论文部分内容阅读
采访时间：2020年3月
采访地点：东北师范大学
采访记录及文字整理：东北师范大学历史文化学院教授董灏智
问：韩老师好！在我们这茬人中流行一个说法，就是学术队伍中有“两个八○后”，一个是20世纪80年代出生的，比方像我;另一个则是80年代成长起来的，像七七、七八、七九级的“新三届”前辈。作为“新三届”的一员，我很想知道您和“成长的八○后”是怎样走上学术道路的？
答：我是七九级的学生。跟七七、七八不太一样，我是从校门到校门，虽没做过知青，但“新三届”同学都有着共同的求学经历和同样强烈的求知欲望。这归功于改革开放，也有惩于空话连篇、不学无术的十年动乱，更诱发于开眼看世界时才切实产生的危机意识。于是，饥渴而紧迫地摄取知识，就成了大家普遍而自觉的学习状态。
说到专业，我无法不念及东北师范大学历史系对我的强烈吸引，因为乾安一中讲课最好的刘凤洲老师，就是东北师大历史系20世纪50年代的老毕业生。入大学那年，我17岁。本科阶段，历史系一大批刚刚被“落实政策”的史学名流，在我求学生涯的素地上涂上了最浓重的一笔。我是幸运的，因为我遇到了一群几乎把学术当宗教的老师和同学，他们身上有种很难用语言来表达的精神。这种精神，让人们变得豁达和洒脱：不汲汲于名利，不挂怀于得失，不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。我不知道这是否就是真正的大学精神。“史苑”的人际关系简单而自由，却保障了研究的复杂和深邃;对大红大紫的追求也十分淡漠，倒反而使学者的声名内外远播。我自己的学术生涯，就是在这样的文化氛围里起步的。所以，从业数十年来，便无法不发奋刻苦，并总是怀揣一份“日日踧踖”的小心，我担心，由于自己的怠惰，会使先师们的英名受辱，让“史苑”的精深蒙羞。去年，恰逢歷史系建系70周年。作为后学，我们用“史苑春秋”的短片告慰了历史系的大师巨擘，感慨之余，还是感慨。
问：韩老师，请谈一下您主要的学术研究历程。
答：我一直认为，自己平生所学，多拜先秦史徐喜辰和东亚史黑住真两位先生之所赐。然而，他们的人格操守和独到的缜密精深，我可能穷尽一生都难以企及。在我心目中，他们的人品和学品，就像大地里成熟的稻谷，内敛而谦逊，饱满而低垂。我个人的学术研究理路，一如我学生所总结的，是由先秦而魏晋，由宋明而日本，由明清而东亚，再由华夷秩序而东亚体系。早年，我曾将“天人关系”“人际关系”和“身心关系”设定为中国古代“终极关怀”之三大命题。这样的学术安排，要求研究者首先要通过“认识你自己”的过程去提炼中华传统价值，使中国的复兴不至以失去自我为代价。同时，由于后现代与前近代之间存在着原理上的疑似性，因此，终极价值的更生，又无法不寄托于近代化或现代化等“阶段性”行为完成之后。然而，把传统的终极价值交还给前近代、又托付给后现代的做法，换句话说，如此对古典意义的肯定和未来价值的展望工作，反而意味着需要对夹在这两个时段中间之过渡形态的中国思想，尤其是道学家的宏大叙事和凌空蹈虚倾向，作出必要的反省甚至批判。一个简单的道理是，当近代中国的政治、经济和文化形态均无法招架力量强势的欧美文明时，中华农耕文化即便优秀，也只堪敝帚自珍而鲜有推广价值。而且，黑格尔的“中国历史停滞论”和魏特夫的“东方专制主义”，作为特定历史阶段的中国“标准像”，至今还在欧美人的心目中难以芟除，并在他们的言论中随意流露。哈佛大学教授包弼德（Peter K. bol）的说法，显然是这一逻辑脉络上可以理解的延伸：“不是儒学在支持经济，而是儒学受益于经济的增长。”这意味着，我们在有条件地恢复中华文明内和谐的同时，还应该去主动思考，即如何才能在人类整体的意义上求取东西方文明的大中和。然而直到今天，这一文化调整任务并没有真正完成。它使中国传统中足以与西方近代化理论相媲美和相融通的发展论原理，没有获得应有的重视和更生，自然也无法使曾经并将继续涣散国民意志的负命题受到知性的审理。这就使一度将中西方原理熔接为一的新文明类型——近现代日本，受到了持续的关注。
问：您对日本的关注，为什么会选择江户时代的徂徕学作为研究切入点？
答：我的博士指导教官是东京大学黑住真教授，他引我入门的博士课程，几成我了解此前并无常识的徂徕学的开始。用三年多时间取得东大学位，这对我的激励不可谓小，而且还有一点值得回忆，即在东亚学界浩繁的徂徕学研究中，以“新法家”命之者，我还是头一个。这种几被视若学术冒险的研究是否获得了成功，自然要仰赖更长时段的学界评价，但论文答辩会上终审专家们在提出各种辩难后仍全员投下赞成的一票，以及后来的学术史梳理者亦不乏大度地将其纳入研究脉络等慷慨之举，直到今天，仍不失为我在日本史乃至东亚史研究道路上的第一首肯和原始推力。国内此前的日本研究，一直将实现近代转型的日本视为“儒家资本主义”的成功范例;同时，也有人深以为日本不过是西方价值催化下一夜逆天的“暴发户”。也就是说，那些每每让中方人士百思不解的日中霄壤落差，要么应来自“论语加算盘”式的中土儒教点拨，要么就是西化原理的异域开屏和一蹴而就，而且后者还几乎不需要过程。凡此种种定论，即便有大隈重信出来拨正，似亦无济于事——“国之兴也，非兴于兴之日，必有所由;业之成也，非成于成之日，亦必有所自。我之文华致今日者，岂朝夕之故哉！清人乃观其既成之迹为可袭而取，亦已过矣。苟欲取则于我，莫如审我实势;欲审我实势，则莫如考其沿革”。实际上，不管大隈本人是否意识到，他所谓“所由”“所自”和“实势沿革”的大实话，虽不表明日本很早就步入了近代，但却似乎在说，这个国家早就有了走向近代的积累和趋势，只不过这一积累和趋势，并不是西方人带来的，而是日本自生的;也不全是西洋的船坚炮利和文物制度所致，而是相当程度上来自于日本内部的理论反思和观念变革，尤其是后者。这种酷似今天的所谓“思想解放运动”，我以为便是发生在江户时代中叶并延宕至幕末明治期的古学派集大成者——“徂徕学派”及其对近世日本的精神席卷过程。这意味着，徂徕学派研究，对于缓释人们对日观察时因前近代到近现代的过渡阙环而引致的焦虑，从而客观并长时段地审视日本的近代化变革，意义不可谓菲。 问：您如何理解徂徕学？您的理解和日本学界有何不同之处？
答：徂徕学，是发生于日本江户时代（1603—1867年）中、后期，由古学派思想家荻生徂徕（1666—1728年）及其弟子所创立的重要思想流派。日本学界曾认为，徂徕学的重要意义，在于其思想体系中所蕴含的早期近代化特质，在于它直接和间接地影响了“明治维新”。但是，这种舆论，最先体现在学者们将徂徕比作19世纪英国市民哲学的代表杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、把徂徕学的“功利”概念嫁接于英语功利主义（Utilitarianism）的“盎格鲁·撒克逊”（Anglo-Saxon）“实利派”和功利主义有甚于边沁的英国思想家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）等人的观点上，也在一定程度上承认荀学对徂徕学所具有的思想影响。问题是，荻生徂徕既不是盎格鲁·撒克逊派，也不是边沁和霍布斯，更不是丸山真男所说的黑格尔。徂徕的学术直觉来自日本的生活实际，而他的理性认识，最初乃落实于几乎是他思想史的第一部作品——《读荀子》（宝永三年，1706年）中。可如果说荀子给徂徕的最大启示是“天人”关系的斩断和“公私”关系的切离，那么，蝉蜕于荀子并完成了“脱儒入法”任务的韩非，特别是法家的“人情论”和“法理说”意义，才真正构成了徂徕学理论体系的前提性规定。徂徕成书于宝永六年的《读韩非子》，极大地推展了法家“凡治天下，必因人情”、“人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具”的“人情好利”论原理和“一断于法”的政治学原则。于是人们看到，将人性下凡为人情，把道理转化为物理，将形而上还原为形而下，已表现为徂徕学赖以确立的本质特征。这一特征，展开于从先天推断到后天是认、从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然因应到人事作为等一系列重大转变和蝉蜕过程中。以观点言之，这些变化可分为“五大斩断”，即天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分;以体系言之，乃完成于“三大转变”，即（1）从“人性论”到“人情论”的转变——性、情分离与“气质不变化”;（2）从“仁论”到“礼论”的转变——政、教分离与“政治优位”论;（3）从“天论”到“人论”的转变——“天人分离论”与“人间优位论”。就中，徂徕的第一个破立根据，已原理地措置于“人情论”基础上，且几乎构成了后两个破立的前提。实际上，荻生徂徕的学术构图反映了颇为实际的社会需求和发生在这一需求上的政治走势：朱子学所代表的“道统”既然无法适应当下的社会现实，那么，就应该寻出一个能够给所谓“四民失序”的日本以正面说明和支撑的理论谱系。徂徕的复杂阅历，使他对人的真实生存状态和最本己想法极为熟悉。他发现，每个个体的人都是一个“利己”的存在，唯此，“好利恶害”和“趋利避害”才是“人情”的本来面目。既然“人情好利”，而社会又是由人组成的社会，那么，社会政治就应该自觉地建立在真实的“人情”基础上，社会的价值观念和判断标准也应该建立于这一务实而必然的原则上，而不是措置在某种应然而非现实、唯此也极易流为虚幻的假设前提下。荻生徂徕通过对中华实学传统的沿波讨源，似乎从“先王”那里找到了他寻觅多年的“安天下之道”亦即“圣人之道”，并显然在荀子尤其是韩非身上找到了“先王之道”的最直接线索。后来，徂徕的弟子太宰春台（1680—1747年）及其再传弟子海保青陵（1755—1817年），接过了徂徕的相关学术命题，在将“天之道”转换为“人之道”，将“道理之理”改造成“物理之理”，并最终将“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上实现再度合一的复杂思辨中，把徂徕的思想推进到“新法家”的逻辑终点，从而完成了对朱子学理论体系的分解工作和再编成的任务。
问：您认为徂徕学的重要意义是什么？它为什么能在日本乃至东亚史上占有一席之地？
答：徂徕学的意义，在于它是东亚思想的产物而不是贩自西洋的舶来品。而尤为要者，是掀起日本近代化浪潮的几大旗手，都极好地吸纳了这一日本本土的精神养料并十分珍视之。据载，活动于明治年间的启蒙思想家西周（1829—1897年），曾受到过徂徕学的强烈影响。他说，他曾经从徂徕的著作中首次发现了一个与朱子学完全不同的世界。正是这个令他倾倒的世界，才使其开始确立“空理于日用无益”和“穷理非学者之务”的治学准则，“本邦徂徕尝谓，道者先王之道也。先王之道者，礼乐之谓也。秦以后天下以法治国，故不可不读韩非”，“是颇知教、法之别者也”，并给先秦法家思想以极高的评价。尤为引人注目的是，在法家思想中自然也在徂徕学思想中一贯始终的政治基于人情的“人情观”，在西周的学说体系中亦几乎是一贯始终的。而被誉为日本近代启蒙思想家的福泽谕吉（1835—1901年），还从徂徕所经手的一起案例着眼，高度讴歌了徂徕学所潜藏的早期近代意义：“在处理赤穗四十七士时，徂徕曾主张，忠为一人而忠，然法乃天下之法。安可为一人之忠而枉天下之法哉……到底是林家一辈所难以企及者也。”日本当代学者小林武的研究结果显示，在18世纪末到19世纪初，当中国的卢文弨、王念孙、顾广圻等学者对韩非子做“低调”处理的时候，日本的荻生徂徕、服部元乔、户崎允明、宇佐美惠、河野龙子、小川信成、海盐道记、蒲坂圆、海保青陵等一大批学者，正致力于一场韩非复兴运动。这种相反的思想流变曲线，生动地再现了东亚实学传统在日本自生近代化过程中所发挥的重要作用，也为缺乏这一过程的近代中国，提供了一个新的观察系统。萃取徂徕学思想体系中的荀韩精要，可以为相关研究辟出一条不违事实并能直入肯綮的学术理路。而精要之所以为精要，意味着徂徕学派的选择性吸纳只是聚焦于儒法过渡人物荀子的“五大斩断”和经典法家人物韩非子的“人情论”原理与“法理说”规则，而不是儒家的“反人情”与“性恶论”，也不是法家诸子在政治操作层面从“尚人情”到“去人情”的悖论式转向。对此，我应该感念黑住真先生在《日本近世新法家研究》序言中所给予的分析和鼓励，“一个形成于‘距离作用’的惹人注目的现象，发生在远离中国大陆的岛国——日本。它集中体现在日本的思想不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和發展这一特点上”，“徂徕学派经由作者之手，首次从它与东亚思想资源的相互关联中得到了正确的复原”。重要的是，这些事实，还无声地消解了在近代话语体系当中困扰东亚学界久矣的“欧洲中心论”立场、观点和方法。这一点，对于矫正和整肃丸山真男为强调与徂徕学并无任何实际接触的所谓西方近代论影响而有意“默杀”古学派与荀韩间学脉因缘的非历史态度和超学术立意，将有所裨益。
采访地点：东北师范大学
采访记录及文字整理：东北师范大学历史文化学院教授董灏智
问：韩老师好！在我们这茬人中流行一个说法，就是学术队伍中有“两个八○后”，一个是20世纪80年代出生的，比方像我;另一个则是80年代成长起来的，像七七、七八、七九级的“新三届”前辈。作为“新三届”的一员，我很想知道您和“成长的八○后”是怎样走上学术道路的？
答：我是七九级的学生。跟七七、七八不太一样，我是从校门到校门，虽没做过知青，但“新三届”同学都有着共同的求学经历和同样强烈的求知欲望。这归功于改革开放，也有惩于空话连篇、不学无术的十年动乱，更诱发于开眼看世界时才切实产生的危机意识。于是，饥渴而紧迫地摄取知识，就成了大家普遍而自觉的学习状态。
说到专业，我无法不念及东北师范大学历史系对我的强烈吸引，因为乾安一中讲课最好的刘凤洲老师，就是东北师大历史系20世纪50年代的老毕业生。入大学那年，我17岁。本科阶段，历史系一大批刚刚被“落实政策”的史学名流，在我求学生涯的素地上涂上了最浓重的一笔。我是幸运的，因为我遇到了一群几乎把学术当宗教的老师和同学，他们身上有种很难用语言来表达的精神。这种精神，让人们变得豁达和洒脱：不汲汲于名利，不挂怀于得失，不为轩冕肆志，不为穷约趋俗。我不知道这是否就是真正的大学精神。“史苑”的人际关系简单而自由，却保障了研究的复杂和深邃;对大红大紫的追求也十分淡漠，倒反而使学者的声名内外远播。我自己的学术生涯，就是在这样的文化氛围里起步的。所以，从业数十年来，便无法不发奋刻苦，并总是怀揣一份“日日踧踖”的小心，我担心，由于自己的怠惰，会使先师们的英名受辱，让“史苑”的精深蒙羞。去年，恰逢歷史系建系70周年。作为后学，我们用“史苑春秋”的短片告慰了历史系的大师巨擘，感慨之余，还是感慨。
问：韩老师，请谈一下您主要的学术研究历程。
答：我一直认为，自己平生所学，多拜先秦史徐喜辰和东亚史黑住真两位先生之所赐。然而，他们的人格操守和独到的缜密精深，我可能穷尽一生都难以企及。在我心目中，他们的人品和学品，就像大地里成熟的稻谷，内敛而谦逊，饱满而低垂。我个人的学术研究理路，一如我学生所总结的，是由先秦而魏晋，由宋明而日本，由明清而东亚，再由华夷秩序而东亚体系。早年，我曾将“天人关系”“人际关系”和“身心关系”设定为中国古代“终极关怀”之三大命题。这样的学术安排，要求研究者首先要通过“认识你自己”的过程去提炼中华传统价值，使中国的复兴不至以失去自我为代价。同时，由于后现代与前近代之间存在着原理上的疑似性，因此，终极价值的更生，又无法不寄托于近代化或现代化等“阶段性”行为完成之后。然而，把传统的终极价值交还给前近代、又托付给后现代的做法，换句话说，如此对古典意义的肯定和未来价值的展望工作，反而意味着需要对夹在这两个时段中间之过渡形态的中国思想，尤其是道学家的宏大叙事和凌空蹈虚倾向，作出必要的反省甚至批判。一个简单的道理是，当近代中国的政治、经济和文化形态均无法招架力量强势的欧美文明时，中华农耕文化即便优秀，也只堪敝帚自珍而鲜有推广价值。而且，黑格尔的“中国历史停滞论”和魏特夫的“东方专制主义”，作为特定历史阶段的中国“标准像”，至今还在欧美人的心目中难以芟除，并在他们的言论中随意流露。哈佛大学教授包弼德（Peter K. bol）的说法，显然是这一逻辑脉络上可以理解的延伸：“不是儒学在支持经济，而是儒学受益于经济的增长。”这意味着，我们在有条件地恢复中华文明内和谐的同时，还应该去主动思考，即如何才能在人类整体的意义上求取东西方文明的大中和。然而直到今天，这一文化调整任务并没有真正完成。它使中国传统中足以与西方近代化理论相媲美和相融通的发展论原理，没有获得应有的重视和更生，自然也无法使曾经并将继续涣散国民意志的负命题受到知性的审理。这就使一度将中西方原理熔接为一的新文明类型——近现代日本，受到了持续的关注。
问：您对日本的关注，为什么会选择江户时代的徂徕学作为研究切入点？
答：我的博士指导教官是东京大学黑住真教授，他引我入门的博士课程，几成我了解此前并无常识的徂徕学的开始。用三年多时间取得东大学位，这对我的激励不可谓小，而且还有一点值得回忆，即在东亚学界浩繁的徂徕学研究中，以“新法家”命之者，我还是头一个。这种几被视若学术冒险的研究是否获得了成功，自然要仰赖更长时段的学界评价，但论文答辩会上终审专家们在提出各种辩难后仍全员投下赞成的一票，以及后来的学术史梳理者亦不乏大度地将其纳入研究脉络等慷慨之举，直到今天，仍不失为我在日本史乃至东亚史研究道路上的第一首肯和原始推力。国内此前的日本研究，一直将实现近代转型的日本视为“儒家资本主义”的成功范例;同时，也有人深以为日本不过是西方价值催化下一夜逆天的“暴发户”。也就是说，那些每每让中方人士百思不解的日中霄壤落差，要么应来自“论语加算盘”式的中土儒教点拨，要么就是西化原理的异域开屏和一蹴而就，而且后者还几乎不需要过程。凡此种种定论，即便有大隈重信出来拨正，似亦无济于事——“国之兴也，非兴于兴之日，必有所由;业之成也，非成于成之日，亦必有所自。我之文华致今日者，岂朝夕之故哉！清人乃观其既成之迹为可袭而取，亦已过矣。苟欲取则于我，莫如审我实势;欲审我实势，则莫如考其沿革”。实际上，不管大隈本人是否意识到，他所谓“所由”“所自”和“实势沿革”的大实话，虽不表明日本很早就步入了近代，但却似乎在说，这个国家早就有了走向近代的积累和趋势，只不过这一积累和趋势，并不是西方人带来的，而是日本自生的;也不全是西洋的船坚炮利和文物制度所致，而是相当程度上来自于日本内部的理论反思和观念变革，尤其是后者。这种酷似今天的所谓“思想解放运动”，我以为便是发生在江户时代中叶并延宕至幕末明治期的古学派集大成者——“徂徕学派”及其对近世日本的精神席卷过程。这意味着，徂徕学派研究，对于缓释人们对日观察时因前近代到近现代的过渡阙环而引致的焦虑，从而客观并长时段地审视日本的近代化变革，意义不可谓菲。 问：您如何理解徂徕学？您的理解和日本学界有何不同之处？
答：徂徕学，是发生于日本江户时代（1603—1867年）中、后期，由古学派思想家荻生徂徕（1666—1728年）及其弟子所创立的重要思想流派。日本学界曾认为，徂徕学的重要意义，在于其思想体系中所蕴含的早期近代化特质，在于它直接和间接地影响了“明治维新”。但是，这种舆论，最先体现在学者们将徂徕比作19世纪英国市民哲学的代表杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、把徂徕学的“功利”概念嫁接于英语功利主义（Utilitarianism）的“盎格鲁·撒克逊”（Anglo-Saxon）“实利派”和功利主义有甚于边沁的英国思想家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）等人的观点上，也在一定程度上承认荀学对徂徕学所具有的思想影响。问题是，荻生徂徕既不是盎格鲁·撒克逊派，也不是边沁和霍布斯，更不是丸山真男所说的黑格尔。徂徕的学术直觉来自日本的生活实际，而他的理性认识，最初乃落实于几乎是他思想史的第一部作品——《读荀子》（宝永三年，1706年）中。可如果说荀子给徂徕的最大启示是“天人”关系的斩断和“公私”关系的切离，那么，蝉蜕于荀子并完成了“脱儒入法”任务的韩非，特别是法家的“人情论”和“法理说”意义，才真正构成了徂徕学理论体系的前提性规定。徂徕成书于宝永六年的《读韩非子》，极大地推展了法家“凡治天下，必因人情”、“人情有好恶，故赏罚可用，故禁令可立，而治道具”的“人情好利”论原理和“一断于法”的政治学原则。于是人们看到，将人性下凡为人情，把道理转化为物理，将形而上还原为形而下，已表现为徂徕学赖以确立的本质特征。这一特征，展开于从先天推断到后天是认、从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然因应到人事作为等一系列重大转变和蝉蜕过程中。以观点言之，这些变化可分为“五大斩断”，即天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分;以体系言之，乃完成于“三大转变”，即（1）从“人性论”到“人情论”的转变——性、情分离与“气质不变化”;（2）从“仁论”到“礼论”的转变——政、教分离与“政治优位”论;（3）从“天论”到“人论”的转变——“天人分离论”与“人间优位论”。就中，徂徕的第一个破立根据，已原理地措置于“人情论”基础上，且几乎构成了后两个破立的前提。实际上，荻生徂徕的学术构图反映了颇为实际的社会需求和发生在这一需求上的政治走势：朱子学所代表的“道统”既然无法适应当下的社会现实，那么，就应该寻出一个能够给所谓“四民失序”的日本以正面说明和支撑的理论谱系。徂徕的复杂阅历，使他对人的真实生存状态和最本己想法极为熟悉。他发现，每个个体的人都是一个“利己”的存在，唯此，“好利恶害”和“趋利避害”才是“人情”的本来面目。既然“人情好利”，而社会又是由人组成的社会，那么，社会政治就应该自觉地建立在真实的“人情”基础上，社会的价值观念和判断标准也应该建立于这一务实而必然的原则上，而不是措置在某种应然而非现实、唯此也极易流为虚幻的假设前提下。荻生徂徕通过对中华实学传统的沿波讨源，似乎从“先王”那里找到了他寻觅多年的“安天下之道”亦即“圣人之道”，并显然在荀子尤其是韩非身上找到了“先王之道”的最直接线索。后来，徂徕的弟子太宰春台（1680—1747年）及其再传弟子海保青陵（1755—1817年），接过了徂徕的相关学术命题，在将“天之道”转换为“人之道”，将“道理之理”改造成“物理之理”，并最终将“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上实现再度合一的复杂思辨中，把徂徕的思想推进到“新法家”的逻辑终点，从而完成了对朱子学理论体系的分解工作和再编成的任务。
问：您认为徂徕学的重要意义是什么？它为什么能在日本乃至东亚史上占有一席之地？
答：徂徕学的意义，在于它是东亚思想的产物而不是贩自西洋的舶来品。而尤为要者，是掀起日本近代化浪潮的几大旗手，都极好地吸纳了这一日本本土的精神养料并十分珍视之。据载，活动于明治年间的启蒙思想家西周（1829—1897年），曾受到过徂徕学的强烈影响。他说，他曾经从徂徕的著作中首次发现了一个与朱子学完全不同的世界。正是这个令他倾倒的世界，才使其开始确立“空理于日用无益”和“穷理非学者之务”的治学准则，“本邦徂徕尝谓，道者先王之道也。先王之道者，礼乐之谓也。秦以后天下以法治国，故不可不读韩非”，“是颇知教、法之别者也”，并给先秦法家思想以极高的评价。尤为引人注目的是，在法家思想中自然也在徂徕学思想中一贯始终的政治基于人情的“人情观”，在西周的学说体系中亦几乎是一贯始终的。而被誉为日本近代启蒙思想家的福泽谕吉（1835—1901年），还从徂徕所经手的一起案例着眼，高度讴歌了徂徕学所潜藏的早期近代意义：“在处理赤穗四十七士时，徂徕曾主张，忠为一人而忠，然法乃天下之法。安可为一人之忠而枉天下之法哉……到底是林家一辈所难以企及者也。”日本当代学者小林武的研究结果显示，在18世纪末到19世纪初，当中国的卢文弨、王念孙、顾广圻等学者对韩非子做“低调”处理的时候，日本的荻生徂徕、服部元乔、户崎允明、宇佐美惠、河野龙子、小川信成、海盐道记、蒲坂圆、海保青陵等一大批学者，正致力于一场韩非复兴运动。这种相反的思想流变曲线，生动地再现了东亚实学传统在日本自生近代化过程中所发挥的重要作用，也为缺乏这一过程的近代中国，提供了一个新的观察系统。萃取徂徕学思想体系中的荀韩精要，可以为相关研究辟出一条不违事实并能直入肯綮的学术理路。而精要之所以为精要，意味着徂徕学派的选择性吸纳只是聚焦于儒法过渡人物荀子的“五大斩断”和经典法家人物韩非子的“人情论”原理与“法理说”规则，而不是儒家的“反人情”与“性恶论”，也不是法家诸子在政治操作层面从“尚人情”到“去人情”的悖论式转向。对此，我应该感念黑住真先生在《日本近世新法家研究》序言中所给予的分析和鼓励，“一个形成于‘距离作用’的惹人注目的现象，发生在远离中国大陆的岛国——日本。它集中体现在日本的思想不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和發展这一特点上”，“徂徕学派经由作者之手，首次从它与东亚思想资源的相互关联中得到了正确的复原”。重要的是，这些事实，还无声地消解了在近代话语体系当中困扰东亚学界久矣的“欧洲中心论”立场、观点和方法。这一点，对于矫正和整肃丸山真男为强调与徂徕学并无任何实际接触的所谓西方近代论影响而有意“默杀”古学派与荀韩间学脉因缘的非历史态度和超学术立意，将有所裨益。