措大一词最早出现于唐代。一般认为，措大指的是贫寒失意的读书人。实际上，措大主要还是形容广大读书人的迂腐的。
　　
　　措大，一作醋大。李匡《资暇集》卷下：
　　代称士流为醋大，言其峭醋而冠四人之首；一说衣冠俨然，黎庶望之有不可犯之色，犯必有验，比于醋更验，故谓之焉。或云往有士人贫居新郑之郊，以驴负醋，巡邑而卖，复落魄不调，邑人指其醋驮而号之。新郑多衣冠所居，因总被斯号；亦云郑有醋沟，士流多居。其州沟之东尤多甲族，以甲乙叙之，故曰醋大。愚以为四说皆非也。醋宜作“措”，正言其能举措大事而已。
　　指出“醋大”在唐代有四种比较流行的说法，但作者对这四种说法都不满意，认为醋应为措的借字，所谓醋大指的是能举措大事的人。又苏鹗《苏氏演义》卷上：
　　醋大者，一云郑州东有醋沟，多士流所居，因谓之醋大；一云作此借字，言其举措之疏，谓之措大。此二说恐未当。醋大者，或有抬肩拱臂，攒眉蹙目，以为姿态，如人食酸醋之貌，故谓之醋大。大者，广也，长也。篆文大字，象人之形。
　　除第一种说法与《资暇集》所载相同外，又提供了一种流行的说法，这种观点也认为醋为措的借字，只不过是举措疏漏而非举措大事。同样作者也提出了自己的看法，认为醋大是指那些故作姿态的人，因其姿态与人食醋后的反应相似，故称之为醋大。
　　要弄清楚“醋大”一词的真实含义，还必须从构成“醋大”的每一个字入手。《资暇集》和《苏氏演义》均指出，唐时有一种看法，认为“醋大”的“醋”是借字，本字是“措”，举措的意思。这里他们颠倒了“措”、“醋”两字之间的通假关系，醋应为本字，措为借字，“措大”实为“醋大”。事实上正如下文要指出的，措大是对读书人的贱称，所以“醋大”中的“醋”不可能是“措”的借字，当然也不可能是举措的意思。“醋大”中的“醋”犹“酸”也。《说文·酉部》：“酸，酢也。关东谓酢为酸。”《广韵·桓韵》：“酸，醋也。”醋由酸进一步引申为寒酸、迂腐。《古今韵会举要·寒韵》：“酸，寒酸也。”《群经字诂》卷二十二：“寒酸者，形容书生迂腐之意，与醋大之称，皆姗笑腐儒之语。” 宋谢逸《送董元达》：“读书不作儒生酸，跃马西入金城关。”宋苏轼《约公择饮》：“要当啖公八百里，豪气一洗儒生酸。”
　　


　　“醋大”的“大”字大体有六种不同的解释。第一种为大小的“大”。李匡《资暇集》：“举措大事。”苏鹗《苏氏演义》：“大者，广也，长也。”皆作此解。第二种为疏漏的疏。苏鹗《苏氏演义》：“言其举措之疏，谓之措大。”即是此意。第三种为“……的人”。《说文》云：“天大、地大、人亦大，故大象人形。”在篆文中，“大”就像一个人，因此“大”字用在名词和形容词后可以表示具有这类特点的人。所谓“醋大”即表示言谈举止有酸腐之气的人。现在吴语中还有这样的用法，如木大、呆大，即指愚笨迟钝的人。第四种为在地位或其他方面超过所比对象。《资暇集》：“代称士流为醋大，言其峭醋而冠四人之首……亦云郑有醋沟，士流多居。其州沟之东尤多甲族，以甲乙叙之，故曰醋大。”《苏氏演义》：“醋大者，一云郑州东有醋沟，多士流所居，因谓之醋大。”其中之“冠四人之首”、“甲族”即是地位身份上超越于其他人。第五种为“驮”的简写。《资暇集》：“或云往有士人贫居新郑之郊，以驴负醋，巡邑而卖，复落魄不调，邑人指其醋驮而号之。”“驮”、“大”均可作唐佐切，所以“醋驮”也被简作“醋大”。第六种为多的意思。《吕氏春秋·知度》：“为人主而数穷于其下，将何以君子乎？穷而不知其穷，其患又将反以自多。”高诱注：“多，大。”《史记·五帝本纪》：“万国和，而鬼神山川封神与为多矣。”司马贞《索隐》：“多，犹大也。”多为大义，直至宋代仍然有这样的用法。宋洪迈《容斋随笔》卷三：“汝名位未多，而人归趣乃尔，此岂门户之福邪。”这里的多即是大的意思。实际上，“醋（措）大”也写为“措多”。五代禅宗语录《祖堂集·齐云和尚》：“因措多入古寺，问僧：‘此寺名什么？’其僧不知名额，措多遂作一首诗……”
　　以上对“醋（措）大”的解释各不相同，但除“举措大事”、“举措疏漏”外，其他的解释大体意思基本相似，都是形容士流（读书人）的迂腐。从词源学的角度来讲，由于“醋（措）大”曾经被写作措多，因此，将醋大的大解释为多似乎更为合理。
　　


　　就字面意义来看，醋大指的应该是有酸腐之气的人。说起有酸腐之气的人，我们马上便会想到春秋时期的宋襄公以及鲁迅先生笔下的孔乙己来。
　　但是，迂腐的不一定是读书人，何以措大就成了读书人的代名词呢？要说明这一问题还不能不从中国传统知识分子的品质说起。
　　众所周知，中国是一个伦理本位的社会，数千年来，儒家思想一直是中国传统文化和价值体系的核心和主干。相应的，儒学也一直是中国传统教育的主要内容。儒学在激励广大读书人“修身、齐家、治国、平天下”的同时，也造就了他们酸腐、迂腐的个性。
　　所谓酸腐、迂腐，通常指的是言谈行为拘泥于旧准则，不适应时代潮流（罗竹凤主编《汉语大词典》）。儒生们之所以显得酸腐、迂腐，主要在于儒家对现实社会的看法与其他人不同。在社会发展观方面，儒家同道家、法家有很大的差异。道家是完全否定现实社会的，所以老子主张“小国寡民”，庄子主张“人与禽兽同”。法家则是完全肯定现实社会的。儒家一方面肯定现实社会，一方面又认为现实社会是不圆满的，需要变革。不过儒家的理想社会是西周“礼乐征伐自天子出”的社会，正因为此，孔子有“周，郁郁乎文哉，吾从周”的感慨！宋明理学的开山鼻祖周敦颐也说：“不复古礼，不变今乐，而欲至治者，远矣。”（《周子全书·乐上》）张载也认为：“为政不法三代者，终苟道也。”（《宋史·道学一》）虽然也有人主张不拘泥古礼，但他们的思想又未能超出三代的格局。这使得儒家普遍有一种复古的思想趋向。我们知道，西周“礼乐征伐自天子出”的社会是一种身份等级都有明确规定的社会，因此这种社会实际上是一种比较僵化的社会。儒家对一种僵化体制的崇拜和向往，无形中使他们的变革思想大打折扣，因此很早就有儒家“难于进取，可与守成”（《史记·叔孙通列传》）的说法。
　　儒家把理想社会的实现看作是一个道德感化的过程，所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。因此，那些平素以道德自负的儒生们便有强烈的“安世济民”的使命感，所以孔子说：“苟有用我者，期月而已矣，三年有成。”（《论语·子路》）孟子也说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁。”（《孟子·公孙丑下》）就连不怎么能算作儒家的李白也大呼“天生我材必有用”。到了宋代，张载更是发出 “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《张子全集·近思录》）的呼声，明末清初顾炎武则将这种使命感进一步发展为“国家兴亡，匹夫有责”。也正由于此，儒生们普遍有一种优越感，自命清高，瞧不起那些“劳力者”。《论语·子路》：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？’”
　　为了彰显自己的地位和历史使命感，儒家需要一种独特的身份认同，以与社会其他阶级区别开来。这种身份认同首先是从服饰开始的。春秋以来，穿儒服、戴儒冠都是儒家获得身份认同的主要标志之一。《礼记·儒行》记孔子“冠章甫之冠”，《墨子·公孟第四十八》：“公孟子戴章甫，笏，儒服，而以见子墨子。”《庄子·田子方》：“儒者冠寰冠者，知天时，履句屦者，知地形，缓佩乾，事至而断。”《史记·郦生陆贾列传》中引汉高祖刘邦骑士的话说：“沛公不好儒，诸客冠儒来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。”可见直到汉代儒生们还是戴儒冠的。同书同卷记载当时的“大儒”郦生也是“衣儒衣，冠侧注”。事实上，在整个传统社会（甚至现在），儒生们（或者说读书人）都十分注意服装的规范。所以虽然孔乙己穷得只有几文大钱，只能站着喝酒，仍然要穿着长衫，尽管那长衫已经“又脏又破，似乎十多年没有补，也没有洗”。
　　儒家对服饰的重视，除了把自己同其他社会阶级区别开来之外，更重要的是要强调服饰的象征意义。儒家认为：“端衣玄裳、而乘路者，志不在于食荤；斩衰菅屦、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”孔子也说：“资衰苜杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也；黼衣黼裳者不茹荤，非口不能味也，服使然也。”指出服饰只是一种象征，象征人的身份、修养甚至状态，而象征又反过来制约着人的身份、修养等，从而实现其理想社会。不过，由于儒家的理想社会是西周那种“礼乐征伐自天子出”的社会，所以在服饰上儒家同样有复古的倾向，如《荀子·哀公第三十一》引孔子的话说：“居今之俗，服古之服。”
　　为了使整个社会回复到西周时期身份等级有序的理想状态，儒家进一步将身份认同的标志由服饰扩展到日常生活的方方面面，相应的，儒家行为上的复古也由服饰扩展到日常生活的方方面面，结果儒家约束人们言谈举止的外部规范——“礼”成了周礼的翻版。儒家认为，人们的日常行为必须遵循礼的规定，凡是不符合礼的东西，都是应该批判的，所谓“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”是也。在这种情况下，儒家的言谈行为常常拘泥于旧准则，不适应时代潮流，成为腐儒，于是措大就成为了读书人的代名词。
　　
　　（作者单位：广东潮州韩山师范学院政法学院）