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摘 要： 李贺是唐代诗人中颇具争议的一位，他的诗歌中用了许多道教词汇，并且表现出具有浓厚宗教色彩的奇幻之美，他的创作受到了道教语言的诸多影响，形成了独特的风格，这一独特的风格和意境，发扬了中唐一代“尚奇”、“尚怪”的诗风，对这一现象进行探讨和研究，将更好地理解李贺其人、其诗。
关键词： 李贺 梦天 道教 宗教语言
有唐一代著名诗人中，李贺是颇为传奇的一位。他在短短的二十七年里，写下了二百三十余首诗歌，他的诗歌所呈现出的神秘奇幻之美，是唐代乃至数千年中国诗苑中的一朵奇葩。
在李贺的二百三十多首诗中，有很多涉及到道教的内容，他的诗歌创作中，词汇的使用、意象的塑造，都很明显地受到道教语言的影响。其中《梦天》一诗脍炙人口、流传甚广，其中所表现出的李贺思想中的道教色彩也尤为浓厚，颇具代表性，值得我们探讨。
《梦天》
老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。
黄尘清水三山下，更变千年如走马。遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。
在这首仅仅五十六个字的短诗中，出现了“老兔”、“寒蟾”、“天”、“云楼”、“玉轮”、“团光”、“鸾佩”、“桂”、“三山”、“齐州”等诸多与道教、与天界、与神祇有关的语词，我们无意于去做繁琐的考证来解释这些词语具体所指应该是什么，我们认为更重要的是，这些道教语词为什么会出现在李贺诗歌中，以及它们对李贺的诗歌创作产生了什么影响，推而广之，更加重要的问题是，道教语词对整个中晚唐诗歌产生了怎样的影响，这是文学史乃至文化史研究中的一个大问题。
李贺这首诗题名《梦天》，其中所写的也都是天界、神界的景象，那什么是天呢？《说文解字》说：“天，颠也，至高无上，从一大。人之顶谓颠，推而大之，人群之上至高者为天。”天成为原始部落的至上神。然而“天”既广大无边又模糊不定，没有一个具体形象，后人理解时歧异纷出，灵活发挥的余地很大，泛化出“天命”、“天道”等概念。儒家的天命论继承了夏商周三代关于天神主宰性和伦理性的思想，又强调了“天”的客观性，《论语》里“死生有命，富贵在天”一语就是最典型的概括。李贺此诗写梦游月宫的情景，前四句写在月宫之所见，后四句写在月宫看人世的感觉。诗人的用意，主要不在于对月宫仙境的神往，而在于从非现实的世界冷眼反观现世，从而揭示人生短暂，世事无常的道理。那李贺为什么要用“梦天”这样一种虚无缥缈的颇具宗教色彩的形式来表达这样的感情呢？这就需要与整个中晚唐时代诗歌创作的大背景联系起来。
中晚唐时代，“文人好奇”、“诗歌尚怪”，原因有很多，但对作为诗人的李贺来说，有两点是最重要的，其一就是李贺本人的“崇道”。
道教是唐代的国教。唐高祖认老子为李氏宗祖，建庙祭祀，亲自前往拜谒，并宣布道教为三教之首。唐玄宗亲作《道德真经疏》，封老子为“大圣高上全阙玄元天皇大帝”，《道德经》被定为科举考试的科目之一，可见道教的显赫地位。在唐代，道教的宫观、道士和斋醮活动正式列入朝廷的宗正寺管辖，道教经典列为士子必读之书，从京城到都邑，各地名山大川充溢着巫覡道士的斋坛活动，道教思想极为流行。这一风尚到了中晚唐时代，更是有过之而无不及。诗人李贺的作品中有着大量的道教内容：如《神弦》写女巫焚香击鼓、浇酒迎神、享神和送神的过程；《神弦曲》写女巫引神娱神和神诛妖讨魅的情景；《神弦别曲》写巫山神女参加祀享后归途中的所见所闻，我们知道李贺又常和道士交往，并曾担任奉礼郎一职，据《新唐书·百官志》记载：其职责为“掌君臣版位，以奉朝会，祭祀之礼”，经常参与安排朝会和各种大典。另一重要职责是为皇帝的宗庙、皇陵以及五郊社稷的祭祀作赞导和礼相。由此可见，李贺诗歌的道教色彩与他平日里做的工作也不无关系。有了这样的一个了解之后，再来看李贺诗歌中众多的道教意象，也就不会觉得奇怪了。不只是李贺，整个中晚唐时代自上而下都对道教极其崇信，甚至有人可以“弃官修道”，比如《全唐诗》卷二七〇就有戎昱的《送王明府入道》、《送吉州阎使君入道二首》，卷四六五有杨衡的《送郑丞之罗浮中习业》，做了大官还要去修道的人不在少数，可见道教的吸引力之大。文人崇道，自魏晋已有之，而至唐代尤盛，道教不仅对世俗生活产生了影响，而且在很大程度上影响到了当时的诗歌创作，李贺即是一例。
在李贺的诗歌创作中出现了众多的道教语词，诗人本身“崇道”是一个方面，还有一个方面的原因则在于道教典籍在中晚唐时代文人中的广泛流行。葛兆光先生在他的相关研究中认为，中晚唐文人中最流行的道教典籍是《黄庭经》、《真诰》、《度人经》、《列仙传》、《汉武内传》、《五岳真形图》等。这些典籍里的故事和词汇是他们写文作诗的必备材料，尤其是在需要“点缀”和“铺张”的时候，没有这些材料是无法完成的。唐代天宝以后，写赋成为文人应试或是应酬时的必备技能，而当时的赋题则多与神奇夸张的道教内容有关，例如《全唐文》卷四八一载崔护所作《屈刀为镜赋》以“神仙异术变化无方”为韵，《全唐文》卷六四四载张仲素所作《穆天子宴于瑶池赋》以“众仙护仪灵感斯集”为韵，《全唐文》卷七一九载蒋防所作《嫦娥奔月赋》以“一升天中永弃尘俗”为韵，这些都需要诗人大量阅读道教典籍，把它们用在这些赋里，使得这些赋显现出一种富丽多彩、华美奇幻的风格。那为什么道教的词汇会显得如此华丽、奇幻呢？这是由道教本身的发展过程决定的。道教作为产生于中国文化土壤中的宗教，它的语言不可避免地要受到中国世俗文化的影响，但是宗教语言有一个特点，那就是它需要专门的解释者，而不能人人都看得懂。道教徒宣扬他们的隐书秘文是“天刻之文字”，其实是故意把简单的语言复杂化，从而创造出一种独特的神学语言系统。道教徒认为他们的宗教语言是经过了元始天尊、天皇真人、玉宸道君、西王母以及葛仙翁、徐真人、杨羲的传授才从“大梵玉字”、“八威龙文”、“云篆光明之章”一步步转译为当时通用的语言的。从宗教宣传的角度看，这样一种并不高明的手段，却恰恰使宗教语言越来越拗口难懂，宗教权威越来越神秘化。有了神秘化的语言，道教就能保持自己通天人之间的话语权力，使人信仰它。但可惜的是，尽管它的语言已经足够神秘化，但作为中国本土的语言文字，它仍然不能摆脱这种力量的束缚，只好使用一些古奥晦涩的词汇来迷惑普通民众。人们越是不能明白宗教经典具体所说的内容，便越是对它抱着一种崇敬与畏惧的心态，这种人为制造的“神秘感”恰恰是宗教宣传的需要。那个时代的文人，为了使自己的作品免于流俗，就会不自觉地去接近晦涩难懂的道教经典，于是，对于有着信古传统的中国文人来说，这样奇幻诡谲又晦涩艰深的道教词汇便成了写文作诗的好材料，这种风气正是由于前述第一点原因的影响而变得更加风靡，在中晚唐时代形成了诡异神秘的诗歌语言风格。
李贺诗歌中何以会有如此众多的道教语词，这个问题的原因主要应当就是以上所述的两点，有了这样的浅显认识，我们就可以理解，当李贺“骑驴苦吟”的时候，他从道教那里潜移默化地得来的语言经验和词汇意象便像火山喷发一样奔涌而出，形成了他诗歌的独特风格。
我们再回到对具体的《梦天》一诗的考察上。李贺一生经历徳宗、顺宗、宪宗三朝。此时唐王朝刚经历“安史之乱”，朝内宦官专权，地方藩镇割据，封建社会走上了由盛转衰的下坡路，原来就很尖锐的各种社会矛盾进一步激化。这一切社会现实深深影响了李贺的思想。朱自清在《李贺年谱》中说：“洪为法先生谓贺惟畏死不同与众，时复道及死，不能去怀，然又厌苦人世，故复常作天上想。”这段话真正道出了诗人李贺“梦天”的原因和动机，是对现实世界的“厌苦”，对“天”的向往和追求。“梦都是欲望的满足”，在这个时候，诗人李贺身边又刚好存在一个可靠的火山喷发口，那就是道教，于是，诗人在道教的指引下开始了“梦天”。
道教语词在李贺诗歌中的大量出现，以及它们对李贺诗歌创作产生的影响无疑是巨大的，这种情况的出现必定与中晚唐时代的大背景有着千丝万缕的联系，笔者学殖瘠薄，无力深究，聊作献芹之意，以俟教于大方之家。
参考文献：
[1]李贺.李长吉歌诗编年笺注[M].北京：中华书局，2012.
[2]魏征等.隋书[M].北京：中华书局，2000.
[3]欧阳修等.新唐书[M].北京：中华书局，1975.
[4]董诰等.全唐文[M].北京：中华书局，1983.
[5]计有功.唐诗纪事校笺[M].北京：中华书局，2007.
[6]钱锺书.谈艺录[M].北京：三联书店，2008.
[7]孙昌武.道教与唐代文学[M].北京：人民文学出版社，2001.
[8]葛兆光.中国宗教、学术与思想散论[C].上海：复旦大学出版社，2010.
[9]昌庆志.浅论道教文化对李贺诗想象力的影响[J].语文学刊，2002，4.
关键词： 李贺 梦天 道教 宗教语言
有唐一代著名诗人中，李贺是颇为传奇的一位。他在短短的二十七年里，写下了二百三十余首诗歌，他的诗歌所呈现出的神秘奇幻之美，是唐代乃至数千年中国诗苑中的一朵奇葩。
在李贺的二百三十多首诗中，有很多涉及到道教的内容，他的诗歌创作中，词汇的使用、意象的塑造，都很明显地受到道教语言的影响。其中《梦天》一诗脍炙人口、流传甚广，其中所表现出的李贺思想中的道教色彩也尤为浓厚，颇具代表性，值得我们探讨。
《梦天》
老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。
黄尘清水三山下，更变千年如走马。遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。
在这首仅仅五十六个字的短诗中，出现了“老兔”、“寒蟾”、“天”、“云楼”、“玉轮”、“团光”、“鸾佩”、“桂”、“三山”、“齐州”等诸多与道教、与天界、与神祇有关的语词，我们无意于去做繁琐的考证来解释这些词语具体所指应该是什么，我们认为更重要的是，这些道教语词为什么会出现在李贺诗歌中，以及它们对李贺的诗歌创作产生了什么影响，推而广之，更加重要的问题是，道教语词对整个中晚唐诗歌产生了怎样的影响，这是文学史乃至文化史研究中的一个大问题。
李贺这首诗题名《梦天》，其中所写的也都是天界、神界的景象，那什么是天呢？《说文解字》说：“天，颠也，至高无上，从一大。人之顶谓颠，推而大之，人群之上至高者为天。”天成为原始部落的至上神。然而“天”既广大无边又模糊不定，没有一个具体形象，后人理解时歧异纷出，灵活发挥的余地很大，泛化出“天命”、“天道”等概念。儒家的天命论继承了夏商周三代关于天神主宰性和伦理性的思想，又强调了“天”的客观性，《论语》里“死生有命，富贵在天”一语就是最典型的概括。李贺此诗写梦游月宫的情景，前四句写在月宫之所见，后四句写在月宫看人世的感觉。诗人的用意，主要不在于对月宫仙境的神往，而在于从非现实的世界冷眼反观现世，从而揭示人生短暂，世事无常的道理。那李贺为什么要用“梦天”这样一种虚无缥缈的颇具宗教色彩的形式来表达这样的感情呢？这就需要与整个中晚唐时代诗歌创作的大背景联系起来。
中晚唐时代，“文人好奇”、“诗歌尚怪”，原因有很多，但对作为诗人的李贺来说，有两点是最重要的，其一就是李贺本人的“崇道”。
道教是唐代的国教。唐高祖认老子为李氏宗祖，建庙祭祀，亲自前往拜谒，并宣布道教为三教之首。唐玄宗亲作《道德真经疏》，封老子为“大圣高上全阙玄元天皇大帝”，《道德经》被定为科举考试的科目之一，可见道教的显赫地位。在唐代，道教的宫观、道士和斋醮活动正式列入朝廷的宗正寺管辖，道教经典列为士子必读之书，从京城到都邑，各地名山大川充溢着巫覡道士的斋坛活动，道教思想极为流行。这一风尚到了中晚唐时代，更是有过之而无不及。诗人李贺的作品中有着大量的道教内容：如《神弦》写女巫焚香击鼓、浇酒迎神、享神和送神的过程；《神弦曲》写女巫引神娱神和神诛妖讨魅的情景；《神弦别曲》写巫山神女参加祀享后归途中的所见所闻，我们知道李贺又常和道士交往，并曾担任奉礼郎一职，据《新唐书·百官志》记载：其职责为“掌君臣版位，以奉朝会，祭祀之礼”，经常参与安排朝会和各种大典。另一重要职责是为皇帝的宗庙、皇陵以及五郊社稷的祭祀作赞导和礼相。由此可见，李贺诗歌的道教色彩与他平日里做的工作也不无关系。有了这样的一个了解之后，再来看李贺诗歌中众多的道教意象，也就不会觉得奇怪了。不只是李贺，整个中晚唐时代自上而下都对道教极其崇信，甚至有人可以“弃官修道”，比如《全唐诗》卷二七〇就有戎昱的《送王明府入道》、《送吉州阎使君入道二首》，卷四六五有杨衡的《送郑丞之罗浮中习业》，做了大官还要去修道的人不在少数，可见道教的吸引力之大。文人崇道，自魏晋已有之，而至唐代尤盛，道教不仅对世俗生活产生了影响，而且在很大程度上影响到了当时的诗歌创作，李贺即是一例。
在李贺的诗歌创作中出现了众多的道教语词，诗人本身“崇道”是一个方面，还有一个方面的原因则在于道教典籍在中晚唐时代文人中的广泛流行。葛兆光先生在他的相关研究中认为，中晚唐文人中最流行的道教典籍是《黄庭经》、《真诰》、《度人经》、《列仙传》、《汉武内传》、《五岳真形图》等。这些典籍里的故事和词汇是他们写文作诗的必备材料，尤其是在需要“点缀”和“铺张”的时候，没有这些材料是无法完成的。唐代天宝以后，写赋成为文人应试或是应酬时的必备技能，而当时的赋题则多与神奇夸张的道教内容有关，例如《全唐文》卷四八一载崔护所作《屈刀为镜赋》以“神仙异术变化无方”为韵，《全唐文》卷六四四载张仲素所作《穆天子宴于瑶池赋》以“众仙护仪灵感斯集”为韵，《全唐文》卷七一九载蒋防所作《嫦娥奔月赋》以“一升天中永弃尘俗”为韵，这些都需要诗人大量阅读道教典籍，把它们用在这些赋里，使得这些赋显现出一种富丽多彩、华美奇幻的风格。那为什么道教的词汇会显得如此华丽、奇幻呢？这是由道教本身的发展过程决定的。道教作为产生于中国文化土壤中的宗教，它的语言不可避免地要受到中国世俗文化的影响，但是宗教语言有一个特点，那就是它需要专门的解释者，而不能人人都看得懂。道教徒宣扬他们的隐书秘文是“天刻之文字”，其实是故意把简单的语言复杂化，从而创造出一种独特的神学语言系统。道教徒认为他们的宗教语言是经过了元始天尊、天皇真人、玉宸道君、西王母以及葛仙翁、徐真人、杨羲的传授才从“大梵玉字”、“八威龙文”、“云篆光明之章”一步步转译为当时通用的语言的。从宗教宣传的角度看，这样一种并不高明的手段，却恰恰使宗教语言越来越拗口难懂，宗教权威越来越神秘化。有了神秘化的语言，道教就能保持自己通天人之间的话语权力，使人信仰它。但可惜的是，尽管它的语言已经足够神秘化，但作为中国本土的语言文字，它仍然不能摆脱这种力量的束缚，只好使用一些古奥晦涩的词汇来迷惑普通民众。人们越是不能明白宗教经典具体所说的内容，便越是对它抱着一种崇敬与畏惧的心态，这种人为制造的“神秘感”恰恰是宗教宣传的需要。那个时代的文人，为了使自己的作品免于流俗，就会不自觉地去接近晦涩难懂的道教经典，于是，对于有着信古传统的中国文人来说，这样奇幻诡谲又晦涩艰深的道教词汇便成了写文作诗的好材料，这种风气正是由于前述第一点原因的影响而变得更加风靡，在中晚唐时代形成了诡异神秘的诗歌语言风格。
李贺诗歌中何以会有如此众多的道教语词，这个问题的原因主要应当就是以上所述的两点，有了这样的浅显认识，我们就可以理解，当李贺“骑驴苦吟”的时候，他从道教那里潜移默化地得来的语言经验和词汇意象便像火山喷发一样奔涌而出，形成了他诗歌的独特风格。
我们再回到对具体的《梦天》一诗的考察上。李贺一生经历徳宗、顺宗、宪宗三朝。此时唐王朝刚经历“安史之乱”，朝内宦官专权，地方藩镇割据，封建社会走上了由盛转衰的下坡路，原来就很尖锐的各种社会矛盾进一步激化。这一切社会现实深深影响了李贺的思想。朱自清在《李贺年谱》中说：“洪为法先生谓贺惟畏死不同与众，时复道及死，不能去怀，然又厌苦人世，故复常作天上想。”这段话真正道出了诗人李贺“梦天”的原因和动机，是对现实世界的“厌苦”，对“天”的向往和追求。“梦都是欲望的满足”，在这个时候，诗人李贺身边又刚好存在一个可靠的火山喷发口，那就是道教，于是，诗人在道教的指引下开始了“梦天”。
道教语词在李贺诗歌中的大量出现，以及它们对李贺诗歌创作产生的影响无疑是巨大的，这种情况的出现必定与中晚唐时代的大背景有着千丝万缕的联系，笔者学殖瘠薄，无力深究，聊作献芹之意，以俟教于大方之家。
参考文献：
[1]李贺.李长吉歌诗编年笺注[M].北京：中华书局，2012.
[2]魏征等.隋书[M].北京：中华书局，2000.
[3]欧阳修等.新唐书[M].北京：中华书局，1975.
[4]董诰等.全唐文[M].北京：中华书局，1983.
[5]计有功.唐诗纪事校笺[M].北京：中华书局，2007.
[6]钱锺书.谈艺录[M].北京：三联书店，2008.
[7]孙昌武.道教与唐代文学[M].北京：人民文学出版社，2001.
[8]葛兆光.中国宗教、学术与思想散论[C].上海：复旦大学出版社，2010.
[9]昌庆志.浅论道教文化对李贺诗想象力的影响[J].语文学刊，2002，4.