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摘 要：李贽的“童心说”发源于阳明心学、王学左派和泰州学派，同时受到其他的一些思想影响。在李贽看来，童心是人的真心，而人的私欲也发源于此。宋明理学扭曲了人的童心，让人的私欲不能得到真实的表达。而基于“童心说”，人也应当有属于自己的是非观念。私欲与是非是李贽“童心说”的二重向度，而这两点则最终统一于李贽的“真心”这一个体主义伦理观。虽然不太彻底，但是这一观点对传统观念仍然有颠覆性，起到了一定的启蒙作用。
关键词：私欲;是非;童心说;伦理
中图分类号：B248.91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2021）08-0045-04
李贽作为晚明时期最具反抗色彩的思想家之一，其思想受到阳明心学和泰州学派的深刻影响，并且集中体现在他的《童心说》一文中。以他所提出的“童心说”为出发点，结合李贽的其他思想，可以大致解读出他思想的两个伦理向度，分别是“私欲”与“是非”。这两者是他思想的内核所在，既体现了他对理学体系中禁锢思想的“天理”的反抗，也可从中进一步解读出他的价值观念。通过这两个维度的解读，我们可以深入反思他的思想内涵。
一、“童心说”的思想根源
（一）从阳明心学到“童心说”
李贽“童心说”的核心主张，也就是“童心”究竟是什么这个问题，可以用代表性的“最初一念之本心”[1]来回答。即使从文本角度解读，这一诠释也显而易见地受到了王阳明思想的影响。在四十岁的时候，他受到阳明心学的启迪，人生也发生了转向。以左东岭的话说，他在转向中完成了一位儒家士人所应负的人生责任[2]。
在王阳明的心学体系下，天理不再是朱熹早期所断言的“形而上之道”，而是心之本体——也就是至善的存在[3]。这一思想强调了人的自主性，更提升了人自身情感的重要性，为李贽的“童心说”提供了思想的根源。王阳明为儒家的传统伦理增添了重要的一环，也就是“真诚恻怛”的必要性，而这也成为过去程朱理学的天理与形而下的人心之间的桥梁。在王阳明看来，人之本心应当是“增减不得，不假修饰”[4]的存在，这一观点更是为“童心说”的提出埋下了根基。
但应当注意的是，王阳明在人之情欲这一问题上，相对更加侧重朱熹的看法，也就是“饮食者，天理也”的观点。王阳明的“心”是更侧重于去除人之世俗情欲的存在，而仅仅承认较为基本的欲望，这一点在陆澄与王阳明的交流中可以得到确证。陆澄向王阳明发问读书之类事情上的专心是否可以算作“主一”，而王阳明认为，“好色”与“好货”均属于逐物的范畴，而非“专主一个天理”[5]。也就是说，针对这些世俗欲望的专注，是不能算作天理范畴的。还有一例也可以从中看出王阳明对天理与私欲的态度，在陆澄小儿病危的时候，王阳明也依然认为“此时正宜用功”，认为这正是磨炼心性的时候。而在此基础之上，王阳明更是进一步提出了这种担忧虽然是“至情”，但是“过即是私意”，从而超出了天理的界限，也就是天理的“中和处”[5]。因此，王阳明在世俗欲望上相较前人并未有十分的突破，这也成为他与李贽最鲜明的区别。
李贽的童心概念虽然看似和王阳明一样都是在强调人本初的善之观念，但是在欲望的承认上却大大扩展，乃至于包含了人的几乎一切不危害于社会的欲望。他的心也不再仅仅是人性的本真，而是世俗欲望与人性的统一。也正因此，李贽的“童心说”绝非阳明心学基础上的简单继承，而是他结合自己人生观的再造。在这一再造过程中，王学左派和泰州学派的特性也对他产生了深远的影响。王学左派对自然的推崇使李贽更加偏爱自然情感的流露而非刻意的修饰，而泰州学派的“百姓日用即是道”的观念使李贽思想也更加侧重世俗[6]。最终，在阳明心学的传承与熏陶之下，结合李贽生活环境下的禅学与道学影响，“童心说”最终方才诞生于世间[7]。
（二）童心即真心
面對“童心”的定义，李贽将其与两者捆绑：除却“最初一念”的阐述，还有“夫童心者，真心也”的定论。虽然存在微妙的差异，但是“最初一念”和“真心”自当是一体的。正因为是发自人的“最初一念”，童心方才有了“真”的属性。也就是说，童心就是真心。这一思想除却儒学根源以外，也可能受到了老子“婴儿之气”观念的影响。正是这种针对本初状态的强调，方才扩展了“童心”的概念。“童心”不再是一个道德上的判断主体，而是超脱于道德之上的“真”的存在。
有真，自然有假。有最初一念，也自然有后来的耳濡目染。正是后来的影响让人逐渐失却童心，而“真心”也变成了假心。他的这一观念与孟子的四端之说有几分类似——人皆在出生之时便有仁义礼智之心，只是在之后的生活中渐渐将其抛却。但是与孟子不同之处在于，李贽并未强调这种“真心”的具体状态，而仅仅是强调其本初的本真性。不仅如此，李贽也不认为后天的“闻见道理”能够让童心回归本初，不如说这正是他极力反对的。“闻见道理”不但无助于童心的回归，反而是导致童心被抛却的主要原因。当然，这并不是说李贽主张放弃一切后天的知识，因为他这里着重强调的是理性的学问。而理性的学问是否应当一概不接受呢？答案是否定的，他只是认为在读书的时候应当注意守护自己的童心，也就是“护此童心而使之勿失焉”[1]。只要注意守护，即使经受了耳濡目染，也依然可以确保自己童心不失，避免了自己的真心为外在之“天理”所替代的结局。
李贽对童心的界定构成了他“童心说”体系的根基，而一切由此衍生出的伦理观念也离不开这最初一念的“真”。无论是其对私欲的态度还是对是非观的判断，都发源于这种对本初之“真”的追求。
二、私欲的正当与自然
（一）私欲的判断
在谈及私欲的时候，我们不可避免地会对这一概念本身做出价值评判性质的定义。在李贽的视野之中，他的私欲指的是个体的自然欲望。虽然这一定义本身似乎并不包括善恶判断，但是当其与过去程朱理学和陆王心学的体系对立之时，其也就不可避免地包含了价值属性。虽然这些欲望都是再自然不过的现象，但是当李贽将其归为发自“最初一念”成分，并且赋予其“真”的正当性之后，他也就已经在实质上肯定了这些过往所批判的私欲之价值。 李贽从未试图掩饰这一点，不如说这应该是他思想的核心。“人必有私”的论断和私欲的“真”融为一体，使私欲成为再造的天理。“若无私，则无心矣”这一句更加露骨地表明了他对私欲的态度，更标志着他对过往天理和人欲对立这一观点的强烈否认。
李贽将私欲定义为自然欲望这点乍一看并不十分稀奇，因为朱子同样肯定穿衣吃饭这种最基本的欲望之正当，王阳明也认可为父者担忧小儿的“至情”。但是这一切对欲望的界定都是与天理所对立的存在，而欲望与天理之间则存在着一个不甚明晰却又可以判断的界限。李贽所认定的自然欲望所包含的范围极为广泛，除却最基本的生存需要以外，许多的社会性欲望乃至享乐性质的欲望也均可算作私欲。由此，他对“私欲”的肯定创造性地突破了旧有的一切界限，从而基于人性的本真出发，赋予了几乎一切私欲“真”的正当性。
这一定义在他“虽圣人不能无势利之心”的表述中进一步得到了确证。“私心”在这里被表述为“势利之心”，足见他对私欲的定义大大扩展，而“势利之心”同时也正是“真心”的体现，是“最初一念”时产生的。那么圣人对此的掩饰，自然也就是“假”的一面了。因此，在李贽看来，并非后来假托圣人的“天理”让人“真心”被遮蔽从而变成“假人”，而是过去圣人本就在试图以“假”来掩盖自己的本真。
李贽对私欲的判断也凸显了其更侧重于个人层面的偏向。在过去的理学体系中，无论是程朱理学还是阳明心学，均强调个人角色在社会整体中的作用。朱子自不必说，王阳明于龙场所做之《答毛宪副书》也清晰地体现了这种价值取向——人可以死，但是应当为外在的“忠信礼义”而死。而在之后王阳明又一次面对诽谤，生死交迫之际的时候，他最先想到的是“窃父而逃”。在这两起事例之中，王阳明自身的生命是被置于儒家伦理三纲五常体系之内的存在，而非属于他自己所有。他生命的意义也在于这套体系之中，其价值实现依赖于儒家伦理体系的规定，而非他自身个性的张扬。他自己的私欲是不重要的，重要的是伦常体系“欲”他去做些什么。
当然，王阳明的思想在旧有基础之上是有一定突破的，譬如他并不十分侧重强调对朝廷的忠诚。无论是他之后亲身做出的“窃父而逃”的想法还是在《瘗旅文》中对死去吏员的惋惜，都表露出了“朝廷之官可以不做”的思想。也就是说在面对亲情抉择的时候，对朝廷的忠是可以被放弃的存在。但是无论忠还是孝，都仅仅是儒家伦理的一部分。尽管孝较之于忠更加侧重“私欲”，但也依然是整个伦理体系的一部分，而并纯粹个体的“私”。
李贽对人一切自然欲望的张扬则彻底宣告了他对传统儒家伦常的摒弃，进而把人生的价值真正意义推进到了个人层面。这一判断反映出了当时的社会现实，也是对封建名教进行挣脱的一种尝试[8]。李贽将过去遥不可及，需得悉心“格”得的天理彻底拉回了人世间，并且将其融入了平民百姓的日常生活之中。人不再需要依赖“天理”去回答人生的意义，因为天理本身就是自身的人生，也就是说，人只需要为自身的欲望而活。这里的欲望并非是贬义词，而几乎可以代指人存活于世的一切行动。
然而在做出判断的同时，李贽却缺乏一种意识，也就是对这种“自然欲望”进行一种限制。或许在他看来，对欲望进行限制难免令人想到过去对人欲的压抑，更是脱离了“最初一念”的“真”状态。但这种对私欲概念的放任也为其理论留下了漏洞，即直接肯定一切欲望并且加以先验的善恶判断之后，则判断自身就会失去意义。因为既然一切行为都有不验自明的正当性，那么一切行为本身也就不可能被定义为“恶”。有善而无恶的价值体系是无意义的，因为人不可能始终保持这种认知。当然，就其所批判的内容而言，这一疏忽并没有太大的问题。但是如果将其视为一个独立的价值体系，则这一问题的严重性也就显而易见了。
（二）“天理”与童心
李贄对外在之天理的批判态度是显而易见的。在李贽看来，正是“道理”经由“闻见”从而内化于人之后，方才导致了“以为主于其内而童心失”的结果。“闻见道理”和“童心”是势不两立的存在，如果不加注意保护后者，则前者必然会扭曲后者的存在，最终导致童心尽失。
这种天理与童心的对立也呈现出了李贽哲学思想的鲜明个体化倾向。如果说童心是个体本真的体现，天理自然也就是社会外在的影响。在李贽看来，古往今来的道学家多半均被“闻见道理”蒙蔽了童心，进而造成了“口谈道德而志在穿窬”的可笑情形。虽然道学家们无一例外都口口声声心系天下苍生，但是行事上却处处为己着想。这一点在李贽与耿定向的论战中被鲜明地指出，更是最终做出了“无一厘为人谋者”的鲜明判断。
而由此也可以观察到微妙的一点。当李贽谈论“闻见道理”使人童心尽失的时候，这个童心尽失指的是什么呢？答案显然并不是童心——也就是“真心”彻底丧失了。原因很简单，李贽不止一次指出道学家虚伪之处在于言行不一，也就是说，他所批判的着眼点在于道学家们实质上仍然在为私考虑。这种实质上的私心恰恰是童心的体现。但李贽又为何要说“童心失”呢？因为此时他们的认知上并不承认这种“真心”的存在——他们宣称他们的“真心”是天理，而非私欲。
不难得出结论，李贽在批判“童心失”这一现象的同时，恰恰也在强调实质上“人必有私”的真心是不可能被人抛弃的。而外在的天理则会让这种“童心”变得更加扭曲，最终使人不敢直面自己的真实内心，从而给自己涂脂抹粉，平添许多大义名分。“天理”的实质作用并不是真的将童心取而代之，而是给了人的私欲一块遮羞布罢了。
当然，李贽并不是否认所谓“天理”之内容在纯粹字面上的意涵——也就是所谓的“先天下之忧而忧”这样的情怀。只是李贽认为，这样的道德说教与规制非但不能让人真正放弃私欲，反而会让人在变得虚伪的同时而不自知。科举考试中虽然充斥着孔孟之道，但是培养出的却尽是些在他口中“为自己身家计虑”之人。在此基础上，他更是夸奖了底层劳动人民“作生意但说生意”[9]这样的真情流露。由此可见，李贽批判的是“天理”所导致的虚伪现象，而非“天理”的内容本身。 私欲永远是人类无可避免的，而且是根于人类“最初一念”的。这一观念是李贽“童心说”在人欲问题上的核心要点，也是他针对当时社会做出批判的主要着眼点与他本人身为“异端”的最突出主张。在私欲问题上，李贽持有较为明显的个体功利主义立场，反映了他“童心说”伦理内涵的一个向度。
三、是非的判断主体——人
（一）理学之是非与人之是非
李贽的是非观最突出——也最有代表性的观点就是他的“不以孔子之是非为是非”这一论断。在李贽看来，过往的理学是非观将儒家经典视为至宝，十分可笑。因为这些儒家经典在他看来多是“懵懂弟子”记录而成，内容也都是先贤为了点拨弟子，“随时处方”的东西。由此可见，李贽虽然看似矛头指向孔子，但是实际上却是在嘲讽理学是非观桎梏的荒谬。他本意并非力图攻击孔孟自身的思想荒谬，而是认为这种后人确立的事非评判体系缺乏合理性。而在此基础之上，李贽提出了“人之是非，人也”，正式确立了他的是非观念的根源——也就是人自身。
人自身作为是非的判断标准，这似乎还过于模糊。也正因此，李贽起初陷入了“是非无定”的困境。然而最终李贽则以童心驭之，明确了人面对事情时候的善恶是非判断出发点。“童心”何以判断是非？如果从方才的私欲入手，便可发现人的“童心”往往是追逐现实利益，着眼现实问题的。因此，当“童心”面对现实问题的时候，自然也会根据现实情况做出判断。李贽试图将“是非”这一问题归于现实，这才是他强调“童心”的本来目的。
（二）自决的是与非
以人为是非之准则这一点，李贽将其与孔子的“为仁由己”联系了起来。由此，他推定个体的道德只能由个体自身所得到，而绝不能是一套先验的体系。否则孔子之前中国的文明，又是从何而来呢？李贽对个体判断能力的强调，可以归为“个人自主”。这自主并不单纯是善恶的判断，同时也表现在其他方面，譬如不牵强附会，人云亦云[10]。
由此，当李贽强调人作为判断主体的时候，他自然突破了——并且否认了传统“道统”的正统地位。正如“天理”与私欲的问题上一样，他同样认为传统的是非观念导致了表里不一的社会现象，而这正是他所强烈批判的。
而传统的天理与人欲观也好，是非观也好，在李贽看来，虽然批判对象有所不同，但是却也不难发现其统一的着眼点。过去道学观点下的这两个问题，均有早先预设好的完整体系，而这体系却又是压抑个人之存在。可以说，人在出生之前，便已经深陷传统观念的桎梏之中，并且不得不在这一套即成的框架之下成长，最终成为表里不一的“假人”。在人的切身问题上，人并无自决的判断能力，也无自主的表达空间——是非问题上早已有道学的预设，而针对天理的否定则也是万万不可行的。
这一问题的存在发源于科举制度本身。科举体系所包含的，尽是“天下为公”式的儒家理念。但是参加科举本身，却又是极为个人私利考虑之事。也正是在这种矛盾的情况下，士人不可能再有自决的是非观念，否则便不可能出仕。而经历了这一番“闻见道理”的改造之后，大量的士人也就成为了李贽口中“脸皮三寸”的虚伪之徒。
由此，李贽的是非观所确定的内容也就显而易见了——也就是个人作为主体的判断性。一个人在判断是非的时候，应当基于自身“童心”和现实情况做出自己的抉择，而不应当受到外界的影响。尽管这不可避免会导致社会是非观的极度不统一乃至冲突，但是在李贽“物之不齐，物之情也”的思想下，这并不是什么问题，反而是自然状态的合理体现。李贽的是非观一词以蔽之的话，是可以用“自决”定性的。这也是李贽“童心说”又一个向度的内核。
四、是非和私欲的统一与问题
（一）统一于真心的是非与私欲
从私欲和是非两个向度来看，李贽的观念其实是可以被统一为一点，也就是“个人”之“真心”的。无论是在天理与人欲问题上对“天理”的讽刺，还是在是非问题上对道统的鄙夷，李贽所反抗的都是社会所建构好的一套传统儒学体系。李贽或许并非不认同这套体系中的一些具体内容，而仅仅是憎恨体系本身。
毫无疑问，李贽本人并不希求天下大乱，民不聊生。儒家所追求的“盛世”，李贽自然也是认同的。然而在传统道学的实践当中，李贽却发现了其目的与口号的尖锐矛盾，最终认定这套体系本身存在问题，从而需要超脱道统，张扬个性。但是这就有了另一个问题——李贽是否真的在批判体系？试想一下，如果没有这样一套体系，每一个为官者都堂而皇之地追求私利而非以仁义道德掩饰，难道真的就会更好？答案恐怕也不尽然。而结合李贽“童心说”的文本内核与其他的许多论著，则可得出结论——他在批判体系的同时，也是在痛斥社会的虚伪。
如前所述，李贽在私欲和是非问题上的结论均可归于对人个体的推崇和对社会体系的否定，而其批判的根本则是社会体系的虚伪。是非与私欲两个方向的内容最终被个人主体性的正当所统一，同时一并否定了传统的理学体系和虚伪的社会风气。而这种统一的根本，正在于李贽所主张的“真心”。个人的主体性正是“真”的体现，而传统体系与社会风气则都是“假”的象征。
（二）统一后的问题
然而这种统一也暴露出李贽这种伦理观念最为深刻的问题。当李贽强调个人的主体性的时候，他究竟在批判什么，强调什么？如果说他仅仅是在批判虚伪，颂扬真实，这固然和他“童心即真心”的论述出发点契合，但却显然偏离他批判的主旨。因为他批判的核心所在正是具体的社会问题，而非空洞的虚伪和真实。但是如果说他在试图解构整套旧有的儒家传统社会体系从而重建以“童心”为根基的社会，那么他的体系又显然问题太多——乃至于自相矛盾。
首要的问题在“私欲”这一点上就已经充分暴露了出来。李贽固然打破了天理与人欲的界限，以“真心”为出发点确证了“私欲”的正当，但是这种粗糙的正当性预设无助于解决任何实际问题。正如李贽所言，无论是口口声声仁义道德的官宦还是田间的农民，他们每个人在实际行动上都是在展现自己的“私欲”，即使是孔子为官三月也有了许多过去所不曾有的财富。而他们的唯一区别，无非也就是口头的真与假。而既然现实已经在按照每个人都以私欲为根本来运行，那么强调私欲的正当性又能解决什么社会问题呢？即使让这些“假人”拋却遮蔽“童心”的天理，社会又怎么会变得更好呢？ 更大的問题在前文也有所指出。如果将一切私欲都预设正当性而不做进一步的限制与道德评判，则这种正当性本身也毫无意义。因为落实到现实当中之后，则必然会有不合理的——乃至于伤害他人的私欲存在。李贽并未提出这些有害的私欲为何不属于“人必有私”的有力解答，而倘若试图强调这些私欲“存在即合理”的正当性，却也依然不能从社会认知角度扭转对其的观念，为其预设的正当性自身自然也毫无意义。尤其是在他同时强调个体对是非问题的判断之重要的时候，这一问题也就更加显著。无论个体如何判断，社会终将形成一个较为主流的意识。而在这种情况下，即使强调“物之不齐，物之情也”又能如何呢？
（三）批判自身的不彻底性
在面对孔孟等儒家先贤的时候，李贽的态度也十分暧昧。李贽曾经在是非问题上公然主张否认“孔子之是非”的价值，在私欲问题上也以孔子先后的言行不一为例嘲讽，认为孔子虽然先前说过“视富贵若浮云”，但终究还是在为官后短时间内获取到了大量物质利益。而针对孔孟等人的言论，李贽也在《童心说》中认为这都是糊涂弟子“有头无尾，得后遗前”的记述，因此残缺不全。不仅如此，就连这些言论的内容都仅仅是“不过因病发药”，价值自然也不高。
然而就在这种定论之后，李贽在批判中仍然不失对孔孟先贤的赞誉，甚至依然引用他们的话为自己的论述增强说服力。譬如在是非判断问题上，李贽便举出了“为仁由己”，论证自己思想的传承性。而在反传统道统的时候，李贽也以孔子的“天丧予”为切入点，论证孔子之学由此断绝。这使得李贽的批判呈现出一种很矛盾的状态：一方面他否认孔子所留言论的价值，无论从记述上还是内容本身上。而另一方面，他又竭力从中寻找能够为自己的思想增强合法性的部分，甚至包括了“天丧予”这种单纯的感叹而非理性论述。李贽的批判更多是随性而为，对于能够利用的理论也是能用则用。正是在这种矛盾的状态之下，李贽“其喉间有如许欲吐而不敢吐之物”[11]，也自然难以做出体系性的颠覆。
在这种情况下，李贽做出的批判不可能彻底。当然，这并非他自身的过错，而是与他所处时代和所经受的教育分不开的。
参考文献：
[1]李贽.焚书·续焚书[M].北京：中华书局，2011：146，172.
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[8]丁申奇.李贽“异端”伦理思想研析[D].南京：南京林业大学，2011.
[9]李贽.焚书·答耿司寇[M].北京：中华书局，2009：29.
[10]韩建夫.个体与真[D].上海：华东师范大学，2013.
[11]李贽.李贽文集·焚书·杂说·卷一[M].天津：社会科学文献出版社，2000：91.
关键词：私欲;是非;童心说;伦理
中图分类号：B248.91 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2021）08-0045-04
李贽作为晚明时期最具反抗色彩的思想家之一，其思想受到阳明心学和泰州学派的深刻影响，并且集中体现在他的《童心说》一文中。以他所提出的“童心说”为出发点，结合李贽的其他思想，可以大致解读出他思想的两个伦理向度，分别是“私欲”与“是非”。这两者是他思想的内核所在，既体现了他对理学体系中禁锢思想的“天理”的反抗，也可从中进一步解读出他的价值观念。通过这两个维度的解读，我们可以深入反思他的思想内涵。
一、“童心说”的思想根源
（一）从阳明心学到“童心说”
李贽“童心说”的核心主张，也就是“童心”究竟是什么这个问题，可以用代表性的“最初一念之本心”[1]来回答。即使从文本角度解读，这一诠释也显而易见地受到了王阳明思想的影响。在四十岁的时候，他受到阳明心学的启迪，人生也发生了转向。以左东岭的话说，他在转向中完成了一位儒家士人所应负的人生责任[2]。
在王阳明的心学体系下，天理不再是朱熹早期所断言的“形而上之道”，而是心之本体——也就是至善的存在[3]。这一思想强调了人的自主性，更提升了人自身情感的重要性，为李贽的“童心说”提供了思想的根源。王阳明为儒家的传统伦理增添了重要的一环，也就是“真诚恻怛”的必要性，而这也成为过去程朱理学的天理与形而下的人心之间的桥梁。在王阳明看来，人之本心应当是“增减不得，不假修饰”[4]的存在，这一观点更是为“童心说”的提出埋下了根基。
但应当注意的是，王阳明在人之情欲这一问题上，相对更加侧重朱熹的看法，也就是“饮食者，天理也”的观点。王阳明的“心”是更侧重于去除人之世俗情欲的存在，而仅仅承认较为基本的欲望，这一点在陆澄与王阳明的交流中可以得到确证。陆澄向王阳明发问读书之类事情上的专心是否可以算作“主一”，而王阳明认为，“好色”与“好货”均属于逐物的范畴，而非“专主一个天理”[5]。也就是说，针对这些世俗欲望的专注，是不能算作天理范畴的。还有一例也可以从中看出王阳明对天理与私欲的态度，在陆澄小儿病危的时候，王阳明也依然认为“此时正宜用功”，认为这正是磨炼心性的时候。而在此基础之上，王阳明更是进一步提出了这种担忧虽然是“至情”，但是“过即是私意”，从而超出了天理的界限，也就是天理的“中和处”[5]。因此，王阳明在世俗欲望上相较前人并未有十分的突破，这也成为他与李贽最鲜明的区别。
李贽的童心概念虽然看似和王阳明一样都是在强调人本初的善之观念，但是在欲望的承认上却大大扩展，乃至于包含了人的几乎一切不危害于社会的欲望。他的心也不再仅仅是人性的本真，而是世俗欲望与人性的统一。也正因此，李贽的“童心说”绝非阳明心学基础上的简单继承，而是他结合自己人生观的再造。在这一再造过程中，王学左派和泰州学派的特性也对他产生了深远的影响。王学左派对自然的推崇使李贽更加偏爱自然情感的流露而非刻意的修饰，而泰州学派的“百姓日用即是道”的观念使李贽思想也更加侧重世俗[6]。最终，在阳明心学的传承与熏陶之下，结合李贽生活环境下的禅学与道学影响，“童心说”最终方才诞生于世间[7]。
（二）童心即真心
面對“童心”的定义，李贽将其与两者捆绑：除却“最初一念”的阐述，还有“夫童心者，真心也”的定论。虽然存在微妙的差异，但是“最初一念”和“真心”自当是一体的。正因为是发自人的“最初一念”，童心方才有了“真”的属性。也就是说，童心就是真心。这一思想除却儒学根源以外，也可能受到了老子“婴儿之气”观念的影响。正是这种针对本初状态的强调，方才扩展了“童心”的概念。“童心”不再是一个道德上的判断主体，而是超脱于道德之上的“真”的存在。
有真，自然有假。有最初一念，也自然有后来的耳濡目染。正是后来的影响让人逐渐失却童心，而“真心”也变成了假心。他的这一观念与孟子的四端之说有几分类似——人皆在出生之时便有仁义礼智之心，只是在之后的生活中渐渐将其抛却。但是与孟子不同之处在于，李贽并未强调这种“真心”的具体状态，而仅仅是强调其本初的本真性。不仅如此，李贽也不认为后天的“闻见道理”能够让童心回归本初，不如说这正是他极力反对的。“闻见道理”不但无助于童心的回归，反而是导致童心被抛却的主要原因。当然，这并不是说李贽主张放弃一切后天的知识，因为他这里着重强调的是理性的学问。而理性的学问是否应当一概不接受呢？答案是否定的，他只是认为在读书的时候应当注意守护自己的童心，也就是“护此童心而使之勿失焉”[1]。只要注意守护，即使经受了耳濡目染，也依然可以确保自己童心不失，避免了自己的真心为外在之“天理”所替代的结局。
李贽对童心的界定构成了他“童心说”体系的根基，而一切由此衍生出的伦理观念也离不开这最初一念的“真”。无论是其对私欲的态度还是对是非观的判断，都发源于这种对本初之“真”的追求。
二、私欲的正当与自然
（一）私欲的判断
在谈及私欲的时候，我们不可避免地会对这一概念本身做出价值评判性质的定义。在李贽的视野之中，他的私欲指的是个体的自然欲望。虽然这一定义本身似乎并不包括善恶判断，但是当其与过去程朱理学和陆王心学的体系对立之时，其也就不可避免地包含了价值属性。虽然这些欲望都是再自然不过的现象，但是当李贽将其归为发自“最初一念”成分，并且赋予其“真”的正当性之后，他也就已经在实质上肯定了这些过往所批判的私欲之价值。 李贽从未试图掩饰这一点，不如说这应该是他思想的核心。“人必有私”的论断和私欲的“真”融为一体，使私欲成为再造的天理。“若无私，则无心矣”这一句更加露骨地表明了他对私欲的态度，更标志着他对过往天理和人欲对立这一观点的强烈否认。
李贽将私欲定义为自然欲望这点乍一看并不十分稀奇，因为朱子同样肯定穿衣吃饭这种最基本的欲望之正当，王阳明也认可为父者担忧小儿的“至情”。但是这一切对欲望的界定都是与天理所对立的存在，而欲望与天理之间则存在着一个不甚明晰却又可以判断的界限。李贽所认定的自然欲望所包含的范围极为广泛，除却最基本的生存需要以外，许多的社会性欲望乃至享乐性质的欲望也均可算作私欲。由此，他对“私欲”的肯定创造性地突破了旧有的一切界限，从而基于人性的本真出发，赋予了几乎一切私欲“真”的正当性。
这一定义在他“虽圣人不能无势利之心”的表述中进一步得到了确证。“私心”在这里被表述为“势利之心”，足见他对私欲的定义大大扩展，而“势利之心”同时也正是“真心”的体现，是“最初一念”时产生的。那么圣人对此的掩饰，自然也就是“假”的一面了。因此，在李贽看来，并非后来假托圣人的“天理”让人“真心”被遮蔽从而变成“假人”，而是过去圣人本就在试图以“假”来掩盖自己的本真。
李贽对私欲的判断也凸显了其更侧重于个人层面的偏向。在过去的理学体系中，无论是程朱理学还是阳明心学，均强调个人角色在社会整体中的作用。朱子自不必说，王阳明于龙场所做之《答毛宪副书》也清晰地体现了这种价值取向——人可以死，但是应当为外在的“忠信礼义”而死。而在之后王阳明又一次面对诽谤，生死交迫之际的时候，他最先想到的是“窃父而逃”。在这两起事例之中，王阳明自身的生命是被置于儒家伦理三纲五常体系之内的存在，而非属于他自己所有。他生命的意义也在于这套体系之中，其价值实现依赖于儒家伦理体系的规定，而非他自身个性的张扬。他自己的私欲是不重要的，重要的是伦常体系“欲”他去做些什么。
当然，王阳明的思想在旧有基础之上是有一定突破的，譬如他并不十分侧重强调对朝廷的忠诚。无论是他之后亲身做出的“窃父而逃”的想法还是在《瘗旅文》中对死去吏员的惋惜，都表露出了“朝廷之官可以不做”的思想。也就是说在面对亲情抉择的时候，对朝廷的忠是可以被放弃的存在。但是无论忠还是孝，都仅仅是儒家伦理的一部分。尽管孝较之于忠更加侧重“私欲”，但也依然是整个伦理体系的一部分，而并纯粹个体的“私”。
李贽对人一切自然欲望的张扬则彻底宣告了他对传统儒家伦常的摒弃，进而把人生的价值真正意义推进到了个人层面。这一判断反映出了当时的社会现实，也是对封建名教进行挣脱的一种尝试[8]。李贽将过去遥不可及，需得悉心“格”得的天理彻底拉回了人世间，并且将其融入了平民百姓的日常生活之中。人不再需要依赖“天理”去回答人生的意义，因为天理本身就是自身的人生，也就是说，人只需要为自身的欲望而活。这里的欲望并非是贬义词，而几乎可以代指人存活于世的一切行动。
然而在做出判断的同时，李贽却缺乏一种意识，也就是对这种“自然欲望”进行一种限制。或许在他看来，对欲望进行限制难免令人想到过去对人欲的压抑，更是脱离了“最初一念”的“真”状态。但这种对私欲概念的放任也为其理论留下了漏洞，即直接肯定一切欲望并且加以先验的善恶判断之后，则判断自身就会失去意义。因为既然一切行为都有不验自明的正当性，那么一切行为本身也就不可能被定义为“恶”。有善而无恶的价值体系是无意义的，因为人不可能始终保持这种认知。当然，就其所批判的内容而言，这一疏忽并没有太大的问题。但是如果将其视为一个独立的价值体系，则这一问题的严重性也就显而易见了。
（二）“天理”与童心
李贄对外在之天理的批判态度是显而易见的。在李贽看来，正是“道理”经由“闻见”从而内化于人之后，方才导致了“以为主于其内而童心失”的结果。“闻见道理”和“童心”是势不两立的存在，如果不加注意保护后者，则前者必然会扭曲后者的存在，最终导致童心尽失。
这种天理与童心的对立也呈现出了李贽哲学思想的鲜明个体化倾向。如果说童心是个体本真的体现，天理自然也就是社会外在的影响。在李贽看来，古往今来的道学家多半均被“闻见道理”蒙蔽了童心，进而造成了“口谈道德而志在穿窬”的可笑情形。虽然道学家们无一例外都口口声声心系天下苍生，但是行事上却处处为己着想。这一点在李贽与耿定向的论战中被鲜明地指出，更是最终做出了“无一厘为人谋者”的鲜明判断。
而由此也可以观察到微妙的一点。当李贽谈论“闻见道理”使人童心尽失的时候，这个童心尽失指的是什么呢？答案显然并不是童心——也就是“真心”彻底丧失了。原因很简单，李贽不止一次指出道学家虚伪之处在于言行不一，也就是说，他所批判的着眼点在于道学家们实质上仍然在为私考虑。这种实质上的私心恰恰是童心的体现。但李贽又为何要说“童心失”呢？因为此时他们的认知上并不承认这种“真心”的存在——他们宣称他们的“真心”是天理，而非私欲。
不难得出结论，李贽在批判“童心失”这一现象的同时，恰恰也在强调实质上“人必有私”的真心是不可能被人抛弃的。而外在的天理则会让这种“童心”变得更加扭曲，最终使人不敢直面自己的真实内心，从而给自己涂脂抹粉，平添许多大义名分。“天理”的实质作用并不是真的将童心取而代之，而是给了人的私欲一块遮羞布罢了。
当然，李贽并不是否认所谓“天理”之内容在纯粹字面上的意涵——也就是所谓的“先天下之忧而忧”这样的情怀。只是李贽认为，这样的道德说教与规制非但不能让人真正放弃私欲，反而会让人在变得虚伪的同时而不自知。科举考试中虽然充斥着孔孟之道，但是培养出的却尽是些在他口中“为自己身家计虑”之人。在此基础上，他更是夸奖了底层劳动人民“作生意但说生意”[9]这样的真情流露。由此可见，李贽批判的是“天理”所导致的虚伪现象，而非“天理”的内容本身。 私欲永远是人类无可避免的，而且是根于人类“最初一念”的。这一观念是李贽“童心说”在人欲问题上的核心要点，也是他针对当时社会做出批判的主要着眼点与他本人身为“异端”的最突出主张。在私欲问题上，李贽持有较为明显的个体功利主义立场，反映了他“童心说”伦理内涵的一个向度。
三、是非的判断主体——人
（一）理学之是非与人之是非
李贽的是非观最突出——也最有代表性的观点就是他的“不以孔子之是非为是非”这一论断。在李贽看来，过往的理学是非观将儒家经典视为至宝，十分可笑。因为这些儒家经典在他看来多是“懵懂弟子”记录而成，内容也都是先贤为了点拨弟子，“随时处方”的东西。由此可见，李贽虽然看似矛头指向孔子，但是实际上却是在嘲讽理学是非观桎梏的荒谬。他本意并非力图攻击孔孟自身的思想荒谬，而是认为这种后人确立的事非评判体系缺乏合理性。而在此基础之上，李贽提出了“人之是非，人也”，正式确立了他的是非观念的根源——也就是人自身。
人自身作为是非的判断标准，这似乎还过于模糊。也正因此，李贽起初陷入了“是非无定”的困境。然而最终李贽则以童心驭之，明确了人面对事情时候的善恶是非判断出发点。“童心”何以判断是非？如果从方才的私欲入手，便可发现人的“童心”往往是追逐现实利益，着眼现实问题的。因此，当“童心”面对现实问题的时候，自然也会根据现实情况做出判断。李贽试图将“是非”这一问题归于现实，这才是他强调“童心”的本来目的。
（二）自决的是与非
以人为是非之准则这一点，李贽将其与孔子的“为仁由己”联系了起来。由此，他推定个体的道德只能由个体自身所得到，而绝不能是一套先验的体系。否则孔子之前中国的文明，又是从何而来呢？李贽对个体判断能力的强调，可以归为“个人自主”。这自主并不单纯是善恶的判断，同时也表现在其他方面，譬如不牵强附会，人云亦云[10]。
由此，当李贽强调人作为判断主体的时候，他自然突破了——并且否认了传统“道统”的正统地位。正如“天理”与私欲的问题上一样，他同样认为传统的是非观念导致了表里不一的社会现象，而这正是他所强烈批判的。
而传统的天理与人欲观也好，是非观也好，在李贽看来，虽然批判对象有所不同，但是却也不难发现其统一的着眼点。过去道学观点下的这两个问题，均有早先预设好的完整体系，而这体系却又是压抑个人之存在。可以说，人在出生之前，便已经深陷传统观念的桎梏之中，并且不得不在这一套即成的框架之下成长，最终成为表里不一的“假人”。在人的切身问题上，人并无自决的判断能力，也无自主的表达空间——是非问题上早已有道学的预设，而针对天理的否定则也是万万不可行的。
这一问题的存在发源于科举制度本身。科举体系所包含的，尽是“天下为公”式的儒家理念。但是参加科举本身，却又是极为个人私利考虑之事。也正是在这种矛盾的情况下，士人不可能再有自决的是非观念，否则便不可能出仕。而经历了这一番“闻见道理”的改造之后，大量的士人也就成为了李贽口中“脸皮三寸”的虚伪之徒。
由此，李贽的是非观所确定的内容也就显而易见了——也就是个人作为主体的判断性。一个人在判断是非的时候，应当基于自身“童心”和现实情况做出自己的抉择，而不应当受到外界的影响。尽管这不可避免会导致社会是非观的极度不统一乃至冲突，但是在李贽“物之不齐，物之情也”的思想下，这并不是什么问题，反而是自然状态的合理体现。李贽的是非观一词以蔽之的话，是可以用“自决”定性的。这也是李贽“童心说”又一个向度的内核。
四、是非和私欲的统一与问题
（一）统一于真心的是非与私欲
从私欲和是非两个向度来看，李贽的观念其实是可以被统一为一点，也就是“个人”之“真心”的。无论是在天理与人欲问题上对“天理”的讽刺，还是在是非问题上对道统的鄙夷，李贽所反抗的都是社会所建构好的一套传统儒学体系。李贽或许并非不认同这套体系中的一些具体内容，而仅仅是憎恨体系本身。
毫无疑问，李贽本人并不希求天下大乱，民不聊生。儒家所追求的“盛世”，李贽自然也是认同的。然而在传统道学的实践当中，李贽却发现了其目的与口号的尖锐矛盾，最终认定这套体系本身存在问题，从而需要超脱道统，张扬个性。但是这就有了另一个问题——李贽是否真的在批判体系？试想一下，如果没有这样一套体系，每一个为官者都堂而皇之地追求私利而非以仁义道德掩饰，难道真的就会更好？答案恐怕也不尽然。而结合李贽“童心说”的文本内核与其他的许多论著，则可得出结论——他在批判体系的同时，也是在痛斥社会的虚伪。
如前所述，李贽在私欲和是非问题上的结论均可归于对人个体的推崇和对社会体系的否定，而其批判的根本则是社会体系的虚伪。是非与私欲两个方向的内容最终被个人主体性的正当所统一，同时一并否定了传统的理学体系和虚伪的社会风气。而这种统一的根本，正在于李贽所主张的“真心”。个人的主体性正是“真”的体现，而传统体系与社会风气则都是“假”的象征。
（二）统一后的问题
然而这种统一也暴露出李贽这种伦理观念最为深刻的问题。当李贽强调个人的主体性的时候，他究竟在批判什么，强调什么？如果说他仅仅是在批判虚伪，颂扬真实，这固然和他“童心即真心”的论述出发点契合，但却显然偏离他批判的主旨。因为他批判的核心所在正是具体的社会问题，而非空洞的虚伪和真实。但是如果说他在试图解构整套旧有的儒家传统社会体系从而重建以“童心”为根基的社会，那么他的体系又显然问题太多——乃至于自相矛盾。
首要的问题在“私欲”这一点上就已经充分暴露了出来。李贽固然打破了天理与人欲的界限，以“真心”为出发点确证了“私欲”的正当，但是这种粗糙的正当性预设无助于解决任何实际问题。正如李贽所言，无论是口口声声仁义道德的官宦还是田间的农民，他们每个人在实际行动上都是在展现自己的“私欲”，即使是孔子为官三月也有了许多过去所不曾有的财富。而他们的唯一区别，无非也就是口头的真与假。而既然现实已经在按照每个人都以私欲为根本来运行，那么强调私欲的正当性又能解决什么社会问题呢？即使让这些“假人”拋却遮蔽“童心”的天理，社会又怎么会变得更好呢？ 更大的問题在前文也有所指出。如果将一切私欲都预设正当性而不做进一步的限制与道德评判，则这种正当性本身也毫无意义。因为落实到现实当中之后，则必然会有不合理的——乃至于伤害他人的私欲存在。李贽并未提出这些有害的私欲为何不属于“人必有私”的有力解答，而倘若试图强调这些私欲“存在即合理”的正当性，却也依然不能从社会认知角度扭转对其的观念，为其预设的正当性自身自然也毫无意义。尤其是在他同时强调个体对是非问题的判断之重要的时候，这一问题也就更加显著。无论个体如何判断，社会终将形成一个较为主流的意识。而在这种情况下，即使强调“物之不齐，物之情也”又能如何呢？
（三）批判自身的不彻底性
在面对孔孟等儒家先贤的时候，李贽的态度也十分暧昧。李贽曾经在是非问题上公然主张否认“孔子之是非”的价值，在私欲问题上也以孔子先后的言行不一为例嘲讽，认为孔子虽然先前说过“视富贵若浮云”，但终究还是在为官后短时间内获取到了大量物质利益。而针对孔孟等人的言论，李贽也在《童心说》中认为这都是糊涂弟子“有头无尾，得后遗前”的记述，因此残缺不全。不仅如此，就连这些言论的内容都仅仅是“不过因病发药”，价值自然也不高。
然而就在这种定论之后，李贽在批判中仍然不失对孔孟先贤的赞誉，甚至依然引用他们的话为自己的论述增强说服力。譬如在是非判断问题上，李贽便举出了“为仁由己”，论证自己思想的传承性。而在反传统道统的时候，李贽也以孔子的“天丧予”为切入点，论证孔子之学由此断绝。这使得李贽的批判呈现出一种很矛盾的状态：一方面他否认孔子所留言论的价值，无论从记述上还是内容本身上。而另一方面，他又竭力从中寻找能够为自己的思想增强合法性的部分，甚至包括了“天丧予”这种单纯的感叹而非理性论述。李贽的批判更多是随性而为，对于能够利用的理论也是能用则用。正是在这种矛盾的状态之下，李贽“其喉间有如许欲吐而不敢吐之物”[11]，也自然难以做出体系性的颠覆。
在这种情况下，李贽做出的批判不可能彻底。当然，这并非他自身的过错，而是与他所处时代和所经受的教育分不开的。
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