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摘要：《论语》中的“愚”字多出于孔子之口，用于对人物的毁誉。分析发现，孔子在评价他人时，秉持了这样的原则——着重考察该人在特定社会环境中的社会实践，并充分衡量个体行为所产生的实际社会效果。该原则肯定了个人主体性的探索与追求，极好地适应了社会现实，体现出孔子对于个体发展及所处社会的强烈关照。
关键词：《论语》；孔子；愚；毁誉原则
圣人教言，繁花万朵，千载之下观千载之上，依然有着阐发未尽的深意。在记载孔子及其弟子言行的《论语》中，“愚”字多出于孔子之口，用于对人物的品评毁誉。《论语》中的“愚”字，表现为两种截然不同的含义：其一，指愚笨、浅陋、戆直，即朱熹所言“知不足而厚有余”之意；其二，代表着一种佯愚以全身、韬光而养晦的处世方式。前者用来毁誉人物时，单纯描述人物之天赋性情，后者则含有明显的褒义，对人物之行为方式加以赞扬。本文以《论语》中的“愚”字为切入点，管窥孔子对他者的毁誉原则。
一、《论语》中的“愚”
《论语》中，“愚”字首见于孔子对得意门生颜回的评价中。《论语·为政》载：“子曰：‘吾与回言终日，不违如愚。退而醒其私，亦足以发。回也不愚。’”对于颜回，孔子常以赞许的口吻、给予无上的褒奖。此处孔子描述颜回有听授而无问难，与师长意志从不相违，仿若昏聩无知、毫无主见的愚人。然而考察颜回私下的言行，则动静之间皆能实践师长的教诲，并对其有所发挥，故而孔子又为他正名，称他“不愚”。《先进》篇载：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”，此为孔子评判弟子性情之语。此处之高柴，字子羔，“柴也愚”指的是子羔为人愚笨而戆直。“自见孔子，出入于户，未尝越履。往来过之，足不履影。启蛰不杀，方长不折。执亲之丧，未尝见齿。是高柴之行也。”据《家语》所载，子羔走路脚不会踩到别人的影子，不杀蛰伏刚醒的虫子，不攀折正在生长的草木，为亲人守丧没有言笑，忠厚纯正的形象跃然纸上。而在这种性情的引导下，子羔日常处事之循规蹈矩可见一斑，自带憨直之气，稍显愚钝，故而孔子为其下断语，称其为“愚”。
颜回之“不愚”、子羔之“愚”，皆属“愚”字常态意义下，孔子对弟子天赋性情的不同评定。《阳货》篇载：“子曰：‘唯上知与下愚不移’”，无论古今，“知”与“愚”似乎都该两相对立，寓有褒贬。但在孔子口中，“愚”与“知”的界限在某些场合下被轻而易举地打破了。《公冶长》篇记载了孔子对于卫大夫宁武子的评价，“子曰：‘宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”作为一位处世有道的大夫，当形势好转，对宁武子有利时，他就充分发挥自己的智慧，为家国政治竭力尽忠。反之，他就退居幕后或处处装傻，以便等待时机。此处“知”与“愚”相对，分别指代治理国家的智谋和佯愚的处世态度。在孔子看来，邦国有道时，汲汲世务、彰显智谋之“知”是可以做到的，若遇无道，韬藏其知而佯愚之“愚”则是常人难以办到的。宁武子之“愚”，即是与“愚”字一般含义不同的、甚至远远超越“知”的一种存在。可以看出，孔子对宁武子之“愚”持赞许态度。
二、孔子的毁誉原则
在“愚”与“知”的对比中，不难发现孔子在毁誉他人时，秉持了这样的态度与原则——着重考察该人在特定社会环境中的社会实践，并充分衡量其行为所产生的实际社会效果。
首先，孔子着重考察被评价者的社会实践，即日常处事之作风。无论是对颜回从“愚”到“不愚”的认知变化，对子羔之“愚”的评判，抑或是对宁武子之佯愚的赞许，孔子对三者的毁誉皆建立在考察其社会实践的基础上。《卫灵公》载：“子曰：‘吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。’”毁人誉人本是人性情之所在，但孔子以誉为主，且誉必有所试，即“试而知其美故也”。此处表明孔子自身并无称人之恶或扬人之善的意图，他褒扬人不依据他者的说辞，而是亲自体验该人的品性行为，考察其社会实践，在有所根据的基础上对人进行赞誉。《论语》记载孔子看到宰予白天睡觉，深责其为不可雕琢的朽木，并感叹：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”再次表明孔子着重考察个体之行为，对个体社会实践的看重。
其次，孔子会将评判对象放在特定的社会环境中进行审视与考量。如上述，面對邦国有道与无道两种迥异的政治环境，宁武子选择积极出仕和佯愚自保这两种不同的方式来处世。前者与孔子积极入世的、治国平天下的愿景相吻合，固然为孔子所推崇，但后者这般明哲保身、清以自守的行为反而令孔子更加赞叹。孔子并非教条主义者，国家无道，面对保身全生的臣子，孔子不是向他投去不忠不义的指责，而是流露出溢于言表的赞美。
把人放在特定的政治环境中去评判其知和愚，此法确实独特，但在《论语》中，这种评价人物的方式并非特例。按常理，经纶世务是仁人的担当，隐退避世则为志士所不齿。而孔子评判他人恰恰不按照常理出牌，而是紧扣个体所处的现实政治环境。故而不仅“知”与“愚”的界限可以被打破，同样的社会活动应用在不同的社会环境中，在孔子这里所收获的评价也大不相同。孔子在点评另外两位人物时说：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”在政治清明和黑暗这两种不同的社会环境下，史鱼皆是直言直行。邦国有道时施展本领固然为孔子所赞赏，但无道时不知敛藏，孔子却不甚赞同。相比于“生以身谏，死以尸谏”，却仅获一“直”字为其刚直不阿做结语的史鱼，在孔子看来，政治清明时就当官，反之则隐退藏身的蘧伯玉显然更担得起“君子”之称。二者的对比显示出孔子在毁誉他人时，对人物所处的特定社会环境的看重。
再次，孔子在毁誉人物时，会充分衡量个体行为所产生的实际的社会效果。《宪问》中记载了孔子和子路、子贡关于管仲之功过的两次讨论。子路和子贡秉持相同意见，认为管仲在公子纠与桓公的兄弟相争中，没有为落败的公子纠殉死尽忠，反而去辅佐齐桓公，即是不忠不义的背叛之举。不死君难，的确颇不合儒家仁义标准。但孔子却极其肯定管仲辅佐齐桓公称霸诸侯、匡正天下的功业，盛赞他为百姓带来的福祉，认为管仲有功而无罪，堪称仁人。 知易行难，伦理道德若不付诸行动，对社会的稳定用处不大。道德和价值的标尺时有改变、没有定准，子路与子贡从一般意义上的仁义标准出发，为管仲贴上忘君事仇的标签。而孔子看重的则是其治国安民的实践，着重考察其在社会活动中的功与过。管仲没有为愚忠而自经沟渎，而是将聪明才智善加运用，造福于民。因而孔子未要求管仲拘于小节小信、禁锢于一家一姓的愚忠，而是肯定了他所取得的客观巨大功业。从对管仲的评价中，不难看出孔子通达知变的思想，在毁誉人物时关照人物身处的社会环境，结合个体的社会实践及效果，给予客观精当的评价。
三、该原则的现实意蕴
孔子热衷于伦理道德的建构与完美人格的追求，《论语》一书为我们呈现了儒家理想人格的基本格局：作为外在行为规范的“礼”和作为内在精神原则的“仁”相结合，并以圣人作为超现实的理想人格的典范，以君子作为现世的理想人格标杆，以期达到仁义礼知信的完美统一。孔子不断修炼自我、砥砺众人，竭力推崇这种完美的人格。
然而真正理想化的人格何其难遇，整部《论语》中提及“君子”之处多达五十，但孔子除对子产、南宫适、遽伯玉寥寥几人赞以君子之名外，更多的是不断针对完美人格的修炼而提出严苛要求。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，颠沛流离之时依然能做到心不违仁，这是孔子心中的真君子。然而就连被孔子称赞最多的高徒颜回，也仅能在较长一段时间里做到心不违仁，其他大多数人则是“日月至焉而已”。
正因完美的人格难以寻觅，回过头看孔子的毁誉原则，更能体会该原则背后，孔子对个体发展及所处社会的热切关照。孔子向来不专谈道德心性，他推崇入世，倡导积极参与政治活动，故而孔子口中的完美人格，不仅是道德修身的楷模，在礼崩乐坏的时代，他们更多地承担着教化的意义，背负治国救民的重担。如前文所述的管仲，若严格依照儒家仁义标准，他有相当大的人格缺陷。《八佾》中，孔子毫不留情地贬损管仲气量狭小、不知节俭、不知礼节。而《宪问》中，当子路与子贡就这些缺点对管仲之“仁”提出质疑时，孔子的态度却发生了大转变，他赞赏管仲并为其辩说。前后的自相矛盾其实自有道理，前者涉及人物性情与日常作风，后者则关乎功业文章、民众福祉，孔子这般评说，是从大处着眼，不拘泥于小节。
不难看出，相比于自己所建构的完美人格标准，孔子的毁誉原则显得宽松许多。究其原因，则是其所处社会礼崩乐坏、战乱频仍，需要大量仁人志士“以实事呈实功”，进行自我实现，恢复天下正道。故而孔子在对他人进行毁誉时，着重考察个体在特定环境中的社会实践，在看似严苛的道德评价标准的背后，秉持着较为宽松灵活的毁誉原则，该原則留给每个个体的发展空间是巨大的，对其所处社会的关照亦是强烈的。一方面，它不完全照搬君子、圣人的完美人格标准，而是肯定了个人主体性的探索，无论是仕与隐、抑或尽忠与择新主之间的抉择，都满足了个体的意志自足；另一方面，该原则以社会环境为大前提，极好地适应了社会现实。在满足个体意志自足的同时，着重考察个体行为在当时环境下的意义、看重个体对所处乱世作出的功绩。“吾非斯人之徒与而谁与”，天下无道，孔子不仅自身背负使命，更希望愈来愈多的人以实际功业来匡正天下。孔子并非庸碌书生，身处乱世，相信他比旁人看得更清，个体修养唯有在实践中激发和展现出来，才能生发出现实意义，于世道有所补救。
参考文献：
[1][魏]何晏注、[宋]邢昺疏《十三经注疏·论语注疏》，北京大学出版社，1999.
[2][魏]王肃注、廖明春、邹新明点校《孔子家语》，辽宁教育出版社，1997.
[3][宋]朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，2011.
[4]孙熙国、孟洁《孔子“知”论及其现代价值》，《文史哲》，2003，1.
关键词：《论语》；孔子；愚；毁誉原则
圣人教言，繁花万朵，千载之下观千载之上，依然有着阐发未尽的深意。在记载孔子及其弟子言行的《论语》中，“愚”字多出于孔子之口，用于对人物的品评毁誉。《论语》中的“愚”字，表现为两种截然不同的含义：其一，指愚笨、浅陋、戆直，即朱熹所言“知不足而厚有余”之意；其二，代表着一种佯愚以全身、韬光而养晦的处世方式。前者用来毁誉人物时，单纯描述人物之天赋性情，后者则含有明显的褒义，对人物之行为方式加以赞扬。本文以《论语》中的“愚”字为切入点，管窥孔子对他者的毁誉原则。
一、《论语》中的“愚”
《论语》中，“愚”字首见于孔子对得意门生颜回的评价中。《论语·为政》载：“子曰：‘吾与回言终日，不违如愚。退而醒其私，亦足以发。回也不愚。’”对于颜回，孔子常以赞许的口吻、给予无上的褒奖。此处孔子描述颜回有听授而无问难，与师长意志从不相违，仿若昏聩无知、毫无主见的愚人。然而考察颜回私下的言行，则动静之间皆能实践师长的教诲，并对其有所发挥，故而孔子又为他正名，称他“不愚”。《先进》篇载：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭”，此为孔子评判弟子性情之语。此处之高柴，字子羔，“柴也愚”指的是子羔为人愚笨而戆直。“自见孔子，出入于户，未尝越履。往来过之，足不履影。启蛰不杀，方长不折。执亲之丧，未尝见齿。是高柴之行也。”据《家语》所载，子羔走路脚不会踩到别人的影子，不杀蛰伏刚醒的虫子，不攀折正在生长的草木，为亲人守丧没有言笑，忠厚纯正的形象跃然纸上。而在这种性情的引导下，子羔日常处事之循规蹈矩可见一斑，自带憨直之气，稍显愚钝，故而孔子为其下断语，称其为“愚”。
颜回之“不愚”、子羔之“愚”，皆属“愚”字常态意义下，孔子对弟子天赋性情的不同评定。《阳货》篇载：“子曰：‘唯上知与下愚不移’”，无论古今，“知”与“愚”似乎都该两相对立，寓有褒贬。但在孔子口中，“愚”与“知”的界限在某些场合下被轻而易举地打破了。《公冶长》篇记载了孔子对于卫大夫宁武子的评价，“子曰：‘宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”作为一位处世有道的大夫，当形势好转，对宁武子有利时，他就充分发挥自己的智慧，为家国政治竭力尽忠。反之，他就退居幕后或处处装傻，以便等待时机。此处“知”与“愚”相对，分别指代治理国家的智谋和佯愚的处世态度。在孔子看来，邦国有道时，汲汲世务、彰显智谋之“知”是可以做到的，若遇无道，韬藏其知而佯愚之“愚”则是常人难以办到的。宁武子之“愚”，即是与“愚”字一般含义不同的、甚至远远超越“知”的一种存在。可以看出，孔子对宁武子之“愚”持赞许态度。
二、孔子的毁誉原则
在“愚”与“知”的对比中，不难发现孔子在毁誉他人时，秉持了这样的态度与原则——着重考察该人在特定社会环境中的社会实践，并充分衡量其行为所产生的实际社会效果。
首先，孔子着重考察被评价者的社会实践，即日常处事之作风。无论是对颜回从“愚”到“不愚”的认知变化，对子羔之“愚”的评判，抑或是对宁武子之佯愚的赞许，孔子对三者的毁誉皆建立在考察其社会实践的基础上。《卫灵公》载：“子曰：‘吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。’”毁人誉人本是人性情之所在，但孔子以誉为主，且誉必有所试，即“试而知其美故也”。此处表明孔子自身并无称人之恶或扬人之善的意图，他褒扬人不依据他者的说辞，而是亲自体验该人的品性行为，考察其社会实践，在有所根据的基础上对人进行赞誉。《论语》记载孔子看到宰予白天睡觉，深责其为不可雕琢的朽木，并感叹：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”再次表明孔子着重考察个体之行为，对个体社会实践的看重。
其次，孔子会将评判对象放在特定的社会环境中进行审视与考量。如上述，面對邦国有道与无道两种迥异的政治环境，宁武子选择积极出仕和佯愚自保这两种不同的方式来处世。前者与孔子积极入世的、治国平天下的愿景相吻合，固然为孔子所推崇，但后者这般明哲保身、清以自守的行为反而令孔子更加赞叹。孔子并非教条主义者，国家无道，面对保身全生的臣子，孔子不是向他投去不忠不义的指责，而是流露出溢于言表的赞美。
把人放在特定的政治环境中去评判其知和愚，此法确实独特，但在《论语》中，这种评价人物的方式并非特例。按常理，经纶世务是仁人的担当，隐退避世则为志士所不齿。而孔子评判他人恰恰不按照常理出牌，而是紧扣个体所处的现实政治环境。故而不仅“知”与“愚”的界限可以被打破，同样的社会活动应用在不同的社会环境中，在孔子这里所收获的评价也大不相同。孔子在点评另外两位人物时说：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”在政治清明和黑暗这两种不同的社会环境下，史鱼皆是直言直行。邦国有道时施展本领固然为孔子所赞赏，但无道时不知敛藏，孔子却不甚赞同。相比于“生以身谏，死以尸谏”，却仅获一“直”字为其刚直不阿做结语的史鱼，在孔子看来，政治清明时就当官，反之则隐退藏身的蘧伯玉显然更担得起“君子”之称。二者的对比显示出孔子在毁誉他人时，对人物所处的特定社会环境的看重。
再次，孔子在毁誉人物时，会充分衡量个体行为所产生的实际的社会效果。《宪问》中记载了孔子和子路、子贡关于管仲之功过的两次讨论。子路和子贡秉持相同意见，认为管仲在公子纠与桓公的兄弟相争中，没有为落败的公子纠殉死尽忠，反而去辅佐齐桓公，即是不忠不义的背叛之举。不死君难，的确颇不合儒家仁义标准。但孔子却极其肯定管仲辅佐齐桓公称霸诸侯、匡正天下的功业，盛赞他为百姓带来的福祉，认为管仲有功而无罪，堪称仁人。 知易行难，伦理道德若不付诸行动，对社会的稳定用处不大。道德和价值的标尺时有改变、没有定准，子路与子贡从一般意义上的仁义标准出发，为管仲贴上忘君事仇的标签。而孔子看重的则是其治国安民的实践，着重考察其在社会活动中的功与过。管仲没有为愚忠而自经沟渎，而是将聪明才智善加运用，造福于民。因而孔子未要求管仲拘于小节小信、禁锢于一家一姓的愚忠，而是肯定了他所取得的客观巨大功业。从对管仲的评价中，不难看出孔子通达知变的思想，在毁誉人物时关照人物身处的社会环境，结合个体的社会实践及效果，给予客观精当的评价。
三、该原则的现实意蕴
孔子热衷于伦理道德的建构与完美人格的追求，《论语》一书为我们呈现了儒家理想人格的基本格局：作为外在行为规范的“礼”和作为内在精神原则的“仁”相结合，并以圣人作为超现实的理想人格的典范，以君子作为现世的理想人格标杆，以期达到仁义礼知信的完美统一。孔子不断修炼自我、砥砺众人，竭力推崇这种完美的人格。
然而真正理想化的人格何其难遇，整部《论语》中提及“君子”之处多达五十，但孔子除对子产、南宫适、遽伯玉寥寥几人赞以君子之名外，更多的是不断针对完美人格的修炼而提出严苛要求。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，颠沛流离之时依然能做到心不违仁，这是孔子心中的真君子。然而就连被孔子称赞最多的高徒颜回，也仅能在较长一段时间里做到心不违仁，其他大多数人则是“日月至焉而已”。
正因完美的人格难以寻觅，回过头看孔子的毁誉原则，更能体会该原则背后，孔子对个体发展及所处社会的热切关照。孔子向来不专谈道德心性，他推崇入世，倡导积极参与政治活动，故而孔子口中的完美人格，不仅是道德修身的楷模，在礼崩乐坏的时代，他们更多地承担着教化的意义，背负治国救民的重担。如前文所述的管仲，若严格依照儒家仁义标准，他有相当大的人格缺陷。《八佾》中，孔子毫不留情地贬损管仲气量狭小、不知节俭、不知礼节。而《宪问》中，当子路与子贡就这些缺点对管仲之“仁”提出质疑时，孔子的态度却发生了大转变，他赞赏管仲并为其辩说。前后的自相矛盾其实自有道理，前者涉及人物性情与日常作风，后者则关乎功业文章、民众福祉，孔子这般评说，是从大处着眼，不拘泥于小节。
不难看出，相比于自己所建构的完美人格标准，孔子的毁誉原则显得宽松许多。究其原因，则是其所处社会礼崩乐坏、战乱频仍，需要大量仁人志士“以实事呈实功”，进行自我实现，恢复天下正道。故而孔子在对他人进行毁誉时，着重考察个体在特定环境中的社会实践，在看似严苛的道德评价标准的背后，秉持着较为宽松灵活的毁誉原则，该原則留给每个个体的发展空间是巨大的，对其所处社会的关照亦是强烈的。一方面，它不完全照搬君子、圣人的完美人格标准，而是肯定了个人主体性的探索，无论是仕与隐、抑或尽忠与择新主之间的抉择，都满足了个体的意志自足；另一方面，该原则以社会环境为大前提，极好地适应了社会现实。在满足个体意志自足的同时，着重考察个体行为在当时环境下的意义、看重个体对所处乱世作出的功绩。“吾非斯人之徒与而谁与”，天下无道，孔子不仅自身背负使命，更希望愈来愈多的人以实际功业来匡正天下。孔子并非庸碌书生，身处乱世，相信他比旁人看得更清，个体修养唯有在实践中激发和展现出来，才能生发出现实意义，于世道有所补救。
参考文献：
[1][魏]何晏注、[宋]邢昺疏《十三经注疏·论语注疏》，北京大学出版社，1999.
[2][魏]王肃注、廖明春、邹新明点校《孔子家语》，辽宁教育出版社，1997.
[3][宋]朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，2011.
[4]孙熙国、孟洁《孔子“知”论及其现代价值》，《文史哲》，2003，1.