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[摘要] 朱熹从本体论的角度出发，构建了蕴含道德伦理的天理，阐述了以修身为中心的工夫论思想。这种思想绝不仅仅停留在理论构建上，还包括人伦道德方面的关怀与践行。朱熹用修身的方式，引导人的道德良知走向正轨，在其过程中逐步地净化人心，通过个体后天不懈的努力，进而改变自然人性本身的不完善。朱熹这种关于修身功夫论的论述也体现他对主体人格美的要求及美的教育，这种美的要求只是更多跟道德伦理联系在一起。
[关键词] 朱熹 修身 身体经验 美育
孟子关于人性的“性善论”以及后来荀子的“性恶论”，虽然在阐释人性本源方面表现出不同方向，然而他们的终极目标无不指向人生哲学的问题，亦即引导人疏通人生中遇到的各种问题，并始终将其具体的哲学观念落实到生活行为中，使人通过道德实践达到身心、知行合一，进而获得修齐治平的外王功效。如果人性本善，那就应该“明明德”、彰显它、恢复它的本性；如果人性本恶，则因“化性起伪”，即强调后天教化的努力。与这些理论相应的则是中国古代圣贤在日常生活中体现出来的“仪式化”。通过 “身体”以“工夫”的形式参与到这种“仪式”中最终达到身心合一的境界，“仪式化”具体表现在中国人的处世为人、政治外交、修身养性、宗庙规则方面，也即宋儒所提出的“工夫”论，其根源也可以在先秦诸子中窥得一斑。正如徐复观所说，“工夫”一词，虽然到宋儒才开始出现，但孔子的“克己”及“仁之方”，孟子的“存心”、“养性”、“集义”、“养气”，老子的“致虚极，守静笃，庄子的“心斋”、“坐忘”，皆是工夫的真实内容。[1]而这些皆不是单纯的理论思辨。美籍华裔学者倪培民在《将“功夫”引入哲学》一文中讲到：其意义不是它们提供了世界是什么的理论解释，而在于对人的生活提供了基本的态度和指导； 形上学观念的价值就在于它们是人生基本态度的观念基础。[2]
中国古代圣贤对于这些生活上道德行为的探讨，并没有出现西方哲学那种纯粹的形而上理论，也没有有意识地把它提炼出来形成系统的哲学体系。中国圣贤更强调将其付诸于实践，让精神修养、身体经验与生命体验紧密结合在一起，主体与旁观者在这些生活细节（礼仪）中体会到一种神圣感，同时在精神上得到形而上的道德境界提升。对于朱熹的“修身”的探究及实践对今天我们的生活具有重大意义。
一、身体的定位
东方人眼中的“身体”跟西方具有较大的差别，在笛卡尔的《第一哲学沉思集》中说道，身体是思想的监狱，人的思维受限于身体的禁锢。肉体的存在，给“我思”获得正确地判断造成了很多的障碍，笛卡尔因此认为人应该摆脱这一禁锢获得真理，基督教传统也把身体视为“原罪”的出处，他们认为至善至美的上帝是不存在肉体的，在他降临或离去的时候，基督徒能看到的只是光。
在中国，身体是能思考和改善的，我们不会视他为一种障碍。佛家曰：“人身难得”。尽管老子在《道德经》中讲 “五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”，而朱子也提到人有“气禀之偏”，但是这些并不造成身体对中国人的困扰，反而我们可以通过“修身”（思索的身体）获得“心”的提升，且是蕴含精气。如管子《内业篇》曰：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通”。正因为东方思维中的身体拥有精气同时还指向形而上层次，所以身体不仅是一个能体验的此在，还能帮助人获取更高层次的存在感，于是我们才赋予我们的身体更多含义。如庄子所说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。” [3]再如儒家学说中， 孔子和孟子认为“仁、义、礼、智、信”是包含在身体中，这已超越出了西方人的“行尸走肉”范围。在《孝经·开宗明义章》写道：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”我们的身体与外界的接触，不再是简单的身体/行为，而是一个缩小的天地，宇宙自然是大天地，人是小天地，人和宇宙自然本质上是相同相通的，故老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”西汉董仲舒曾十分明确的指出：“以类合之，天人一也”。 [4]例如一年有四时十二个月三百六十天，所以人有四肢（和四时相对应），大关节十二小关节三百六十（和日月相对应）。人有五脏也与天的五行相对应。
因此，修身也成为中国古代圣贤最重要的事情，儒家经典《大学》讲：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” [5]身体在中国人的思想中，俨然成为了一个纽带/象征，它联系这片天地万物、情感、国家、家族、个人的道德修养。有了此身，我们可以参考宇宙万物之造化，行天下之事，返馈于人身，借用冯友兰的话：“若其是畜牲，则无知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是"天"，则无苦，不愿求此等目的，不愿做此等事。所以他们常说，"人身难得"。这亦是人生对于他们底意义。” [6]
二、朱熹的修身
朱熹作为宋代新儒家的代表人物，继承了孔孟思想，且吸取了佛道广泛综合诸多思想，构成了庞大的理学思想体系，为儒家僵硬的躯体注入了源头活水。他把中国古代哲学推到一个新的阶段，籍以应对自身面对的时代难题，时至今日，朱熹很多的思想依旧有可取之处。朱熹吸收了儒释道的思想精华，提出一套自己的修身理念，他在《晦庵集》中讲到：“如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。”可知“修身”在他的心目中是何等重要，朱熹的认识论以穷理为目的，修身则需要通过穷理实现。朱熹何以认为“修身”的重要性？《朱子语类》曰：“修身是对天下国家说，修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身，其所厚者薄，所薄者厚，又是以家对国说。” [7]在朱熹看来，只有主体通过“修身”才能安身立命，这是一个大前提，没这大前提，其它事情将无从谈起。 朱熹之所以把“修身”和“穷理”放在一起，且认为“修身”是其它事情之本，那是因为中国哲学是把知识论建立在天理道德论上的，因此中国哲学对于知识，不是报着一种思辨的态度去探索，而是安放在身体中去“体证”这浩浩荡荡、然却不可见的天理。朱熹以仁释理，仁义礼智皆为理，仁义礼智合而言之，则是天理。他说：
天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。[8]
这种建立在以道德伦理为基础的中国哲学认识论，人格是第一义，知识论排到第二义。在古代中国，决定人才的录用和选拔，其中有一项是选拔人才的道德，无德，即使有才华，那也是不堪录取、难委重任的。这点类似于“能力越大，责任越大”，中国自古就有“家天下”的说法。因此，儒家才有“修身齐家治国平天下”之说法，这一传统可以追溯到三皇五帝时期，《中庸》中讲到：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，福有四海之内。宗庙养之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。因此，中国儒家特别重视“修身”之道，修的是什么身？修的是仁义礼智之身，遵循圣人的思想，主体参与到圣人的活动中，体验或体证先辈的“仁义礼智”之路，用此身/此在贯通古往今来的天理，从而达到精神上的道德熏陶。
因此，中国的哲学探讨的不是思辨的问题，而是具体的天地人生问题，张载曾这样讲过：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹虽视天理为形而上的，然天理在朱熹看来也是具有感性的，天理的感性是形而下的，它具体体现在万事万物的事理中，人的此身/此在受困于目前因素或先天因素的制约而不明天理、不能明明德，但人可以通过此身/此在亦即通过身体力行虔诚揣摩执行圣贤的思想并将圣贤的思想贯彻到生活中，从而获得心境上的提升，最终齐家治国平天下，也就是中国古人“修身”之目的。在朱熹眼中，天理的感性和理性是已存在的事实，大部分人自身只有通过“格物穷理”才能使此身/此在获得天理、明明德。朱熹认为极大部分的人都应该通过学习籍以推动自身的发展，这是因为人的气禀（身体）是分三六九等的：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”[9]“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。”人有气质之偏、理解之蔽，不过朱熹认为人的气质、人对事物的理解可以通过自身的努力而获得改变，并不是天生愚昧，然后就一直这样，此生再也无进步之望。朱熹曰：“盖习与性成而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理！当从伊川之说，所谓‘虽强戾如商辛之人，亦有可移之理’是也。” [10]针对现实的存在，朱熹才会强调“修身”为生命哲学的不二法门。在此，我们当然不能把“修身”的“身”认识为西方的身体（肉体），在东方他与人心/天理的关系不是二元对立的，而是一元的，是可思维的身体，我们可以视为浑然一体、不分彼此的存在，儒家经典《大学》曰：“此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉” [11]朱熹注释：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内。诚，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣”。[12]只是朱熹认为“身心合一”或“天人合一”不是一开始就有的，即使有，那也是尧舜等极少数圣人才拥有的（生而知之），大部分人的身心是隔膜的。如何消融身心隔膜则是朱熹所提倡的“工夫”所能解决的，因此朱熹对“身心一体”的理解不是学术界一些学者所认为是二元对立的。朱熹只是把“身心一体”的境界视为圣人境界，而一般的人不可能开始就能达到或直接拥有，一般的人对宇宙人生的领悟，非一蹴而就，需要循序渐进，因此才有朱熹所说的“今日格一物，明日格一物”，涵养工夫之类的说法，到某一日豁然贯通，身心一体，天人一体，则人人皆可成就尧舜的境界。
从孔子到朱熹，对身体的苦修（可能在其他人眼中）一直都延续下来，在儒家各种世俗“仪式”中，通过身体力行的工夫体悟生命纯净之真正需求，参照孔子在《论语·乡党》的内容，我们可以看到身体已成为世界身体、社会身体、政治身体、饮食身体、伦理身体[13]，在“乡党”中孔子对人身的要求犹如宗教仪式苛刻，什么场合就要求有怎样的身体礼仪去应对，朱熹的《家礼》亦是如此，这就是“工夫”。正是因为有这样“工夫”的存在，整个社会的群体就可以籍以树立道德伦理的三尺神灵，儒家对于通过这种方式进行的修身工夫是值得现今的人学习，如今社会之所以道德散失，是由于我们抛弃中国传统的“礼”（修身工夫）。通过“工夫”将道德伦理根植在人的生理需求上，让理性与感性相结合，形成一种内心平静的境界。中国的哲学是向内的，关怀的是个体的精神道德，体验、体证都需要身体执行，纯粹的思维活动无法获得身体执行过程中身体力行的真实感悟。正因为身体的参与，其获得的感悟才显得弥为宝贵。中国主流意识没有因为身体的缺陷而视之为一座监狱，身体在中国人眼中是生动的、他是可以体验的、他需要人一生的生命旅程去沟通、教化，用道德伦理去滋润它，诗云：“如切如磋，如琢如磨”。朱子曰：“言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之；治之已精，而益求其精也。” [14]
三、朱熹修身功夫论中的美育思想
美育这词是从西方引进的，但关于美育的存在，中国自古早已有了，从孔子的礼乐之教到朱熹的“文从道出”，都体现了中国古人独有的审美意识。只是中国古人对于美的追求会附加上道德伦理的色彩，使中国的审美意识更偏向于美的功能，美的教育。朱熹的思想也是一样，任何一种伟大思想的产生，不仅仅只是单纯是思想内容上的，它也会对整个社会的审美意识产生影响。美的产生是受文化意识的影响，也许每个群体对美的表达都不一样，但是在人类道德伦理上美的欣赏基本是一致的。朱熹的修身功夫论思想体现更多的是关于人类道德情操上美的标准。它不是无功利性，无目的性的，它是涂上一层教化的色彩，时刻闪烁着“仁义理智”的光芒，提出了“人欲中自有天理”的思想，朱熹的修身功夫不是灭人欲，而是审视人欲中的过度放纵，这也就是健康的美学思想。美是什么？自古中西方的美学家也说不清，但是有一点可以肯定的，那就是美是对人有益的，它应该是无害的，也不能扭曲人的思想，朱熹的“存天理，灭人欲”恰恰表达了这一点。朱熹没有否认文艺的存在价值，只要文艺从道德伦理出发，那文艺则值得学习的。 朱熹的修身功夫论不单呈现出对个体的美育教化，还呈现出对美的道德伦理分享心理的凸出，在朱熹的《家礼》的可以看出，朱熹对家族的各种仪式的礼仪规范作了详细的规定，其目的就是对子孙后代的美育教化，通过繁琐的家礼遵守来塑造后代的审美意识，这种从小培养的审美意识会渗透到个体的一生中，不但会在以后的人际交往中体现出来，也会在思想中表现出来，折射到作品中来。比如《家礼》中的秩序美，孝道美，这些美学思想的表达更多是一种美育的倾向，中国现今社会的道德沦丧，很大程度上是美育的缺失，是中国传统文化里面关于美育功能的丢失，朱熹修身功夫论的美育思想放在任何时代都是有价值的，尤其是《家礼》内容，它是重塑中国传统文化的美育基础，正所谓修身齐家治国，只有从个体出发，家庭出发，中国的社会也就有了方向感，而不再迷失于金钱崇拜中。
注释
[ ] 徐复观：《中国文学中的气的问题》，《中国文学论集》，上海书店出版社，2004年版，第104页。
[2]〔美〕倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》（人文科学·社会科学版》，2002年第6期
[3]《庄子·外篇·骈拇第八》
[4]《春秋繁露·人副天数》
[5]《孟子-尽心上》
[6]冯友兰 《新原人》
[7]《朱子语类》卷十八
[8] 《朱熹集》卷四十，《答何叔京（二十八）》，P1885页
[9] 《朱子语类》卷四
[ 0] 《朱子语类》卷四十七
[ 1]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷 P350
[ 2]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷 P350
[13] （加拿大）约翰·奥尼尔《身体五态：重塑关系形貌》译者：李康 北京大学出版社 2010年01月
[14]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷P35
参考文献
冯友兰 《新原人》[M] 新知三联书店 2007年5月第1次印刷
朱熹 《四书章句集注》[M] 中华书局 2011年6月北京第16次印刷
笛卡尔 《第一哲学沉思集》[M] 庞景仁 译 商务印书馆 1986年
朱汉民 《朱熹工夫论的知行关系》[J] 湖南大学学报（社会科学版）第4期
朱汉民 《朱熹论居敬工夫与身心互动》[J] 教育评论 2006年第1期
张再林 《身体哲学视阈中的中国传统阐释问题》[J] 西北大学学报（哲学社会科学版）2007年第04期
张国启 《身体哲学视域下修身理论价值的现代阐释》[J] 南通大学学报-社会科学版 第24卷
作者简介
庄焕明，1983年，男，汉族，杭州师范大学弘一大师丰子恺研究中心研究生。
[关键词] 朱熹 修身 身体经验 美育
孟子关于人性的“性善论”以及后来荀子的“性恶论”，虽然在阐释人性本源方面表现出不同方向，然而他们的终极目标无不指向人生哲学的问题，亦即引导人疏通人生中遇到的各种问题，并始终将其具体的哲学观念落实到生活行为中，使人通过道德实践达到身心、知行合一，进而获得修齐治平的外王功效。如果人性本善，那就应该“明明德”、彰显它、恢复它的本性；如果人性本恶，则因“化性起伪”，即强调后天教化的努力。与这些理论相应的则是中国古代圣贤在日常生活中体现出来的“仪式化”。通过 “身体”以“工夫”的形式参与到这种“仪式”中最终达到身心合一的境界，“仪式化”具体表现在中国人的处世为人、政治外交、修身养性、宗庙规则方面，也即宋儒所提出的“工夫”论，其根源也可以在先秦诸子中窥得一斑。正如徐复观所说，“工夫”一词，虽然到宋儒才开始出现，但孔子的“克己”及“仁之方”，孟子的“存心”、“养性”、“集义”、“养气”，老子的“致虚极，守静笃，庄子的“心斋”、“坐忘”，皆是工夫的真实内容。[1]而这些皆不是单纯的理论思辨。美籍华裔学者倪培民在《将“功夫”引入哲学》一文中讲到：其意义不是它们提供了世界是什么的理论解释，而在于对人的生活提供了基本的态度和指导； 形上学观念的价值就在于它们是人生基本态度的观念基础。[2]
中国古代圣贤对于这些生活上道德行为的探讨，并没有出现西方哲学那种纯粹的形而上理论，也没有有意识地把它提炼出来形成系统的哲学体系。中国圣贤更强调将其付诸于实践，让精神修养、身体经验与生命体验紧密结合在一起，主体与旁观者在这些生活细节（礼仪）中体会到一种神圣感，同时在精神上得到形而上的道德境界提升。对于朱熹的“修身”的探究及实践对今天我们的生活具有重大意义。
一、身体的定位
东方人眼中的“身体”跟西方具有较大的差别，在笛卡尔的《第一哲学沉思集》中说道，身体是思想的监狱，人的思维受限于身体的禁锢。肉体的存在，给“我思”获得正确地判断造成了很多的障碍，笛卡尔因此认为人应该摆脱这一禁锢获得真理，基督教传统也把身体视为“原罪”的出处，他们认为至善至美的上帝是不存在肉体的，在他降临或离去的时候，基督徒能看到的只是光。
在中国，身体是能思考和改善的，我们不会视他为一种障碍。佛家曰：“人身难得”。尽管老子在《道德经》中讲 “五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”，而朱子也提到人有“气禀之偏”，但是这些并不造成身体对中国人的困扰，反而我们可以通过“修身”（思索的身体）获得“心”的提升，且是蕴含精气。如管子《内业篇》曰：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通”。正因为东方思维中的身体拥有精气同时还指向形而上层次，所以身体不仅是一个能体验的此在，还能帮助人获取更高层次的存在感，于是我们才赋予我们的身体更多含义。如庄子所说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。” [3]再如儒家学说中， 孔子和孟子认为“仁、义、礼、智、信”是包含在身体中，这已超越出了西方人的“行尸走肉”范围。在《孝经·开宗明义章》写道：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”我们的身体与外界的接触，不再是简单的身体/行为，而是一个缩小的天地，宇宙自然是大天地，人是小天地，人和宇宙自然本质上是相同相通的，故老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”西汉董仲舒曾十分明确的指出：“以类合之，天人一也”。 [4]例如一年有四时十二个月三百六十天，所以人有四肢（和四时相对应），大关节十二小关节三百六十（和日月相对应）。人有五脏也与天的五行相对应。
因此，修身也成为中国古代圣贤最重要的事情，儒家经典《大学》讲：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” [5]身体在中国人的思想中，俨然成为了一个纽带/象征，它联系这片天地万物、情感、国家、家族、个人的道德修养。有了此身，我们可以参考宇宙万物之造化，行天下之事，返馈于人身，借用冯友兰的话：“若其是畜牲，则无知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是"天"，则无苦，不愿求此等目的，不愿做此等事。所以他们常说，"人身难得"。这亦是人生对于他们底意义。” [6]
二、朱熹的修身
朱熹作为宋代新儒家的代表人物，继承了孔孟思想，且吸取了佛道广泛综合诸多思想，构成了庞大的理学思想体系，为儒家僵硬的躯体注入了源头活水。他把中国古代哲学推到一个新的阶段，籍以应对自身面对的时代难题，时至今日，朱熹很多的思想依旧有可取之处。朱熹吸收了儒释道的思想精华，提出一套自己的修身理念，他在《晦庵集》中讲到：“如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。”可知“修身”在他的心目中是何等重要，朱熹的认识论以穷理为目的，修身则需要通过穷理实现。朱熹何以认为“修身”的重要性？《朱子语类》曰：“修身是对天下国家说，修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身，其所厚者薄，所薄者厚，又是以家对国说。” [7]在朱熹看来，只有主体通过“修身”才能安身立命，这是一个大前提，没这大前提，其它事情将无从谈起。 朱熹之所以把“修身”和“穷理”放在一起，且认为“修身”是其它事情之本，那是因为中国哲学是把知识论建立在天理道德论上的，因此中国哲学对于知识，不是报着一种思辨的态度去探索，而是安放在身体中去“体证”这浩浩荡荡、然却不可见的天理。朱熹以仁释理，仁义礼智皆为理，仁义礼智合而言之，则是天理。他说：
天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。[8]
这种建立在以道德伦理为基础的中国哲学认识论，人格是第一义，知识论排到第二义。在古代中国，决定人才的录用和选拔，其中有一项是选拔人才的道德，无德，即使有才华，那也是不堪录取、难委重任的。这点类似于“能力越大，责任越大”，中国自古就有“家天下”的说法。因此，儒家才有“修身齐家治国平天下”之说法，这一传统可以追溯到三皇五帝时期，《中庸》中讲到：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，福有四海之内。宗庙养之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。因此，中国儒家特别重视“修身”之道，修的是什么身？修的是仁义礼智之身，遵循圣人的思想，主体参与到圣人的活动中，体验或体证先辈的“仁义礼智”之路，用此身/此在贯通古往今来的天理，从而达到精神上的道德熏陶。
因此，中国的哲学探讨的不是思辨的问题，而是具体的天地人生问题，张载曾这样讲过：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹虽视天理为形而上的，然天理在朱熹看来也是具有感性的，天理的感性是形而下的，它具体体现在万事万物的事理中，人的此身/此在受困于目前因素或先天因素的制约而不明天理、不能明明德，但人可以通过此身/此在亦即通过身体力行虔诚揣摩执行圣贤的思想并将圣贤的思想贯彻到生活中，从而获得心境上的提升，最终齐家治国平天下，也就是中国古人“修身”之目的。在朱熹眼中，天理的感性和理性是已存在的事实，大部分人自身只有通过“格物穷理”才能使此身/此在获得天理、明明德。朱熹认为极大部分的人都应该通过学习籍以推动自身的发展，这是因为人的气禀（身体）是分三六九等的：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”[9]“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。”人有气质之偏、理解之蔽，不过朱熹认为人的气质、人对事物的理解可以通过自身的努力而获得改变，并不是天生愚昧，然后就一直这样，此生再也无进步之望。朱熹曰：“盖习与性成而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理！当从伊川之说，所谓‘虽强戾如商辛之人，亦有可移之理’是也。” [10]针对现实的存在，朱熹才会强调“修身”为生命哲学的不二法门。在此，我们当然不能把“修身”的“身”认识为西方的身体（肉体），在东方他与人心/天理的关系不是二元对立的，而是一元的，是可思维的身体，我们可以视为浑然一体、不分彼此的存在，儒家经典《大学》曰：“此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉” [11]朱熹注释：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内。诚，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣”。[12]只是朱熹认为“身心合一”或“天人合一”不是一开始就有的，即使有，那也是尧舜等极少数圣人才拥有的（生而知之），大部分人的身心是隔膜的。如何消融身心隔膜则是朱熹所提倡的“工夫”所能解决的，因此朱熹对“身心一体”的理解不是学术界一些学者所认为是二元对立的。朱熹只是把“身心一体”的境界视为圣人境界，而一般的人不可能开始就能达到或直接拥有，一般的人对宇宙人生的领悟，非一蹴而就，需要循序渐进，因此才有朱熹所说的“今日格一物，明日格一物”，涵养工夫之类的说法，到某一日豁然贯通，身心一体，天人一体，则人人皆可成就尧舜的境界。
从孔子到朱熹，对身体的苦修（可能在其他人眼中）一直都延续下来，在儒家各种世俗“仪式”中，通过身体力行的工夫体悟生命纯净之真正需求，参照孔子在《论语·乡党》的内容，我们可以看到身体已成为世界身体、社会身体、政治身体、饮食身体、伦理身体[13]，在“乡党”中孔子对人身的要求犹如宗教仪式苛刻，什么场合就要求有怎样的身体礼仪去应对，朱熹的《家礼》亦是如此，这就是“工夫”。正是因为有这样“工夫”的存在，整个社会的群体就可以籍以树立道德伦理的三尺神灵，儒家对于通过这种方式进行的修身工夫是值得现今的人学习，如今社会之所以道德散失，是由于我们抛弃中国传统的“礼”（修身工夫）。通过“工夫”将道德伦理根植在人的生理需求上，让理性与感性相结合，形成一种内心平静的境界。中国的哲学是向内的，关怀的是个体的精神道德，体验、体证都需要身体执行，纯粹的思维活动无法获得身体执行过程中身体力行的真实感悟。正因为身体的参与，其获得的感悟才显得弥为宝贵。中国主流意识没有因为身体的缺陷而视之为一座监狱，身体在中国人眼中是生动的、他是可以体验的、他需要人一生的生命旅程去沟通、教化，用道德伦理去滋润它，诗云：“如切如磋，如琢如磨”。朱子曰：“言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之；治之已精，而益求其精也。” [14]
三、朱熹修身功夫论中的美育思想
美育这词是从西方引进的，但关于美育的存在，中国自古早已有了，从孔子的礼乐之教到朱熹的“文从道出”，都体现了中国古人独有的审美意识。只是中国古人对于美的追求会附加上道德伦理的色彩，使中国的审美意识更偏向于美的功能，美的教育。朱熹的思想也是一样，任何一种伟大思想的产生，不仅仅只是单纯是思想内容上的，它也会对整个社会的审美意识产生影响。美的产生是受文化意识的影响，也许每个群体对美的表达都不一样，但是在人类道德伦理上美的欣赏基本是一致的。朱熹的修身功夫论思想体现更多的是关于人类道德情操上美的标准。它不是无功利性，无目的性的，它是涂上一层教化的色彩，时刻闪烁着“仁义理智”的光芒，提出了“人欲中自有天理”的思想，朱熹的修身功夫不是灭人欲，而是审视人欲中的过度放纵，这也就是健康的美学思想。美是什么？自古中西方的美学家也说不清，但是有一点可以肯定的，那就是美是对人有益的，它应该是无害的，也不能扭曲人的思想，朱熹的“存天理，灭人欲”恰恰表达了这一点。朱熹没有否认文艺的存在价值，只要文艺从道德伦理出发，那文艺则值得学习的。 朱熹的修身功夫论不单呈现出对个体的美育教化，还呈现出对美的道德伦理分享心理的凸出，在朱熹的《家礼》的可以看出，朱熹对家族的各种仪式的礼仪规范作了详细的规定，其目的就是对子孙后代的美育教化，通过繁琐的家礼遵守来塑造后代的审美意识，这种从小培养的审美意识会渗透到个体的一生中，不但会在以后的人际交往中体现出来，也会在思想中表现出来，折射到作品中来。比如《家礼》中的秩序美，孝道美，这些美学思想的表达更多是一种美育的倾向，中国现今社会的道德沦丧，很大程度上是美育的缺失，是中国传统文化里面关于美育功能的丢失，朱熹修身功夫论的美育思想放在任何时代都是有价值的，尤其是《家礼》内容，它是重塑中国传统文化的美育基础，正所谓修身齐家治国，只有从个体出发，家庭出发，中国的社会也就有了方向感，而不再迷失于金钱崇拜中。
注释
[ ] 徐复观：《中国文学中的气的问题》，《中国文学论集》，上海书店出版社，2004年版，第104页。
[2]〔美〕倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》（人文科学·社会科学版》，2002年第6期
[3]《庄子·外篇·骈拇第八》
[4]《春秋繁露·人副天数》
[5]《孟子-尽心上》
[6]冯友兰 《新原人》
[7]《朱子语类》卷十八
[8] 《朱熹集》卷四十，《答何叔京（二十八）》，P1885页
[9] 《朱子语类》卷四
[ 0] 《朱子语类》卷四十七
[ 1]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷 P350
[ 2]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷 P350
[13] （加拿大）约翰·奥尼尔《身体五态：重塑关系形貌》译者：李康 北京大学出版社 2010年01月
[14]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷P35
参考文献
冯友兰 《新原人》[M] 新知三联书店 2007年5月第1次印刷
朱熹 《四书章句集注》[M] 中华书局 2011年6月北京第16次印刷
笛卡尔 《第一哲学沉思集》[M] 庞景仁 译 商务印书馆 1986年
朱汉民 《朱熹工夫论的知行关系》[J] 湖南大学学报（社会科学版）第4期
朱汉民 《朱熹论居敬工夫与身心互动》[J] 教育评论 2006年第1期
张再林 《身体哲学视阈中的中国传统阐释问题》[J] 西北大学学报（哲学社会科学版）2007年第04期
张国启 《身体哲学视域下修身理论价值的现代阐释》[J] 南通大学学报-社会科学版 第24卷
作者简介
庄焕明，1983年，男，汉族，杭州师范大学弘一大师丰子恺研究中心研究生。