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摘 要：人生境界说是我国当代著名哲学家、教育家冯友兰提出的。根据人们觉解程度的不同，冯友兰将人生境界划分成了四个层次，由低到高，分别是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。然而，国内大部分学者对冯友兰人生境界说的研究只停留在人生观的层面上，而在生态观的层面上研究得却甚少。从研究的深度上来说，国外学者的研究成果主要集中于冯友兰的中国哲学史和新理学哲学体系方面，而对其人生境界说的生态观的研究则是一个相对薄弱的环节。
关键词：冯友兰；人生境界说；生态观
一、冯友兰人生境界说的生态观的国内研究现状
李雅丽在《论中国古代“自然”的审美意蕴》中写道：“冯友兰曾说：‘真正风流底人，有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚底同情。’这种人与万物之情之间的共鸣将作为人的自然本性和自然万物的自然本性结合在一起，产生既是道德的，又是审美的境界。”在现代工业社会，更多强调了人以占有自然物为追求目标，因为人的生物性本能要求人通过活动取得一定的外界物来满足自己的需要，对物质功利性的追求是人类一切实践的出发点。对人与自然实践关系的过于强调使人类无限制地掠夺自然资源，向自然界排放工业垃圾。所以，馮友兰的“天地境界”所反映的这种审美人生对追求人与自然的和谐具有一定的重要意义。
马治军在《道在途中——中国生态批评的理论生成》中说：“冯友兰先生曾有概述，‘哲学是对于人类精神生活的反思，人类精神生活所涉及的范围很广，这个反思所涉及的范围也不能不随之而广。这个范围，大概说起来，可以分为三部分：一部分是自然，一部分是社会，一部分是个人。自然就是中国传统哲学中所说的‘天’；社会和个人就是中国传统哲学中所说的‘人’；人和自然之间的关系就是中国传统哲学中所说的‘天人之际’。人类的生活，无论是精神的或物质的，都是和‘天人之际’有关系的，所以中国哲学认为‘天人之际’是哲学的主要对象。’在这里，冯友兰先生把古代哲学所说的‘天’和‘人’做了明确的指称界定，而试图‘究天人之际’的哲学努力，其秉持的观念、解决的途径和最终的结论主要是‘天人合一’。”还有王细芳在《中国古代“天人合一”思想的哲学分析》中说：“我国著名哲学家冯友兰认为，中国哲学的主导思路是主客交融、天人合一，即主体与客体没有明显的区分，人与外在世界处于和谐一体、相互沟通的状态，‘天人合一’是中国哲学所追求的最高精神境界。”人生境界说将“天人合一”的思想视为最高标准。冯友兰综合了儒道释三家的最高人格境界，把这一思想继承并发展下来。在天地境界中，人不仅是社会中的人，还是宇宙中的人；其行为不仅与社会发生关系，更与宇宙有着密切的联系。天地境界中的人自同于天、自同于大全，能超凡脱俗进入到“超然”的精神世界。换言之，天地境界中的人能“觉解”到他与大自然的关系，“觉解”到人类应该与大自然和睦相处、和谐发展。当今社会，水土流失、大气污染、全球变暖、物种绝迹、水源匮乏、气候恶劣、植被破坏等问题日益严重，这大大影响了人们的正常生活和身体健康，造成了人与大自然之间严重的不和谐。究其原因就在于有些人唯利是图，过分追求物质利益，对大自然过度开发，造成了大自然的严重破坏。
冯文坤在《“自然”思微与诗学再识》中说：“同样，我们今天在谈论自然时，我们自身也是与自然相对待的，正如冯友兰所说‘思议中底大全，则是思议的对象’。既然作为‘思议的对象’，‘则必不与大全相符’，亦即‘自然’作为‘无意识’，无言不显，但对它的言说则‘必是错误底思议’。尽管如此，我们依然要说，如果历史是人类活动的物态化，那么，历史也可以说是自然的观念化。自然与历史的关系，也就是自然与人之关系。只不过要明白，我们将自然作为话题来谈论时，就已经不是指涉当下的自然，而是指语词化或概念化之自然，即自然作为‘思议的对象’。尽管如此，语言作为人存在之‘家园’，透过它，我们确实能感受到我们曾经乃至今日是如何被安顿的。”《新知言》认为，有一种叫做负的方法，不说不可言说的东西是什么，而只说它不是什么。哲学作为一种理论思维，既然是思维，对于不可思议的也必须思议，对于不可言说的也必须言说。所以正的方法也还是要用的。不过用了正的方法，同时要知道这种方法的缺点，知道它不够，这就可以知道不可思议的为什么不可思议，不可言说的为什么不可言说。这就对于不可思议、不可言说的，有了更深一层的理解。正的方法是一种“媒介”，有了这种“媒介”，那些不可思议、不可言说的，也就更加显著了。
王传涛在《近现代中国仁学研究》中说：“借程明道的‘仁者与天地万物为一体’说明‘仁不只是我们所谓的一种德，而是一种精神状态。’程明道，就是我们熟知的程颢。冯友兰认为，程颢的‘精神状态’论，相比较孔子的‘忠’‘恕’与孟子的‘推己及人’，都更为激进。冯友兰说，‘有此精神状态者，觉天地万物与其自己为一体，别人所感者，他均感之……所以，又进一层。’可以看到，能观察出历代儒学大师们之间如此细微差别，冯友兰定是下了一番功力的。”王传涛的这段话也体现了中国哲学“天人合一”的思想，倡导我们要与大自然和睦相处、和谐发展。
朱利华在《“生态大我”与生态批评的构建》中写道：“值得一提的是，冯友兰所说的‘觉解’功夫对‘生态大我’也有着重要的启示。冯友兰认为，一个人对天地境界的觉解，有高有低，且人虽有时有此种境界，但不能常住于此种境界。个人的觉解，使其到某种境界时，本来还需要另一种工夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界：‘我们对于它有了解，它即对于我们有意义，我们对于它了解愈深愈多，它对于我们底意义，亦即愈丰冨……宇宙人生等，即使我们对于它们不了解，或无了解，它们还是它们。宇宙之有不靠人的了解，即使宇宙间没有人，它还是有底……人虽都在宇宙之中，虽都有人生，但对于它们，有了解其是如此如此者，亦有了解其是这般这般者，亦有对之全不了解，或全无了解者……对于宇宙人生全不了解或全无了解者，即所谓日用而不知，及饮食而不知味者也。’这里所说的工夫和梭罗日志美学的形成有着异曲同工之妙，它始于一种‘自发专注’，终于一种更高境界的‘无意识的专注’，在这个过程中，自我对‘大我’境界的感知日渐强烈，稳定和不由自主。冯友兰说了解的工夫最初是在自觉。 2008年，刘长城出版了《解读冯友兰——中国哲学的发展》一书，该书将冯友兰的“三史”“六书”放在中国哲学的发展的历史长河中，进行解读，同时吸纳了近20年来学术界研究冯友兰的相关成果，揉已以意，另辟蹊径，别有生面，以作者自己独有的行文风格，点出了冯友兰先生是在中国哲学自宋明以来的为数不多的哲学创新人物，前承往学，后开来者，冯友兰先生可超不可越，他的哲学体系是一座当然的里程碑。书中第七讲的第五节“‘备受煎熬’的天地境界”最能体现冯友兰人生境界说的生态观。刘长城是这么说的：“在天地境界中的人，正是由于他对于大全、道、天道、道体、太极、理等观念有所了解，因此，他可以知天。正是因为他知天，然后可以事天、乐天，乃至于同天。在天地境界中的人，其之所以不同于前三种境界，用我们的话说，他已经是完全意义上的“天人合一”了。大程子说：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’又说：‘君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。’朱子说：‘廓然大公，只是顺他道理应之。’在天地境界中底人，正是‘廓然大公，物来顺应。’事物之来，他亦应之，这是有为。他应之是顺应，这是无为。朱子说：‘至于圣人，则顺理而已，复何为哉？’……”冯友兰继承了程朱理学这种顺应的态度，但这并不意味着没有对人的主体性的张扬。人到了天地境界便是“尽性至命”，也即是将人之潜能发挥到极致，也便是取得做人的最高成就，从而成为圣人。
二、冯友兰人生境界说的生态观的国外研究现状
英文版A Short History of Chinese Philosophy《中国哲学简史》是冯友兰先生1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的讲义，后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版。该书是东西方文化及其哲学融会贯通双向传播的巨大成果和桥梁，国外学者对冯友兰哲学的研究主要靠冯友兰先生的英文版《中国哲学简史》这个重要窗口。德国的梅勒在《冯友蘭新理学与新儒家的哲学定位》一文中，对比和分析了冯友兰介绍的中国哲学与孔子、孟子、老子、庄子等著作的异同。美国的玛卓莉·米勒在《论冯友兰、程颢与古典主义、浪漫主义》一文中，比较了冯友兰与禅宗、柏拉图、康德以及近代的维也纳学派所用的“负的方法”和“正的方法”的异同。
在新中国诞生前，冯友兰在日本的中国哲学界就已备受关注。新中国成立之后，日本学界也一直十分重视冯友兰的思想变化。随着中日邦交的正常化，冯友兰与日本中国哲学界也有了一些交流。
在日本，冯友兰思想受到很多学者的关注。起初，冯友兰思想是不被日本所认可的，成为大多数学者批评的对象。1931年，棉村峻发表《关于冯友兰的哲学论》，标志着日本学界对冯友兰哲学思想的认识开始。该论述批评冯友兰无视知识论，只重视宇宙论，指出这种哲学论是一种神经质的哲学论，是相当错误的。他认为，中国哲学家在对哲学的认识上还比较幼稚、不成熟，需要进一步深化学习。当然，关于冯友兰的思想，日本哲学界对其也并不是一直停留在批评的层面。1939年，神谷正男在《汉学会杂志》上发表《现代支那学思想的考察》一文，认为冯友兰在中国的哲学史家中具有相当的地位，几乎无人能及。冯友兰先生所著的《中国哲学史》，对于中国乃至整个哲学史界都有重要的意义。在1942年所著的《中国哲学史》上卷日译本《支那古代哲学史》中，棉村峻也客观审视了冯友兰的著作，开始认识到冯友兰思想的价值所在，对其大加称赞并极力推崇。他把《中国哲学史》看作是认识中国的窗口，对于理解中国民族精神具有相当重要的指导作用。毕业于早稻田大学的中国哲学研究专家吾妻重二和沛村峻合译《中国哲学史》，名为《中国哲学史成立篇》，发表于1995年。吾妻重二曾留学于北京大学，这本译著也算是其为纪念冯友兰所作。他同样对冯友兰的《中国哲学史》给予了高度评价，认为此著述是现代学术界相当卓越的中国哲学通史。对于《新理学》，日本学界也颇为关注。竹内照夫1940年发表《关于冯友兰的“新理学”》一文，这在日本专门研究冯友兰新理学的文章中，是第一篇。文章批评新理学过于崇尚黑格尔体系，指出不能满足于现有的方法论，应该在此基础上不断进步。冯友兰之后在《新原人》中提出人生境界说，虽无意于此，却也正符合了竹内照夫的心意。然而，神谷正男则对冯友兰的新理学给予了极大的肯定，他在《关于冯友兰》一文中，分析了冯友兰以“辨证唯物论”为内核的历史观与新理学之间的关系，盛赞“冯友兰对中国哲学界的功绩，其树立的历史哲学和新理学远比《中国哲学史》要大”。
五十年代后，日本学者对冯友兰思想的认识更加深入。1960年，竹内照夫发表《关于中国现代哲学的动向——以冯友兰的思想经历为中心》，对冯友兰的思想历程作了总体论述，肯定了冯友兰在中国的重要思想家地位。此后，以冯友兰为主体的著书文章越来越多。比如：赤坂三男1969年发表《“哲学遗产继承论”论争中冯友兰的继承论》，1971年发表《吴传启的冯友兰继承论批评》；高田淳1975年发表《冯友兰的“哲学”与毛泽东思想》；1987年，青木五郎发表《冯友兰——哲学界的“不倒翁”》等。
参考文献：
[1]李雅丽.论中国古代“自然”的审美意蕴[D].长沙：湖南师范大学，2013.
[2]马治军.道在途中——中国生态批评的理论生成[D].苏州：苏州大学，2012.
[3]王细芳.中国古代“天人合一”思想的哲学分析[D].西安：西安建筑科技大学，2005.
[4]冯文坤.“自然”思微与诗学再识[D].苏州：苏州大学，2002.
[5]王传涛.近现代中国仁学研究[D].济南：山东师范大学，2011.
[6]朱利华.“生态大我”与生态批评的构建[D].北京：北京大学，2013.
[7]刘长城.解读冯友兰——中国哲学的发展[M].北京：北京大学出版社，2008.
[8]江露.冯友兰英文版A Short History of Chinese Philosophy涂译本之关键词误译研究[D].重庆：四川外国语大学，2014.
[9]池成平.论《新世训》德育思想及其现代借鉴[D].哈尔滨：哈尔滨工程大学，2012.
[10]田超.论冯友兰的艺术与美学观[D].保定：河北大学，2008.
[11][德]梅勒.冯友兰新理学与新儒家的哲学定位[J].哲学研究，1999（2）.
[12][日]竹内照夫.关于冯友兰的“新理学”[J].中国文学，1940（12）.
[13][日]神谷正男.关于冯友兰[J].中国文学，1946（9）.
作者简介：
李美琪（1993—），女，汉族，黑龙江哈尔滨人，渤海大学政治与历史学院，科学技术哲学专业，硕士生。
关键词：冯友兰；人生境界说；生态观
一、冯友兰人生境界说的生态观的国内研究现状
李雅丽在《论中国古代“自然”的审美意蕴》中写道：“冯友兰曾说：‘真正风流底人，有情而无我，他的情与万物的情有一种共鸣。他对于万物，都有一种深厚底同情。’这种人与万物之情之间的共鸣将作为人的自然本性和自然万物的自然本性结合在一起，产生既是道德的，又是审美的境界。”在现代工业社会，更多强调了人以占有自然物为追求目标，因为人的生物性本能要求人通过活动取得一定的外界物来满足自己的需要，对物质功利性的追求是人类一切实践的出发点。对人与自然实践关系的过于强调使人类无限制地掠夺自然资源，向自然界排放工业垃圾。所以，馮友兰的“天地境界”所反映的这种审美人生对追求人与自然的和谐具有一定的重要意义。
马治军在《道在途中——中国生态批评的理论生成》中说：“冯友兰先生曾有概述，‘哲学是对于人类精神生活的反思，人类精神生活所涉及的范围很广，这个反思所涉及的范围也不能不随之而广。这个范围，大概说起来，可以分为三部分：一部分是自然，一部分是社会，一部分是个人。自然就是中国传统哲学中所说的‘天’；社会和个人就是中国传统哲学中所说的‘人’；人和自然之间的关系就是中国传统哲学中所说的‘天人之际’。人类的生活，无论是精神的或物质的，都是和‘天人之际’有关系的，所以中国哲学认为‘天人之际’是哲学的主要对象。’在这里，冯友兰先生把古代哲学所说的‘天’和‘人’做了明确的指称界定，而试图‘究天人之际’的哲学努力，其秉持的观念、解决的途径和最终的结论主要是‘天人合一’。”还有王细芳在《中国古代“天人合一”思想的哲学分析》中说：“我国著名哲学家冯友兰认为，中国哲学的主导思路是主客交融、天人合一，即主体与客体没有明显的区分，人与外在世界处于和谐一体、相互沟通的状态，‘天人合一’是中国哲学所追求的最高精神境界。”人生境界说将“天人合一”的思想视为最高标准。冯友兰综合了儒道释三家的最高人格境界，把这一思想继承并发展下来。在天地境界中，人不仅是社会中的人，还是宇宙中的人；其行为不仅与社会发生关系，更与宇宙有着密切的联系。天地境界中的人自同于天、自同于大全，能超凡脱俗进入到“超然”的精神世界。换言之，天地境界中的人能“觉解”到他与大自然的关系，“觉解”到人类应该与大自然和睦相处、和谐发展。当今社会，水土流失、大气污染、全球变暖、物种绝迹、水源匮乏、气候恶劣、植被破坏等问题日益严重，这大大影响了人们的正常生活和身体健康，造成了人与大自然之间严重的不和谐。究其原因就在于有些人唯利是图，过分追求物质利益，对大自然过度开发，造成了大自然的严重破坏。
冯文坤在《“自然”思微与诗学再识》中说：“同样，我们今天在谈论自然时，我们自身也是与自然相对待的，正如冯友兰所说‘思议中底大全，则是思议的对象’。既然作为‘思议的对象’，‘则必不与大全相符’，亦即‘自然’作为‘无意识’，无言不显，但对它的言说则‘必是错误底思议’。尽管如此，我们依然要说，如果历史是人类活动的物态化，那么，历史也可以说是自然的观念化。自然与历史的关系，也就是自然与人之关系。只不过要明白，我们将自然作为话题来谈论时，就已经不是指涉当下的自然，而是指语词化或概念化之自然，即自然作为‘思议的对象’。尽管如此，语言作为人存在之‘家园’，透过它，我们确实能感受到我们曾经乃至今日是如何被安顿的。”《新知言》认为，有一种叫做负的方法，不说不可言说的东西是什么，而只说它不是什么。哲学作为一种理论思维，既然是思维，对于不可思议的也必须思议，对于不可言说的也必须言说。所以正的方法也还是要用的。不过用了正的方法，同时要知道这种方法的缺点，知道它不够，这就可以知道不可思议的为什么不可思议，不可言说的为什么不可言说。这就对于不可思议、不可言说的，有了更深一层的理解。正的方法是一种“媒介”，有了这种“媒介”，那些不可思议、不可言说的，也就更加显著了。
王传涛在《近现代中国仁学研究》中说：“借程明道的‘仁者与天地万物为一体’说明‘仁不只是我们所谓的一种德，而是一种精神状态。’程明道，就是我们熟知的程颢。冯友兰认为，程颢的‘精神状态’论，相比较孔子的‘忠’‘恕’与孟子的‘推己及人’，都更为激进。冯友兰说，‘有此精神状态者，觉天地万物与其自己为一体，别人所感者，他均感之……所以，又进一层。’可以看到，能观察出历代儒学大师们之间如此细微差别，冯友兰定是下了一番功力的。”王传涛的这段话也体现了中国哲学“天人合一”的思想，倡导我们要与大自然和睦相处、和谐发展。
朱利华在《“生态大我”与生态批评的构建》中写道：“值得一提的是，冯友兰所说的‘觉解’功夫对‘生态大我’也有着重要的启示。冯友兰认为，一个人对天地境界的觉解，有高有低，且人虽有时有此种境界，但不能常住于此种境界。个人的觉解，使其到某种境界时，本来还需要另一种工夫，以维持此种境界，以使其常住于此种境界：‘我们对于它有了解，它即对于我们有意义，我们对于它了解愈深愈多，它对于我们底意义，亦即愈丰冨……宇宙人生等，即使我们对于它们不了解，或无了解，它们还是它们。宇宙之有不靠人的了解，即使宇宙间没有人，它还是有底……人虽都在宇宙之中，虽都有人生，但对于它们，有了解其是如此如此者，亦有了解其是这般这般者，亦有对之全不了解，或全无了解者……对于宇宙人生全不了解或全无了解者，即所谓日用而不知，及饮食而不知味者也。’这里所说的工夫和梭罗日志美学的形成有着异曲同工之妙，它始于一种‘自发专注’，终于一种更高境界的‘无意识的专注’，在这个过程中，自我对‘大我’境界的感知日渐强烈，稳定和不由自主。冯友兰说了解的工夫最初是在自觉。 2008年，刘长城出版了《解读冯友兰——中国哲学的发展》一书，该书将冯友兰的“三史”“六书”放在中国哲学的发展的历史长河中，进行解读，同时吸纳了近20年来学术界研究冯友兰的相关成果，揉已以意，另辟蹊径，别有生面，以作者自己独有的行文风格，点出了冯友兰先生是在中国哲学自宋明以来的为数不多的哲学创新人物，前承往学，后开来者，冯友兰先生可超不可越，他的哲学体系是一座当然的里程碑。书中第七讲的第五节“‘备受煎熬’的天地境界”最能体现冯友兰人生境界说的生态观。刘长城是这么说的：“在天地境界中的人，正是由于他对于大全、道、天道、道体、太极、理等观念有所了解，因此，他可以知天。正是因为他知天，然后可以事天、乐天，乃至于同天。在天地境界中的人，其之所以不同于前三种境界，用我们的话说，他已经是完全意义上的“天人合一”了。大程子说：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’又说：‘君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。’朱子说：‘廓然大公，只是顺他道理应之。’在天地境界中底人，正是‘廓然大公，物来顺应。’事物之来，他亦应之，这是有为。他应之是顺应，这是无为。朱子说：‘至于圣人，则顺理而已，复何为哉？’……”冯友兰继承了程朱理学这种顺应的态度，但这并不意味着没有对人的主体性的张扬。人到了天地境界便是“尽性至命”，也即是将人之潜能发挥到极致，也便是取得做人的最高成就，从而成为圣人。
二、冯友兰人生境界说的生态观的国外研究现状
英文版A Short History of Chinese Philosophy《中国哲学简史》是冯友兰先生1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的讲义，后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版。该书是东西方文化及其哲学融会贯通双向传播的巨大成果和桥梁，国外学者对冯友兰哲学的研究主要靠冯友兰先生的英文版《中国哲学简史》这个重要窗口。德国的梅勒在《冯友蘭新理学与新儒家的哲学定位》一文中，对比和分析了冯友兰介绍的中国哲学与孔子、孟子、老子、庄子等著作的异同。美国的玛卓莉·米勒在《论冯友兰、程颢与古典主义、浪漫主义》一文中，比较了冯友兰与禅宗、柏拉图、康德以及近代的维也纳学派所用的“负的方法”和“正的方法”的异同。
在新中国诞生前，冯友兰在日本的中国哲学界就已备受关注。新中国成立之后，日本学界也一直十分重视冯友兰的思想变化。随着中日邦交的正常化，冯友兰与日本中国哲学界也有了一些交流。
在日本，冯友兰思想受到很多学者的关注。起初，冯友兰思想是不被日本所认可的，成为大多数学者批评的对象。1931年，棉村峻发表《关于冯友兰的哲学论》，标志着日本学界对冯友兰哲学思想的认识开始。该论述批评冯友兰无视知识论，只重视宇宙论，指出这种哲学论是一种神经质的哲学论，是相当错误的。他认为，中国哲学家在对哲学的认识上还比较幼稚、不成熟，需要进一步深化学习。当然，关于冯友兰的思想，日本哲学界对其也并不是一直停留在批评的层面。1939年，神谷正男在《汉学会杂志》上发表《现代支那学思想的考察》一文，认为冯友兰在中国的哲学史家中具有相当的地位，几乎无人能及。冯友兰先生所著的《中国哲学史》，对于中国乃至整个哲学史界都有重要的意义。在1942年所著的《中国哲学史》上卷日译本《支那古代哲学史》中，棉村峻也客观审视了冯友兰的著作，开始认识到冯友兰思想的价值所在，对其大加称赞并极力推崇。他把《中国哲学史》看作是认识中国的窗口，对于理解中国民族精神具有相当重要的指导作用。毕业于早稻田大学的中国哲学研究专家吾妻重二和沛村峻合译《中国哲学史》，名为《中国哲学史成立篇》，发表于1995年。吾妻重二曾留学于北京大学，这本译著也算是其为纪念冯友兰所作。他同样对冯友兰的《中国哲学史》给予了高度评价，认为此著述是现代学术界相当卓越的中国哲学通史。对于《新理学》，日本学界也颇为关注。竹内照夫1940年发表《关于冯友兰的“新理学”》一文，这在日本专门研究冯友兰新理学的文章中，是第一篇。文章批评新理学过于崇尚黑格尔体系，指出不能满足于现有的方法论，应该在此基础上不断进步。冯友兰之后在《新原人》中提出人生境界说，虽无意于此，却也正符合了竹内照夫的心意。然而，神谷正男则对冯友兰的新理学给予了极大的肯定，他在《关于冯友兰》一文中，分析了冯友兰以“辨证唯物论”为内核的历史观与新理学之间的关系，盛赞“冯友兰对中国哲学界的功绩，其树立的历史哲学和新理学远比《中国哲学史》要大”。
五十年代后，日本学者对冯友兰思想的认识更加深入。1960年，竹内照夫发表《关于中国现代哲学的动向——以冯友兰的思想经历为中心》，对冯友兰的思想历程作了总体论述，肯定了冯友兰在中国的重要思想家地位。此后，以冯友兰为主体的著书文章越来越多。比如：赤坂三男1969年发表《“哲学遗产继承论”论争中冯友兰的继承论》，1971年发表《吴传启的冯友兰继承论批评》；高田淳1975年发表《冯友兰的“哲学”与毛泽东思想》；1987年，青木五郎发表《冯友兰——哲学界的“不倒翁”》等。
参考文献：
[1]李雅丽.论中国古代“自然”的审美意蕴[D].长沙：湖南师范大学，2013.
[2]马治军.道在途中——中国生态批评的理论生成[D].苏州：苏州大学，2012.
[3]王细芳.中国古代“天人合一”思想的哲学分析[D].西安：西安建筑科技大学，2005.
[4]冯文坤.“自然”思微与诗学再识[D].苏州：苏州大学，2002.
[5]王传涛.近现代中国仁学研究[D].济南：山东师范大学，2011.
[6]朱利华.“生态大我”与生态批评的构建[D].北京：北京大学，2013.
[7]刘长城.解读冯友兰——中国哲学的发展[M].北京：北京大学出版社，2008.
[8]江露.冯友兰英文版A Short History of Chinese Philosophy涂译本之关键词误译研究[D].重庆：四川外国语大学，2014.
[9]池成平.论《新世训》德育思想及其现代借鉴[D].哈尔滨：哈尔滨工程大学，2012.
[10]田超.论冯友兰的艺术与美学观[D].保定：河北大学，2008.
[11][德]梅勒.冯友兰新理学与新儒家的哲学定位[J].哲学研究，1999（2）.
[12][日]竹内照夫.关于冯友兰的“新理学”[J].中国文学，1940（12）.
[13][日]神谷正男.关于冯友兰[J].中国文学，1946（9）.
作者简介：
李美琪（1993—），女，汉族，黑龙江哈尔滨人，渤海大学政治与历史学院，科学技术哲学专业，硕士生。