财经大学马克思主义学院讲师，从事西方政治哲学研究。
中图分类号：B712.59文献标识码：Ａ文章编号：１０００－７５０４（２００７）０５－００36－０6收稿日期：2006-12-20
共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一，其核心要义是探究如何建构一个美好的共和国。共和主义思想最初在古希腊的柏拉图和亚里士多德那里得到表达，随后被古罗马人付诸政治实践，并传至中世纪意大利的威尼斯和佛罗伦萨等地。文艺复兴时期，意大利人为了反对君主专制和教会的世俗权力，运用共和主义的思想武器捍卫城市共和国的传统自由。其后，英国的共和主义者受到意大利的影响，试图为建立一个自由国家而辩护，以此来挑战17世纪中叶的斯图亚特王朝专制。在18世纪反对法国专制主义的激烈浪潮中，共和主义这一宝贵的思想资源，成为影响18世纪末法国大革命和美国资产阶级民主革命的理论纲领。然而，19世纪中叶以来，共和主义逐渐式微，我们所熟悉的现代政治意识形态，如自由主义、民主思潮、民族主义和社会主义，取代了历史悠久、但却似乎不再适合现代社会的共和主义。但是20世纪70年代以来，共和主义思潮呈复兴之势，共和式的政治共同体成为社群主义用来抗衡自由主义所诉求的典范之一[1] (P4)。
共和主义最杰出的代表人物包括：古希腊的亚里士多德、古罗马的西塞罗，意大利的马基雅维利、英国的詹姆斯·哈灵顿和约翰·弥尔顿、法国的卢梭和孟德斯鸠、美国的詹姆斯·麦迪逊和亚历山大·汉密尔顿。人们对不同时期的共和主义进行了区分，把古希腊罗马时期的共和主义称为“古典的共和主义”，而把其后出现的共和主义称为“现代共和主义”。与现代共和主义相比，古典共和主义对公民身份在质和量两方面均有严格限制：一方面，它主张公民在平等的前提下积极参与政治活动，由于城邦是小规模的政治共同体，参与政治的人数并不多，因此公共事务的解决方案由公民共同决定；另一方面，它又主张，参与公共事务的公民要具有很高的美德，因而提倡公民美德。随着古代城邦的解体，现代国家版图的扩展，通过全体公民共同参与和表决来决定政治事务已不现实。而且，现代社会公民权利范围的扩张，公民的政治参与性的相对萎缩，法律制度和正义原则的普遍实施，取代了对公民美德的伦理规范要求。现代共和主义先驱马基雅维利曾针对社会发展趋势，对古典共和主义进行了革命性的改造，建立了符合现代情境的共和主义论述。之后，产生了以卢梭为代表的激进的民主共和主义和以孟德斯鸠为代表的宪政共和主义这两种现代共和主义的样式[1](P10-11)。作为20世纪共和主义最伟大的拥护者之一，阿伦特的政治自由观和宪政理论既坚持了古典共和主义的政治理想，也继承了现代共和主义的政治主张。
一、阿伦特的自由观
在促成共和主义的自由观念向自由主义的自由观念的转变中，贡斯当是一个重要的人物。在那篇题为“古代人的自由与现代人的自由”的著名演讲中，他区分了两种自由观：古代人的自由是直接参与公共事务的政治自由，而现代人的自由则是受法律保护、不被他人干涉的个人自由[2](P34-35)。这也是后来柏林所区分的积极的自由和消极的自由的最初雏形。自由主义的自由是现代人的自由和消极的自由，共和主义的自由是古代人的自由和积极的自由。就此而言，阿伦特的政治自由观是一种积极自由观。
首先，阿伦特认为，个人的自由是以政治共同体的存在为前提的，因此，政治共同体的存在是保证个人自由的先决条件。对政治共同体的自由而言，是指对外不受强敌的奴役；对内全体公民之间不存在受少数精英的专断支配，能平等地在法治架构中自由决定公共事务。
要理解阿伦特的政治自由，必须理解她对公私领域的划分。阿伦特对公私领域的划分，以古希腊的社会形态为原型。以家庭为表现原型的私人领域的存在，是为了满足人作为动物的自然生存需要，受必然性原则的支配，存在的是主人与奴隶、支配与被支配、奴役与被奴役的关系；在以城邦为原型的公共领域中，公民平等地审议政治事务，尽情地发挥和展现自己的卓越才能和独特品质，体现的是自由的原则，公民之间是平等的关系，不存在支配和奴役的关系。
政治自由在一个人的生活中具有至高无上的价值，因为这标志着个体处在一种无支配、非奴役的状态。“自由的本质就是平等，它是指人从不平等的支配中走出来，在一个既无支配者也无被支配者的领域中活动。”[3](P30)。在这里，阿伦特是在古典的意义上即政治的意义上使用“平等”这个词的，她认为，平等只限于政治生活中的平等，并坚决地反对将应属于政治系统中的平等应用于社会和经济领域。因为经济领域受制于必然性法则，如果把平等应用于社会和经济领域，就会破坏平等的真正含义。如现代社会化大生产中的平等，实际上是追求人的行为的整齐划一，平等被降低为等同，这必然对个体的差异性和独特性构成威胁。
政治自由不是内在自由。内在自由是指人们为了逃离外在强制和在其中感觉自己是自由的内心空间。当奥古斯丁说一个人在世界中可以是一个奴隶但却仍然不失其自由时，就是把自由的概念从政治中分离出来所得到的“内在自由”。政治自由与内在自由刚好相反。在阿伦特看来，如果人没有首先经历过一种实实在在的在世界之中的自由状态，那么他根本就不会想到什么内在自由。我们对于自由或不自由的意识最初形成于我们与他者的交往之中，而不是形成于我们与自身的交往之中。因此，“自由就是离开居所，进入世界，用言语和行动与他人交往”[4](P148)。这种自由包括两方面的意思：第一，自由以解放为前提，要成为自由，就必须把自己从生活的必需中解放出来；第二，自由还需要与他人的互相陪伴，需要一个共同的公共空间以便与他人相处。这个公共空间，是一个组织起来的政治性的世界，每一个自由的人可以通过言语和行动加入其中。阿伦特认为，在部落社会、家庭私生活和专制统治此类人类交往形式和共同体中，自由不具有现实性，而唯有在一个政治上有保障的公共领域，才是使自由得以显现的现世空间。“自由，作为一种可以被证实的事实，与政治联袂而生，它们相互关联，恰如一枚硬币的两面。”[4](P149)
此外，政治自由也不等于安全。在现代经验中，政治自由被认为是潜在地独立于政治的自由，因而，被简单地等同于安全。政治的最高目的就是保证安全，安全又反过来使自由成为可能。“自由”一词被用来指一种发生在政治领域之外的活动本质。“安全”这个词，自近代以来就具有十分重要的意义。霍布斯和洛克都认为，我们的自由是一种自然占有物，是我们拥有的一项财产。法律限制了我们的自由但我们仍然遵守法律的理由是，如果废除法律，我们不是获得更多的自由，而是享有现有自由的安全的减少。对于政府而言，其建构是为了保证公民拥有这种自由，从而使一个公民不必恐惧另一个公民；对于公民而言，获得政治自由就是获得自身安全。阿伦特反对自由主义者的这种政治主张。她认为，现代政府的目标，与其说是保护自由，不如说是保护生活的过程、社会以及个人的利益；人民最终要求分享统治或进入公共领域，并不是出于他们对自由的渴望，而是出于他们对那些拥有支配他们生命和财产权利的人的不信任。
政治自由强调参与性，强调行动。自由主义者认为，只要公民遵守法律、不违反法律，而不论是否参与政治生活，都是好公民。我们参与政治生活越多，留给我们的私人空间就越少，相应地所享有的自由也就越小。与此不同，阿伦特十分强调积极参与对政治的重要性。她认为，一个人只有积极而持续地参与公共生活，才能被视为拥有真正的自由；一个人只有将更多的时间和精力投身于行使政治权利，他才越感到自由。与政治相关的自由不是一种意志现象，而是行动。“人是自由的……当且仅当他们行动之时，既非行动之前也非行动之后，因为拥有自由和进行行动是同一回事。”[4](P153) 自由不是免受他人干涉的消极自由，而是积极行动，投身于公共生活，致力于共和国事业的参政议政的自由；自由不是意志的自由、思想的自由，它是在行动过程中而不是其他任何过程中经验到的自由。
阿伦特的积极的政治自由观，不仅和古罗马的古典共和主义（如西塞罗、李维和萨卢斯特）一样强调只有自觉地捍卫共同体的自由，才能最终确保共同体的强大和我们个人的自由；更是与亚里士多德的“人是天生的政治动物”，只有当我们从事最有益于人类福祉的公共活动，才能被认为拥有完全的或真正的自由的思想一脉相承。
二、政治权力的建构
政治自由问题是共和主义思想的中心问题，另外一个同等重要的问题是如何进行国家建构的问题，也即：作为一种政治理想和制度安排的宪政问题。阿伦特的政治自由观来源于古希腊尤其是亚里士多德所描述的政治实践经验，但在宪政观上，却更多地继承了现代共和主义者，尤其是孟德斯鸠的思想。具体而言，阿伦特的宪政理论集中处理了三个问题：第一，政治组织的基本原则；第二，“制宪权”和“宪法权”的来源；第三，政治组织的体制。
对于第一个问题，阿伦特认为，政治组织的基本原则应为制衡原则。如何制衡？就是要用权力制约权力。所谓“权力”，不是韦伯所说的命令与服从的关系；真正的政治权力是指平等的人在公共领域中所结成的联合行动的能力。阿伦特以美国革命为例，指出宪政应该从积极的权力建构的角度去理解。“不是有限的、守法的政府意义上的宪政主义主导着建国者的心灵。……当他们宣布从英国政府独立，并脱离与英王室的隶属关系后，对他们而言主要的问题当然不是如何限制权力，而是如何建立权力，不是如何限制政府，而是建构一个新的政府。” [3](P147-148)
那么，如何建构权力和政府从而进行国家治理呢？马基雅维利曾经认为，使共和政体长治久安的办法，就是通过制定法律，使相互对立的力量构成一种互相制衡的均势，以实现“一个完美的共和国”。然而实行单一的共和制，往往导致中央过度集权的“共和病”，而如何治疗这种“共和病”，马基雅维利却没有提供答案。阿伦特认为，共和主义长期无法解决的集权与分治问题，在美国革命的建国者那里找到了出路。美国联邦宪法开宗明义地指出，政府的权力必须完整而强大，而人民的权利必须得到最坚实的保障。美国的建国者关注于创造一个新的权力体系和建构一个联邦共和国，他们从孟德斯鸠那里获得了理论资源，以分权制衡作为政治组织的基本原则。孟德斯鸠认为，权力和自由紧密相联，要建构政治自由，就必须以权力制约权力，通过这种权力制衡机制使权力变得更强，并借此保障人们的自由。阿伦特赞同孟德斯鸠的“以权力制约权力”的宪政共和主义理念，并在此基础上批评自由主义的“以法律制约权力”的宪政观。她指出：“自由主义的宪政观所理解的宪法政府是‘有限的政府’，它所指的只不过是政府受法律约束，由宪法保障公民自由的安全。……宪法政府的法律所保障的自由皆具有消极的特征，这包括为税收的目的而出现的代表权，这后来演变成投票权；他们实际上并不建构权力，而仅仅是免于权力的滥用；他们所诉求的不是在政府中占有份额，而是设立一道反对政府的屏障。”[3](P143)在阿伦特看来，自由主义宪政观的核心在于“限政”，即对权力的限制和约束，这与自由主义对“自由”和“政治”的理解一样具有消极的特征，并没有道出宪政的本质。
阿伦特通过对法国革命和美国革命的比较分析，展开她对“制宪权”与“宪法权”的来源问题的看法。在法国大革命期间，权力来自于人民，法律是人民意志的体现，人民的公共意志被置于一切权力和法律之上的神圣地位，被视为政府赖以建立的合法性基础。在这里，进行统治的是人民，而不是法律。阿伦特指出，这种所谓多数人民的意志从定义上来讲是永远变化的，在此基础之上所建立的政治结构就如同在流沙上盖楼一样，十分危险[3](P143)。民主最容易导致的危险就是多数人对少数人的暴政，究其根源就在于缺乏牵制民主的平衡措施，或程序性、制度性的安排，这也正是导致法国革命不断激进化的内在原因。民主不仅不能包括共和国（是法治而非人治的国家）的一些重要原则，甚至和它们有着深刻冲突的一面。法国的革命者忘了，民主并不是神圣不可违抗的，必须要有某种抗衡的措施将其置于宪法的控制之下。宪法的诞生在某种程度上意味着现代国家的诞生。法国革命者把宪法的来源归结为由前现代国家中处于自然状态的人民所转化的现代国家的公民，并把人民的统治等同于多数人的统治，为 “宪法权”和“制宪权”提供正当性基础。在阿伦特看来，法国革命的民主最多只是以民主制代替了君主制，以多数人的决定代替了一个人的独断，而并不能导致共和国的建立[3](P165)。
然而，美国革命就成功地避免了上述困境，在对待法律和权力的来源时，美国的宪法制订者认为权力的基础是人民，法律的来源则是宪法，宪法是一个成文的文件，是一个永远客观的东西，尽管人民可以多角度地理解它，并进行不同的解释，还可以根据环境而加以变通和修正，但是它无论如何也不会是像意志那样的主观的精神状态，如此便可避免政治结构陷入不稳定状态的难题。阿伦特指出：“美国革命一直坚持把共和国与民主或多数统治相区别，这归因于他们把法律与权力进行彻底分离，他们清楚地认识到二者具有不同的起源、不同的合法性以及不同的应用领域。”[3](P166)
既然政治的非制度因素是无望和危险的，那么我们真正需要的是何种制度安排，从而保障政治生活的良序进行？按照阿伦特，一个秩序良好的共和国应该由 “平等的人之间的意见交换而组成”[3](P93)。那么，又如何能够一方面保证我们真正平等地对待他人，另一方面保证每个人的意见能与其他人的意见相交换，并最终得出一个正当的政治决定呢？阿伦特以为，除非提供一种好的制度框架，在这种框架中，每个人都能占有一席之地，并且人与人之间都相互关联，否则这种情况不会自动发生。阿伦特设想了这种政治制度框架，并称之为“议事会制度”（council system）。议事会制度曾在革命期间作为民族国家政治结构的替代物而短暂地出现过，虽然只是昙花一现，却备受阿伦特推崇。因为这种议事会组织符合阿伦特对政治和权力概念的理解，所以阿伦特确信，只有这样的政治结构，而不是政党制（在阿伦特看来，多党制、两党制和一党制都存在诸多弊病，不能保证市民参与公共问题），才能使共和政体和联邦制的原则变为现实，保证革命的参与，才能使革命精神制度化。概要来讲，议事会制度有以下几个方面的特点：第一，权力不是自上也不是自下形成的支配关系，而是人们之间联合行动的能力；第二，议事会中成员在政治上完全平等，超越出身、门第、党派等方面的界限；第三，议事会成员在议事时，可以自由辩论、形成较为成熟的意见，但他们考虑问题不是以自我利益为中心，而是真心实意地以公共幸福为关怀；第四，结合杰弗逊晚年“百户邑”的构想，全国有无数小规模的议事会，然后一层层往上分设议事会，最后形成一个中央议事会。阿伦特认为这种议事会制度再辅以联邦制原则，就可以达到一种全国性的统一，可以适应于在疆域广袤的范围内建立一个新型的共和国。
一方面，阿伦特的宪政观受到现代宪政共和主义思想者的启发。她把“以权力制约权力”作为政治组织的基本原则，强调政府权力的分立与制衡，这种思想来源于宪政共和主义的重要代表孟德斯鸠。另一方面，美国革命党人主张共和制，从而使共和主义政治成为一种可操作的普遍原则，这不仅为阿伦特的宪政观提供了实践来源，也使得阿伦特的宪政观具有那个时代的鲜明特点。阿伦特对民主的态度及其议事会制度的构想表现出她对现代共和制的宪政实践的强烈认同。
三、批判性的评价
汉娜·阿伦特之所以持有积极的自由观，与她所处社会的流弊有密切的关系。现代社会，经济生活居于社会生活的重心，劳动者随着社会生产的扩大化而登上历史舞台，经济利益成为人们所唯一追求的生活目标。那些曾经与政治生活相关的人类优秀品质——行动的卓越、言语的伟大、建功立业、对不朽的追求——在现代社会已丧失殆尽。政治不再被视为人类生活中具有内在价值的、最有意义的部分，而是沦落为经济生活得以顺利展开的一种有效工具和手段。人们参与政治的热情普遍降低，即使参与政治，也不过是出于自身经济利益和社会安全的考虑。当解决社会和经济问题成为政治的中心时，政治的本质——个体展示自我的经验和机会，在对社会和经济问题的解决过程中已经变得模糊不清。面对现代社会的此种异化情境，以及把政治生活的价值工具化倾向，阿伦特毅然选择回归古典之路，对不被支配和奴役的自由状态、政治生活的目的性和绝对优越性，以及政治行动所具有的最高价值予以充分承认。
在阿伦特那里，政治的领域是自由的领域，因此仅仅旨在谋生、维持生命进程的属于必然性范围的活动不允许进入政治领域。政治的领域也是平等的领域，在这个王国里，人们平等而自由地讨论和处理公共事务。在阿伦特看来，政治无论如何都不能成为达到最大化社会效益的手段。因此，她拒绝任何有关“政治价值”的提法，并且极力反对从工具性角度来理解政治生活。由于过分地强调政治生活的重要性，阿伦特刻意忽略经济问题和贫困问题，也不关心正义尤其是分配正义问题，她把分配正义的问题划归为社会问题。
然而，在现实的政治生活中，利益问题是无法回避的。政治协商和审议、政治争论应该是关于社会和经济问题的，这尤其表现在分配福利、权力和机会这些公共利益时。正是在这一点上，哈贝马斯批判阿伦特：“阿伦特持有一些奇怪的观点——国家要从社会问题的行政管理过程中解放出来；政治要清除社会－经济问题；公共自由的制度化独立于公共福利组织；基本的民主把它解放的效力建立在政治压迫结束，而社会压迫开始的地方——这条路径在任何一个现代社会都是无法想象的。”[5](P219-220)确实，阿伦特为了维护政治的纯洁性，拒绝把政治视为表达利益、表达共同的物质需要和关注的场所和实践，因此几乎掏空了政治领域的内容。如果没有对诸如利益、需要、分配、福利这些关系国计民生问题的讨论，那么在政治集会时人们要讨论什么呢？阿伦特的政治太形式化，从而失去内容，这是阿伦特招致许多批评的重要原因。
诚然，阿伦特对政治生活和经济生活所作的区分过于严格，但她并不否认经济生活对于人类社会存续的重大意义。阿伦特当然会认为，经济活动也是人类社会生活的一个重要部分，经济生活和政治生活并非生死存亡、你死我活的关系，它们都是人类的生存境况。阿伦特也会同意，分配问题是一种重要的问题，利益的分配体现了如何对待人这一政治目的，亚里士多德也谈论分配正义，不过那只是城邦生活中很小的一个部分。在劳动的奴役和行动的自由之间的艰难选择中，阿伦特无疑选择了后者。选择后者的理由是，当经济问题成为政治事务的重要组成部分（一个具有宰制性力量和压倒性优势的部分）之时，经济生活反过来挤压政治空间、压制政治自由。阿伦特以为，经济生活是政治生活的条件、支撑，但绝对不能成为政治生活的全部。
在宪政观上，阿伦特秉承汉密尔顿的政治理想，即共和主义者要建立的共和国是一个法律的帝国，而不是人的帝国，坚持宪法和法律所具有的至上权力。人们应该受到法律的统治，而不是人的统治；法律面前人人平等。法律帝国的概念的提出，使得政府应该通过普遍的、正式公布的、精确的法律来采取行动。它避免了政府行动的任意性，也减少了政府实施专断意志的可能。不过，宪法和法律虽然具有确定性，但是对它们的阐释却是多种多样。因此，对那些倾力谋求局部利益的狼一样狡猾的官员，一部宪法和各种法律并不能完全约束他们。为了防范人性中的反常因素，必须找到一种有效的约束机制从而确保共和国的稳定。
美国革命和法国革命以两种不同的路径对此进行探索。美国人选择了分权的约束机制，基本上防止了当权者拥有专断的权力。法国人选择了民主，而随后的两百年来法国人都在和民主作斗争。阿伦特以为，权力制衡是一种比民主更可取的资源。阿伦特之所以和现代共和主义者（尤其是美国联邦党人汉密尔顿、麦迪逊）一样，提倡权力制衡而贬抑直接民主，其原因是：在直接民主的体制中，多数人容易结成一个大的派系，攫取政权，从而欺压少数。既然人民有参与政治、自愿结成派系的自由，而又不能通过限制自由而解决派系之争，那么就只能依靠派系之间力量的相互牵制和抵消。民主绝非宪政的基本原则和依据，其功能只是为政治权力的来源提供正当性。
阿伦特对分权与民主的分析是深刻的。但大多数时候，阿伦特对于民主的看法显得过分偏激，这与她偏爱古希腊城邦的精英政治模式有着密不可分的联系。一个共和主义国家要减少专断意志的存在，防止权力的腐化，分权制衡和民主都是必不可少的形式。单凭分权制衡或民主，都不能有效地巩固共和国机制的存在。从美国和法国的经验来看，在建立了强有力的权力约束机制的基础之上，实施广泛的民主，是一种更为成功的模式。而没有权力制衡的民主的泛滥，则会侵蚀共和国的机体。
至于阿伦特对于议事会制度这种政治组织的建构设想，体现了共和主义宪政的一个核心原则——商谈。商谈是指人们基于公共善的考虑，通过展开一种公开的、包容的、交互式的辩论，对公共事务作出决策。按照阿伦特的观点，政治不是私人利益角逐的舞台，政治行动者不能仅为满足私人偏好而进入政治过程。如此看来，议事会制度显然是一种超出当时历史现实的政治理想，这也是当时议事会制度短暂存在的主要原因。议事会制度是否会在将来普遍实现，还需要各方面条件的成熟，如政治热情和公共情怀变得更加重要，远远超出物质需要和个人私利等在人们心目中的地位。
阿伦特所处的时代，共和主义思想日益式微，共和主义这一伟大政治传统能够在当代薪火相继，阿伦特所起的传承作用功不可没。在阿伦特之后，涌现了一大批共和主义的理论家。他们对共和主义的观念进行了新的阐释，例如，约翰·波考克考察了共和主义在政治理论史编撰学中的意义；昆廷·斯金纳和菲利普·佩迪特对共和主义的政治自由观念进行了全新的阐释；莫里奇奥·维罗里倡导共和主义的爱国主义；凯斯·森斯坦和弗兰克·米歇尔曼则从美国宪法的产生、宪法文本和宪法在当代美国的运用出发，破译共和主义的资源，等等。对于在当代政治生活中复兴共和主义原则，阿伦特的思想为我们提供了一个重要的理论来源。
参考文献
[1]许纪霖.共和、社群与公民[M]. 南京：江苏人民出版社，2004.
[2]贡斯当.古代人的自由和现代人的自由[M].上海：上海世纪出版集团，2004.
[3]HANNAH ARENDT. On Revolution[M].New York: Viking Press, 1990.
[4]HANNAH ARENDT. What is freedom?[A].Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought[C]. New York: The Viking Press, 1977.
[5]JURGEN HABERMAS. Hannah Arendt’s Communication Concept of Power[A]. Hannah Arendt: Critical Essays[C].Albany: State University of New York Press, 1994.
[责任编辑李小娟 付洪泉]