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摘要：阿尔都塞在揭示了卢梭《社会契约论》的现实主题、理论参照及其内部四重“错位”关系之后，批评卢梭所构造的理论秩序缺乏实践的可操作性。其实，阿尔都塞忽视了卢梭超越霍布斯与洛克对政治合法性论证路径的理论努力，没有看到卢梭通过构造“公意”以突破普遍主义与自愿主义、个人与集体之间对立的可能意义。通过对阿尔都塞解读卢梭视角的再考察，不仅可以清理关于卢梭在政治思想史中的形象的纷争，而且还可以揭示“社会契约论”在现代政治正当性重建中的致思路径与内在困难，进而可能获得一个检视西方政治哲学问题结构的宏观视角。
关键词：政治正当性；社会契约论；公意；政治哲学
中图分类号：D0-02 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2011)04-0028-06
现代政治的根本难题在于，当传统依靠“上帝”或者其他“目的论”为现存政治秩序确立合法性的路线断裂之后，如何论证现实政治的正当性与合法性，是从马基雅维利以来直到哈贝马斯的现代西方政治哲学的中心主题。从这个意义上说，“政治正当性”问题即是相对于“暴力”而言的政治“规范”确立过程中的合法性问题。对“政治正当性”的初步探讨最早可以追溯到古希腊时期，在近代曾先后出现了以“自然法”、“自然权利”以及“社会契约论”为主轴的政治正当性论述，而卢梭的“社会契约论”在其中具有举足轻重的地位。哈贝马斯认为，政治现代性的各种理论课题，如激进民主论、民族主义、普遍人权论，均可以在卢梭那里找到理论根源。而列奥一施特劳斯则从古典政治哲学角度解读卢梭，并将其置于现代性的三次大浪潮的思想史背景中来审视，认为卢梭的思想显示了现代性第一次危机。但相对于格劳秀斯、霍布斯、洛克等主流形态，卢梭的“社会契约论”似乎是一个“异类”。正由于此，卢梭的形象是极为复杂的：他是民主主义者还是极权主义者?是浪漫主义者还是法国启蒙运动的继承人?是革命的象征符号还是保守主义者?这些论争部分根源于《社会契约论》的复杂性。法国哲学家阿尔都塞在《论(社会契约>(错位种种)》中揭示了卢梭《社会契约论》中的四重“错位”，为我们把握卢梭“社会契约论”的实质提供了可资参照的理论视角。鉴于卢梭的社会契约论在政治思想史中的关键地位，本文拟首先借助阿尔都塞的视角来剖析卢梭“社会契约论”的理论特征，进而对阿尔都塞的视角进行再考察，以考察现代“政治正当性”的根本问题与演进线索。
一、在个人与集体之间：卢梭“社会契约论”的主题
众所周知，卢梭撰写《社会契约论》的目的是“探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能性情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政治规则。”因为“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”具体来说，卢梭是从自然状态的设定开始展开“政治合法性”论证的，这其实也是近代政治哲学的基本思路：“我设想，人民曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”显然，与霍布斯和洛克一样，卢梭以“自然状态”作为达致“社会契约”前的一个必要的“情境预设”：“它是人们生存中的一个极限境地或危机境地，是人类生死攸关的分水岭。”
从表面上看，卢梭所设置的这个情境类似于霍布斯的“战争状态”，但在阿尔都塞看来，两者的差异是不容忽视的。首先，卢梭认为处在“战争状态”中的每个人均具有某种与“障碍”相对抗的“力量”，阿尔都塞将这些“力量”概括为“体力(生命)+智力和道德力量+财产+自由”，有时简要地称之为“特殊利益”；其次，卢梭认为个人的“力量”与需要克服的“障碍”之间存在着紧密的联系：正是由于每个人都发挥自己的力量去追求“特殊利益”，因此，所有其他人的“特殊利益”都相对成为了自己的“障碍”，而突破这个障碍的可能性还得有赖于个人力量的发挥。这里似乎构成了一个“二律背反”。因为“使得个人受到束缚的这些关系无非是他们自己能动的产物。”如果借用“异化”一词来表述的话，即是说，“人类历史的整个发展都产生于这样一个辩证法，所以最初的不自觉社会化的后果既使个人得到发展，同时也使他发生异化：所以反过来这个最初的异化也在使现有社会关系一步步异化下去的同时发展着这些关系。”
正由于“人们和他们既是其始作俑者又是其牺牲品的那些异化关系构成了一个理论场地”，阿尔都塞认为，这个“二律背反”就构成了卢梭的“政治难题”，卢梭整部《社会契约论》都是围绕这个难题的解决而展开的。但由于这个“政治难题”不能借助于任何“先验”的办法或者求助于任何第三方(“上帝”或“机遇”)来解决，唯一的办法只能是利用现有的已知条件，“从人们的实际情况着眼”，即在人们的生存方式或对这些力量的安排上做文章。因此，如何克服阻挡每个个人“力量”的那些“障碍”，进而改变人们的“生存方式”，便是《社会契约论》的主题。
二、从霍布斯到卢梭：卢梭“社会契约论”的理论参照
具体来说，卢梭试图通过一种特殊的“结合形式”，即“社会契约”的设计，一方面保障个人的力量的联合，另一方面又不致妨碍他们单个的力量与自由，协调“个人”与“集体”之间的利益纷争而使之互不伤害，“努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。”
在近代政治哲学的演进中，卢梭“社会契约论”是针对霍布斯的政治困境而提出来的，在阿尔都塞看来，这也是卢梭的理论贡献所在。霍布斯通过设定一种普遍状态的“战争状态”，向一切政治哲学提出了一个“令人恐惧的”难题：“奠定公民社会基础的那个契约并不是接受双方付出和得到的交易契约。”即是说，设定“社会契约”的目的虽然是从“自然状态”走向“文明社会”，但“契约”的设定本身并不必然意味着真正走出了“战争状态”。因为“霍布斯的契约同样有赖于一种全部转让，这是个人在相互间达成的、有利于第三方的全部转让；而这个第三方虽在他的得到一切(绝对权力)的意义上是一个接受者，却又外在于契约并在其中无所付出”。原来，霍布斯订立契约的时候通过构造一个“第三方”试图走出无序的“战争状态”，但相对于“个人”来说，由于这个“第三方”是“外在的”而不是“内在的”，因此，霍布斯必然面临着一个新的难题，即相对于作为“第三方”的君主，“拿什么作担保，来跟一个甚至不受约定的交易所束缚的君主的专制相抗衡呢?人们如何可能把自己托付给这个君主的利益呢?人们又如何向这个君主指出(并思考)他的义务呢?”由此可见，霍布斯为了走出“战争状态”而设定的“社会契约论”存在着一个“第三方”的确认困境，这也是他被视为“君主专制主义”而饱受后来者诟病的原因。从这个意义上说，霍布斯的“社会契约 论”对政治正当性的论证依然存在缺陷。
在阿尔都塞看来，卢梭的“社会契约论”重新拾起了霍布斯的“战争状态”与“社会契约论”等术语，但在契约“第三方”的问题上与霍布斯迥异：“卢梭与霍布斯的不同，是他把外在性的全部转让改造成了内在性的全部转让：第三方于是成为乙方，君主成为了主权者，也就是共同体本身，自由的个人把自己的全部转让给他而不丧失自己的自由，因为主权者只不过就是由同一些个人所组成的共同体罢了。”原来，卢梭认为“乞灵于第三者的必要性也就是承认了人还停留在充满了暴力的自然要素中，承认了人还停留在自然状态和战争状态的范畴中思考公民社会的难题。”因此，他并没有像霍布斯那样求助于任何外在的第三方(君主)，而是通过“全部转让”将个人的全部权利置于一个“共同体”中，这个“共同体”是“一个道德上的总体、一种经过所有个人的转让而构成的道德人格”。正由于此，阿尔都塞认为，卢梭不仅对“第三者”没有任何需要，甚至也不存在真正的“第二者”：“因为甲方乙方是一回事，因为在他看来个人从来只与他们自己订约，因为全部转让在他看来纯粹是内在的。在个人(臣民)和主权者之间不需要仲裁人，因为主权者无非是能够作为主权者成员而以联合‘形式’存在的这些个人本身的联合。”原来，卢梭将外在的“第三方”内在化为“甲方”与“乙方”，而认为“乙方”又是“甲方”构造出来的，因此，实际上甲方和乙方不是真正的“双方”而只有“一方”。
借助于阿尔都塞的视角我们可以发现，卢梭通过设定“道德共同体”使霍布斯的“第三方”成为了“多余的东西”，从而有效地疏解了霍布斯“社会契约论”的内在困难，这也意味着卢梭处理个人与整体、内在与外在关系的思路，已经与霍布斯对“政治正当性”的奠基路径区分开来了。
三、甲方还是乙方：卢梭“社会契约论”的四重错位
从表面上看，卢梭“社会契约论”似乎回到了传统自然法学派的解决办法，即用“契约的法律概念来思考公民社会和国家的起源”。但在阿尔都塞看来，事实并非如此。原因在于，如果说一般的订立契约的双方(或简称为“甲方”“乙方”)，为了进行交易，必须通过契约明确各自的权、责关系，但在卢梭那里，当甲方将所有的权利，包括自由与财产，转让给作为“共同体”的乙方的时候，乙方的身份却是晦而不明的。原因在于，卢梭所谓的“乙方”在订立契约之前并不存在，恰恰相反，“它本身正是该契约的产物”。只有在甲方将所有的权利全部转让之后，作为共同体的乙方才以一个“整体”、一种“联合”的形式出现。
基于此，阿尔都塞认为卢梭的“社会契约”并不是一种“契约”，而是一种为了可能的、因而不再是原本就有的契约而构造乙方的行为。因此，当卢梭将“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个共同体”的时候，阿尔都塞认为这个“全部转让”是一个自相矛盾的词，他称之为社会契约的第一个“错位”(即不对等，不平衡)；而当卢梭声称“社会契约”具有独特的性质，即“人民只是在同自己订立契约”时，阿尔都塞认为他实际上是借助“人民”这样一个名称玩弄文字游戏，从而混淆了契约双方的根本差异。
与此“错位”相关的另一个“错位”在于，既然“甲方”将所有的权利全部转让之后无利可图，人们为什么还要订立社会契约?与我们所熟知的法律契约相比，这个契约显然只是一个不公平的、虚假的交易行为。阿尔都塞称之为“第二个错位”：“错位之一指的是甲方与乙方之间的差异，错位之二指的是全部转让和有利可图的交易之间的差异。”
与此相关的第三个“错位”则是卢梭所谓的“普遍意志”与“特殊意志”之间的关系。卢梭将法律视为“普遍意志”(公意)，它是不可摧毁、不可转让的和永远正确的。“这显然是说，普遍利益永存，公意永存，不管它怎样被宣告或回避。”而每个“特殊利益”中都包含了“普遍利益”，即每个“特殊意志”中都包含了“公意”。但在阿尔都塞看来，这样一来，作为“普遍意志”的法律与作为“特殊意志”的个体之间具有特殊意义的“某种党派意志、集团意志与等级意志”就被磨平了，即复杂多样的“现实的实在”本身也被否认了。而这种“否认只可能是某种实践上的否认：否认人类集团(等级、阶级)的存在，就要在实践上抑制它们的存在。”于是，从严格意义上来说，卢梭表面上区分了普遍意志与特殊意志，实际上只有一种意志，即每个人心中的“普遍意志”，因此，所谓的“普遍意志”与“特殊意志”的对立也只能是虚假的了。这就构成了卢梭“社会契约论”与“现实实践”之间的“错位”，阿尔都塞称之为第四个“错位”，并认为这个“错位”已经注定了“社会契约”之付诸现实的不可能。
在阿尔都塞看来，卢梭“社会契约论”的四重“错位”关系，即契约双方的不对等、转让过程的不公平、“公意”设置的不明确及其付诸实践的不可能，已经使卢梭构造的“理论秩序”丧失了意义，因为它“把其中那些难题和解决办法统统赶到了该理论秩序触及一个现实的、无法解决难题的地方。”这个地方就是卢梭的文学领域。而卢梭在《爱弥儿》、《忏悔录》与《新爱洛漪丝》等文学作品中的成功恰恰反映了其《社会契约论》的失败，尽管这个失败也许是“令人钦佩的”。阿尔都塞对卢梭的“社会契约论”持一种批评的态度：由于《社会契约论》中的种种“错位”实质上完全是“理论在其自身的后果上与实在的错位：是两种同样不可能的实践之间的错位。由于我们已经置身于现实事物之中，并且只能在那里兜圈子(意识形态一经济一意识形态等等)，所以面对现实事物本身，我们便不可能进一步逃遁了。这是错位的终结。”
四、原子论的还是辩证的：卢梭“社会契约论”的历史意义
由上可见，阿尔都塞通过揭示卢梭“社会契约论”中的现实主题、理论参照及其内部的四重错位，批评了卢梭误置契约之甲乙双方、颠覆平等、混淆公意以及现实中不可实施的后果，但这是否意味着卢梭社会契约论在政治思想史上失去了价值与意义呢?
答案是否定的。我们注意到，正如《社会契约论》的副标题所言，卢梭的目的是证明“政治权利”的正当性原则及其生成。但由于他否弃了古典政治哲学通过“目的论”方式使得自然法成为万事万物律则的理论取向，也否定了霍布斯与洛克式从“个体”出发的“原子论”论证进路，而是企图以完美的立法来克服自然的无序，亦即将政治作为一种技术推到极致，以克服自然与人类习俗的对立。这种理论努力是值得肯定的。这里真正的难点在于，如何将这种“正当性原则”建立在符合人自然本性的经验基础之上，即处理好个人与集体之间的关系，或用卢梭自己所说的“由特殊意志过渡到普遍意志如何可能的问题”。而卢梭在政治思想史的意义，亦源于他对此问题的提炼与解决方式。
如果说霍布斯将自然状态等同于战争状态，在自然状态下，既无所谓公正与是非，道德观念亦无用武之地。由于霍布斯并没有否认自然状态中“自然法则” 的必然性与必要性，因此，基于自然状态的强势政府不仅是必要的而且也是可能的。但是这种强势政府的正当性与合法性论证却依然是悬而未决而有待继续论证的。而洛克对霍布斯的自然状态的内容设定虽然持批评态度，他说：“自然状态与战争状态之间的区别，正如和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不同，然而有些人却把这两者混为一谈。”但就其对个体与国家之间关系的论证路向来说，相对于无政府主义者克鲁泡特金等对任何政府与国家的拒绝，洛克与霍布斯都属于从个体出发论证国家正当性的“原子论”路向。他们之间的差别只是因为洛克的自然法中包含着一个与霍布斯不同的神学层面，因此，即使在自然状态下，洛克依然认为存在一种可实施且有效的、以惩罚的自然权利为后盾的道德法则。而合法的权力关系必定是人为的构造之物，任何合法性的统治必须建基于“同意”与“契约”之上。
但是，正如沃尔夫所说，作为一种对于政治义务问题的鲜明而简洁的解决之道，霍布斯与洛克的社会契约论在理论上似乎满足了普遍主义(每一个人都必须承担义务)和自愿主义(只有经由同意政治义务才能存在)的双重需求。但霍布斯与洛克的这种从“下”而“上”、从个人出发到集体的政治合法性论证路径中确立的契约论原则只是一个“虚设”：历史上未曾出现过，现实中也很难独立存在。根本原因在于他们面对普遍主义与自愿主义之间的对立无法找到一个“交集”。正是在这里，卢梭的社会契约论，特别是其“公意”设置的价值与意义便得以彰显。
“公意”在卢梭社会契约论中具有举足轻重的地位。卢梭区分了公意与众意、私意：“公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样是公意。这就证明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用。”如果说公意只着眼于公众的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的综合。“除掉个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和就是公意。”由卢梭对“公意”的提炼与抽象可以看出他与霍布斯、洛克的根本区别：公意不是从私意与众意中推演出来的，而恰恰相反，私意与众意应该以公意为前提。如果法律体现了公意，那么统治者与人民一样也应接受法律，即公意的统治，也只有这种生活才是理性的生活，因为“仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”这就可以理解卢梭对处于中间层次的“利益集团”的反对了，因为“当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对他的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志……，这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一种个别的意见”。
由此可见，卢梭社会契约论中论证政治正当性的思路明显不同于霍布斯与洛克的“原子论”进路，毋宁说是一种“辩证的”思路：“公意”既代表他人的利益，也代表个人的利益，体现了集体自由而合理的意志。既然每个人对社会的服从实际上就是对社会所体现的“公意”的服从，那么，每个委身于全体人的个人就不是委身于任何个人。公意既是“普遍的”，又是“特殊的”。在这里，人民的意志似乎获得了胜利，政府已不再意味着一个人或者一些人的专制统治，而是一个自我管理的道德理想国。由此而论，“公意”的内涵不能仅从政治或者道德的单一维度进行阐释，而应该相反，即从公意出发去解释政治与道德。既然如此，基于“公意”的“政治正当性”的重建显然是轻而易举的。
黑格尔在《小逻辑》中曾说：“任性妄诞不真的意志不是意志的总念，而卢梭所说的公意才是意志的总念。”㈣王元化先生据此将卢梭关于“公意—众意一私意”的关联与黑格尔在《小逻辑》中关于“普遍性—特殊性—个别性”的设置关联起来，深刻地指出：卢梭的“公意”设置“正如黑格尔的‘总念的普遍性’一样，将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹抽象。”相对于单纯的个体主义与集体主义、普遍主义与自愿主义的对立，卢梭社会契约论对此问题所采取的“辩证”的解决方式显然更为深刻。
从这个意义上说，卢梭社会契约论的历史意义，集中体现在其对“公意”的设置上：“公意”设置不仅辩证地解决了普遍主义与自愿主义之间的对立，而且还具有批判“现实”的参照意义与指引“理想”的号召功能。这也是卢梭《社会契约论》的影响经久不衰，至今仍然富有魅力的原因所在。但是，也正由于对“公意”的多重解读，使得卢梭的《社会契约论》在承担了太多“荣誉”的同时也经受了过多的“訾议”。王元化先生就认为黑格尔所谓的“具体的普遍性”与卢梭的“公意”只是一种空想，在逻辑上虽然可能，但在事实上却做不到：“卢梭设想公意超越了私意与众意，从而可以通过它来体现全体公众的权利和利益的时候(这也是以为普遍的可以一举将特殊的和个体的统摄于自身之内)，原来是想为人类建立一个理想的美好社会，没有料到竟流为乌托邦的空想，并且逐渐演变为独裁制度的依据。”
但如上所论，卢梭通过“公意”的设置所论证的政治秩序，目的是为了弥合“道德”与“政治”、“理想”与“现实”、“个人”与“集体”之间的鸿沟，进而为“二律背反”的政治难题提供一种可能的解决方案。相对于神学目的论与经验论的论证路向，卢梭的社会契约论显得更为辩证，也更为深刻。同时，作为一种理想的价值悬设，卢梭对“公意”的规定体现了人们对理想的追求。而在哲学史上，从柏拉图的“理想国”直到现代法兰克福学派的“社会批判理论”，基于现实批判所构造的“理想悬设”始终具有无穷的诱惑力。从这个意义上说，卢梭社会契约论的价值是永恒的。而阿尔都塞所揭示的卢梭《社会契约论》中的四个“错位”，恰恰彰显了现代政治正当性之自我奠基的复杂性与难度，也反证了卢梭对于解决此问题的原创性。
五、结语：政治正当性重建的“两难”
由于卢梭“社会契约论”依然处在法国启蒙运动的思想氛围当中，我们也可以借助哈耶克关于“进化论理性主义”与“建构论理性主义”的区分，以确立一个把握卢梭社会契约论历史意义的宏大“坐标”。哈耶克在《自由秩序原理》中将奠基于经验论的苏格兰道德哲学家所阐明的“进化论传统”与奠基于笛卡尔唯理主义的“法国启蒙传统”对立起来，将笛卡尔、百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞等人视为“建构论的唯理主义”的代表，而他自己则属于休谟、斯密与福格森以来的“进化论理性主义传统”一脉，他进而据此批评社会契约论的“建构论唯理主义”实质。认为他们所建构的实际上都是一些乌托邦。哈耶克这种区分所具有的思想史意义自不待言，然而，问题的复杂性在于：哈耶克所主张的“进化论理性主义”以及建基于其上的政治哲学确能揭示霍布斯、洛克与卢梭社会契约论的理论进路及其内在困境，并能有效地纾解罗尔斯以来自由主义与社群主义之间的对立，但其“自发社会秩序”理论也面临着难以自圆其说的理论盲点。诚如有论者所言，“给定哈耶克依循休谟理路而认定个人理性在社会生活中只具有有限的作用，那么哈耶克的理论又如何有可能在为自由主义提供系统捍卫的同时，而不沦为他所批判的唯理主义的牺牲品?”换言之，哈耶克所坚持的彻底的经验论立场以批判唯理论的社会契约论路线，但在其所谓的自生的秩序背后，也存在着一种从事实到价值的转换，即存在着人的“道德情感”向“规则正义”的提升，但这些“政治德性”与“道德情操”作为休谟、斯密政治哲学中一个十分重要的内容，却被哈耶克严重忽视了。如此看来，如果哈耶克继续坚持以统一的理论形式构建某种自由主义政治哲学的理想，即“对某些基本的价值做出综合性的重述以及重新证明的工作以使之重新获得力量”，m那么，如何处理经验论与唯理论之间、事实与价值之间、进化论与建构论之间的关系，进而实现政治哲学之“描述性”与“规范性”的有限统一，则始终是一个绕不过的问题。
由此看来，哈耶克的“自发秩序理论”坚持从下而上的思想路线，实际上还是处在霍布斯与洛克的延长线上，依然存在着某种驱之不去的“错位”与“紧张”。而卢梭社会契约论的思路，特别是“公意”的设置却为我们摆脱单纯的经验论与唯理论、普遍主义与自愿主义之间的对立提供了一条可能的路径。正是借助阿尔都塞所揭示的卢梭《社会契约论》中存在的四重“错位”，结合哈耶克的“进化认识论”作为参照，我们在体会到现代政治正当性之重建“两难”的同时，也可以获得一个把握现代政治哲学之演进逻辑的可能视角。
责任编辑：王之刚
关键词：政治正当性；社会契约论；公意；政治哲学
中图分类号：D0-02 文献标识码：A 文章编号：1003-1502(2011)04-0028-06
现代政治的根本难题在于，当传统依靠“上帝”或者其他“目的论”为现存政治秩序确立合法性的路线断裂之后，如何论证现实政治的正当性与合法性，是从马基雅维利以来直到哈贝马斯的现代西方政治哲学的中心主题。从这个意义上说，“政治正当性”问题即是相对于“暴力”而言的政治“规范”确立过程中的合法性问题。对“政治正当性”的初步探讨最早可以追溯到古希腊时期，在近代曾先后出现了以“自然法”、“自然权利”以及“社会契约论”为主轴的政治正当性论述，而卢梭的“社会契约论”在其中具有举足轻重的地位。哈贝马斯认为，政治现代性的各种理论课题，如激进民主论、民族主义、普遍人权论，均可以在卢梭那里找到理论根源。而列奥一施特劳斯则从古典政治哲学角度解读卢梭，并将其置于现代性的三次大浪潮的思想史背景中来审视，认为卢梭的思想显示了现代性第一次危机。但相对于格劳秀斯、霍布斯、洛克等主流形态，卢梭的“社会契约论”似乎是一个“异类”。正由于此，卢梭的形象是极为复杂的：他是民主主义者还是极权主义者?是浪漫主义者还是法国启蒙运动的继承人?是革命的象征符号还是保守主义者?这些论争部分根源于《社会契约论》的复杂性。法国哲学家阿尔都塞在《论(社会契约>(错位种种)》中揭示了卢梭《社会契约论》中的四重“错位”，为我们把握卢梭“社会契约论”的实质提供了可资参照的理论视角。鉴于卢梭的社会契约论在政治思想史中的关键地位，本文拟首先借助阿尔都塞的视角来剖析卢梭“社会契约论”的理论特征，进而对阿尔都塞的视角进行再考察，以考察现代“政治正当性”的根本问题与演进线索。
一、在个人与集体之间：卢梭“社会契约论”的主题
众所周知，卢梭撰写《社会契约论》的目的是“探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能性情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政治规则。”因为“即使是最强者也决不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”具体来说，卢梭是从自然状态的设定开始展开“政治合法性”论证的，这其实也是近代政治哲学的基本思路：“我设想，人民曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力上已经超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”显然，与霍布斯和洛克一样，卢梭以“自然状态”作为达致“社会契约”前的一个必要的“情境预设”：“它是人们生存中的一个极限境地或危机境地，是人类生死攸关的分水岭。”
从表面上看，卢梭所设置的这个情境类似于霍布斯的“战争状态”，但在阿尔都塞看来，两者的差异是不容忽视的。首先，卢梭认为处在“战争状态”中的每个人均具有某种与“障碍”相对抗的“力量”，阿尔都塞将这些“力量”概括为“体力(生命)+智力和道德力量+财产+自由”，有时简要地称之为“特殊利益”；其次，卢梭认为个人的“力量”与需要克服的“障碍”之间存在着紧密的联系：正是由于每个人都发挥自己的力量去追求“特殊利益”，因此，所有其他人的“特殊利益”都相对成为了自己的“障碍”，而突破这个障碍的可能性还得有赖于个人力量的发挥。这里似乎构成了一个“二律背反”。因为“使得个人受到束缚的这些关系无非是他们自己能动的产物。”如果借用“异化”一词来表述的话，即是说，“人类历史的整个发展都产生于这样一个辩证法，所以最初的不自觉社会化的后果既使个人得到发展，同时也使他发生异化：所以反过来这个最初的异化也在使现有社会关系一步步异化下去的同时发展着这些关系。”
正由于“人们和他们既是其始作俑者又是其牺牲品的那些异化关系构成了一个理论场地”，阿尔都塞认为，这个“二律背反”就构成了卢梭的“政治难题”，卢梭整部《社会契约论》都是围绕这个难题的解决而展开的。但由于这个“政治难题”不能借助于任何“先验”的办法或者求助于任何第三方(“上帝”或“机遇”)来解决，唯一的办法只能是利用现有的已知条件，“从人们的实际情况着眼”，即在人们的生存方式或对这些力量的安排上做文章。因此，如何克服阻挡每个个人“力量”的那些“障碍”，进而改变人们的“生存方式”，便是《社会契约论》的主题。
二、从霍布斯到卢梭：卢梭“社会契约论”的理论参照
具体来说，卢梭试图通过一种特殊的“结合形式”，即“社会契约”的设计，一方面保障个人的力量的联合，另一方面又不致妨碍他们单个的力量与自由，协调“个人”与“集体”之间的利益纷争而使之互不伤害，“努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。”
在近代政治哲学的演进中，卢梭“社会契约论”是针对霍布斯的政治困境而提出来的，在阿尔都塞看来，这也是卢梭的理论贡献所在。霍布斯通过设定一种普遍状态的“战争状态”，向一切政治哲学提出了一个“令人恐惧的”难题：“奠定公民社会基础的那个契约并不是接受双方付出和得到的交易契约。”即是说，设定“社会契约”的目的虽然是从“自然状态”走向“文明社会”，但“契约”的设定本身并不必然意味着真正走出了“战争状态”。因为“霍布斯的契约同样有赖于一种全部转让，这是个人在相互间达成的、有利于第三方的全部转让；而这个第三方虽在他的得到一切(绝对权力)的意义上是一个接受者，却又外在于契约并在其中无所付出”。原来，霍布斯订立契约的时候通过构造一个“第三方”试图走出无序的“战争状态”，但相对于“个人”来说，由于这个“第三方”是“外在的”而不是“内在的”，因此，霍布斯必然面临着一个新的难题，即相对于作为“第三方”的君主，“拿什么作担保，来跟一个甚至不受约定的交易所束缚的君主的专制相抗衡呢?人们如何可能把自己托付给这个君主的利益呢?人们又如何向这个君主指出(并思考)他的义务呢?”由此可见，霍布斯为了走出“战争状态”而设定的“社会契约论”存在着一个“第三方”的确认困境，这也是他被视为“君主专制主义”而饱受后来者诟病的原因。从这个意义上说，霍布斯的“社会契约 论”对政治正当性的论证依然存在缺陷。
在阿尔都塞看来，卢梭的“社会契约论”重新拾起了霍布斯的“战争状态”与“社会契约论”等术语，但在契约“第三方”的问题上与霍布斯迥异：“卢梭与霍布斯的不同，是他把外在性的全部转让改造成了内在性的全部转让：第三方于是成为乙方，君主成为了主权者，也就是共同体本身，自由的个人把自己的全部转让给他而不丧失自己的自由，因为主权者只不过就是由同一些个人所组成的共同体罢了。”原来，卢梭认为“乞灵于第三者的必要性也就是承认了人还停留在充满了暴力的自然要素中，承认了人还停留在自然状态和战争状态的范畴中思考公民社会的难题。”因此，他并没有像霍布斯那样求助于任何外在的第三方(君主)，而是通过“全部转让”将个人的全部权利置于一个“共同体”中，这个“共同体”是“一个道德上的总体、一种经过所有个人的转让而构成的道德人格”。正由于此，阿尔都塞认为，卢梭不仅对“第三者”没有任何需要，甚至也不存在真正的“第二者”：“因为甲方乙方是一回事，因为在他看来个人从来只与他们自己订约，因为全部转让在他看来纯粹是内在的。在个人(臣民)和主权者之间不需要仲裁人，因为主权者无非是能够作为主权者成员而以联合‘形式’存在的这些个人本身的联合。”原来，卢梭将外在的“第三方”内在化为“甲方”与“乙方”，而认为“乙方”又是“甲方”构造出来的，因此，实际上甲方和乙方不是真正的“双方”而只有“一方”。
借助于阿尔都塞的视角我们可以发现，卢梭通过设定“道德共同体”使霍布斯的“第三方”成为了“多余的东西”，从而有效地疏解了霍布斯“社会契约论”的内在困难，这也意味着卢梭处理个人与整体、内在与外在关系的思路，已经与霍布斯对“政治正当性”的奠基路径区分开来了。
三、甲方还是乙方：卢梭“社会契约论”的四重错位
从表面上看，卢梭“社会契约论”似乎回到了传统自然法学派的解决办法，即用“契约的法律概念来思考公民社会和国家的起源”。但在阿尔都塞看来，事实并非如此。原因在于，如果说一般的订立契约的双方(或简称为“甲方”“乙方”)，为了进行交易，必须通过契约明确各自的权、责关系，但在卢梭那里，当甲方将所有的权利，包括自由与财产，转让给作为“共同体”的乙方的时候，乙方的身份却是晦而不明的。原因在于，卢梭所谓的“乙方”在订立契约之前并不存在，恰恰相反，“它本身正是该契约的产物”。只有在甲方将所有的权利全部转让之后，作为共同体的乙方才以一个“整体”、一种“联合”的形式出现。
基于此，阿尔都塞认为卢梭的“社会契约”并不是一种“契约”，而是一种为了可能的、因而不再是原本就有的契约而构造乙方的行为。因此，当卢梭将“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个共同体”的时候，阿尔都塞认为这个“全部转让”是一个自相矛盾的词，他称之为社会契约的第一个“错位”(即不对等，不平衡)；而当卢梭声称“社会契约”具有独特的性质，即“人民只是在同自己订立契约”时，阿尔都塞认为他实际上是借助“人民”这样一个名称玩弄文字游戏，从而混淆了契约双方的根本差异。
与此“错位”相关的另一个“错位”在于，既然“甲方”将所有的权利全部转让之后无利可图，人们为什么还要订立社会契约?与我们所熟知的法律契约相比，这个契约显然只是一个不公平的、虚假的交易行为。阿尔都塞称之为“第二个错位”：“错位之一指的是甲方与乙方之间的差异，错位之二指的是全部转让和有利可图的交易之间的差异。”
与此相关的第三个“错位”则是卢梭所谓的“普遍意志”与“特殊意志”之间的关系。卢梭将法律视为“普遍意志”(公意)，它是不可摧毁、不可转让的和永远正确的。“这显然是说，普遍利益永存，公意永存，不管它怎样被宣告或回避。”而每个“特殊利益”中都包含了“普遍利益”，即每个“特殊意志”中都包含了“公意”。但在阿尔都塞看来，这样一来，作为“普遍意志”的法律与作为“特殊意志”的个体之间具有特殊意义的“某种党派意志、集团意志与等级意志”就被磨平了，即复杂多样的“现实的实在”本身也被否认了。而这种“否认只可能是某种实践上的否认：否认人类集团(等级、阶级)的存在，就要在实践上抑制它们的存在。”于是，从严格意义上来说，卢梭表面上区分了普遍意志与特殊意志，实际上只有一种意志，即每个人心中的“普遍意志”，因此，所谓的“普遍意志”与“特殊意志”的对立也只能是虚假的了。这就构成了卢梭“社会契约论”与“现实实践”之间的“错位”，阿尔都塞称之为第四个“错位”，并认为这个“错位”已经注定了“社会契约”之付诸现实的不可能。
在阿尔都塞看来，卢梭“社会契约论”的四重“错位”关系，即契约双方的不对等、转让过程的不公平、“公意”设置的不明确及其付诸实践的不可能，已经使卢梭构造的“理论秩序”丧失了意义，因为它“把其中那些难题和解决办法统统赶到了该理论秩序触及一个现实的、无法解决难题的地方。”这个地方就是卢梭的文学领域。而卢梭在《爱弥儿》、《忏悔录》与《新爱洛漪丝》等文学作品中的成功恰恰反映了其《社会契约论》的失败，尽管这个失败也许是“令人钦佩的”。阿尔都塞对卢梭的“社会契约论”持一种批评的态度：由于《社会契约论》中的种种“错位”实质上完全是“理论在其自身的后果上与实在的错位：是两种同样不可能的实践之间的错位。由于我们已经置身于现实事物之中，并且只能在那里兜圈子(意识形态一经济一意识形态等等)，所以面对现实事物本身，我们便不可能进一步逃遁了。这是错位的终结。”
四、原子论的还是辩证的：卢梭“社会契约论”的历史意义
由上可见，阿尔都塞通过揭示卢梭“社会契约论”中的现实主题、理论参照及其内部的四重错位，批评了卢梭误置契约之甲乙双方、颠覆平等、混淆公意以及现实中不可实施的后果，但这是否意味着卢梭社会契约论在政治思想史上失去了价值与意义呢?
答案是否定的。我们注意到，正如《社会契约论》的副标题所言，卢梭的目的是证明“政治权利”的正当性原则及其生成。但由于他否弃了古典政治哲学通过“目的论”方式使得自然法成为万事万物律则的理论取向，也否定了霍布斯与洛克式从“个体”出发的“原子论”论证进路，而是企图以完美的立法来克服自然的无序，亦即将政治作为一种技术推到极致，以克服自然与人类习俗的对立。这种理论努力是值得肯定的。这里真正的难点在于，如何将这种“正当性原则”建立在符合人自然本性的经验基础之上，即处理好个人与集体之间的关系，或用卢梭自己所说的“由特殊意志过渡到普遍意志如何可能的问题”。而卢梭在政治思想史的意义，亦源于他对此问题的提炼与解决方式。
如果说霍布斯将自然状态等同于战争状态，在自然状态下，既无所谓公正与是非，道德观念亦无用武之地。由于霍布斯并没有否认自然状态中“自然法则” 的必然性与必要性，因此，基于自然状态的强势政府不仅是必要的而且也是可能的。但是这种强势政府的正当性与合法性论证却依然是悬而未决而有待继续论证的。而洛克对霍布斯的自然状态的内容设定虽然持批评态度，他说：“自然状态与战争状态之间的区别，正如和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥然不同，然而有些人却把这两者混为一谈。”但就其对个体与国家之间关系的论证路向来说，相对于无政府主义者克鲁泡特金等对任何政府与国家的拒绝，洛克与霍布斯都属于从个体出发论证国家正当性的“原子论”路向。他们之间的差别只是因为洛克的自然法中包含着一个与霍布斯不同的神学层面，因此，即使在自然状态下，洛克依然认为存在一种可实施且有效的、以惩罚的自然权利为后盾的道德法则。而合法的权力关系必定是人为的构造之物，任何合法性的统治必须建基于“同意”与“契约”之上。
但是，正如沃尔夫所说，作为一种对于政治义务问题的鲜明而简洁的解决之道，霍布斯与洛克的社会契约论在理论上似乎满足了普遍主义(每一个人都必须承担义务)和自愿主义(只有经由同意政治义务才能存在)的双重需求。但霍布斯与洛克的这种从“下”而“上”、从个人出发到集体的政治合法性论证路径中确立的契约论原则只是一个“虚设”：历史上未曾出现过，现实中也很难独立存在。根本原因在于他们面对普遍主义与自愿主义之间的对立无法找到一个“交集”。正是在这里，卢梭的社会契约论，特别是其“公意”设置的价值与意义便得以彰显。
“公意”在卢梭社会契约论中具有举足轻重的地位。卢梭区分了公意与众意、私意：“公意若要真正成为公意，就应该在它的目的上以及在它的本质上都同样是公意。这就证明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用。”如果说公意只着眼于公众的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的综合。“除掉个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和就是公意。”由卢梭对“公意”的提炼与抽象可以看出他与霍布斯、洛克的根本区别：公意不是从私意与众意中推演出来的，而恰恰相反，私意与众意应该以公意为前提。如果法律体现了公意，那么统治者与人民一样也应接受法律，即公意的统治，也只有这种生活才是理性的生活，因为“仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”这就可以理解卢梭对处于中间层次的“利益集团”的反对了，因为“当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对他的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志……，这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一种个别的意见”。
由此可见，卢梭社会契约论中论证政治正当性的思路明显不同于霍布斯与洛克的“原子论”进路，毋宁说是一种“辩证的”思路：“公意”既代表他人的利益，也代表个人的利益，体现了集体自由而合理的意志。既然每个人对社会的服从实际上就是对社会所体现的“公意”的服从，那么，每个委身于全体人的个人就不是委身于任何个人。公意既是“普遍的”，又是“特殊的”。在这里，人民的意志似乎获得了胜利，政府已不再意味着一个人或者一些人的专制统治，而是一个自我管理的道德理想国。由此而论，“公意”的内涵不能仅从政治或者道德的单一维度进行阐释，而应该相反，即从公意出发去解释政治与道德。既然如此，基于“公意”的“政治正当性”的重建显然是轻而易举的。
黑格尔在《小逻辑》中曾说：“任性妄诞不真的意志不是意志的总念，而卢梭所说的公意才是意志的总念。”㈣王元化先生据此将卢梭关于“公意—众意一私意”的关联与黑格尔在《小逻辑》中关于“普遍性—特殊性—个别性”的设置关联起来，深刻地指出：卢梭的“公意”设置“正如黑格尔的‘总念的普遍性’一样，将特殊性与个体性统摄于自身之内，从而消融了特殊性与个体性的存在，变成了纯粹抽象。”相对于单纯的个体主义与集体主义、普遍主义与自愿主义的对立，卢梭社会契约论对此问题所采取的“辩证”的解决方式显然更为深刻。
从这个意义上说，卢梭社会契约论的历史意义，集中体现在其对“公意”的设置上：“公意”设置不仅辩证地解决了普遍主义与自愿主义之间的对立，而且还具有批判“现实”的参照意义与指引“理想”的号召功能。这也是卢梭《社会契约论》的影响经久不衰，至今仍然富有魅力的原因所在。但是，也正由于对“公意”的多重解读，使得卢梭的《社会契约论》在承担了太多“荣誉”的同时也经受了过多的“訾议”。王元化先生就认为黑格尔所谓的“具体的普遍性”与卢梭的“公意”只是一种空想，在逻辑上虽然可能，但在事实上却做不到：“卢梭设想公意超越了私意与众意，从而可以通过它来体现全体公众的权利和利益的时候(这也是以为普遍的可以一举将特殊的和个体的统摄于自身之内)，原来是想为人类建立一个理想的美好社会，没有料到竟流为乌托邦的空想，并且逐渐演变为独裁制度的依据。”
但如上所论，卢梭通过“公意”的设置所论证的政治秩序，目的是为了弥合“道德”与“政治”、“理想”与“现实”、“个人”与“集体”之间的鸿沟，进而为“二律背反”的政治难题提供一种可能的解决方案。相对于神学目的论与经验论的论证路向，卢梭的社会契约论显得更为辩证，也更为深刻。同时，作为一种理想的价值悬设，卢梭对“公意”的规定体现了人们对理想的追求。而在哲学史上，从柏拉图的“理想国”直到现代法兰克福学派的“社会批判理论”，基于现实批判所构造的“理想悬设”始终具有无穷的诱惑力。从这个意义上说，卢梭社会契约论的价值是永恒的。而阿尔都塞所揭示的卢梭《社会契约论》中的四个“错位”，恰恰彰显了现代政治正当性之自我奠基的复杂性与难度，也反证了卢梭对于解决此问题的原创性。
五、结语：政治正当性重建的“两难”
由于卢梭“社会契约论”依然处在法国启蒙运动的思想氛围当中，我们也可以借助哈耶克关于“进化论理性主义”与“建构论理性主义”的区分，以确立一个把握卢梭社会契约论历史意义的宏大“坐标”。哈耶克在《自由秩序原理》中将奠基于经验论的苏格兰道德哲学家所阐明的“进化论传统”与奠基于笛卡尔唯理主义的“法国启蒙传统”对立起来，将笛卡尔、百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞等人视为“建构论的唯理主义”的代表，而他自己则属于休谟、斯密与福格森以来的“进化论理性主义传统”一脉，他进而据此批评社会契约论的“建构论唯理主义”实质。认为他们所建构的实际上都是一些乌托邦。哈耶克这种区分所具有的思想史意义自不待言，然而，问题的复杂性在于：哈耶克所主张的“进化论理性主义”以及建基于其上的政治哲学确能揭示霍布斯、洛克与卢梭社会契约论的理论进路及其内在困境，并能有效地纾解罗尔斯以来自由主义与社群主义之间的对立，但其“自发社会秩序”理论也面临着难以自圆其说的理论盲点。诚如有论者所言，“给定哈耶克依循休谟理路而认定个人理性在社会生活中只具有有限的作用，那么哈耶克的理论又如何有可能在为自由主义提供系统捍卫的同时，而不沦为他所批判的唯理主义的牺牲品?”换言之，哈耶克所坚持的彻底的经验论立场以批判唯理论的社会契约论路线，但在其所谓的自生的秩序背后，也存在着一种从事实到价值的转换，即存在着人的“道德情感”向“规则正义”的提升，但这些“政治德性”与“道德情操”作为休谟、斯密政治哲学中一个十分重要的内容，却被哈耶克严重忽视了。如此看来，如果哈耶克继续坚持以统一的理论形式构建某种自由主义政治哲学的理想，即“对某些基本的价值做出综合性的重述以及重新证明的工作以使之重新获得力量”，m那么，如何处理经验论与唯理论之间、事实与价值之间、进化论与建构论之间的关系，进而实现政治哲学之“描述性”与“规范性”的有限统一，则始终是一个绕不过的问题。
由此看来，哈耶克的“自发秩序理论”坚持从下而上的思想路线，实际上还是处在霍布斯与洛克的延长线上，依然存在着某种驱之不去的“错位”与“紧张”。而卢梭社会契约论的思路，特别是“公意”的设置却为我们摆脱单纯的经验论与唯理论、普遍主义与自愿主义之间的对立提供了一条可能的路径。正是借助阿尔都塞所揭示的卢梭《社会契约论》中存在的四重“错位”，结合哈耶克的“进化认识论”作为参照，我们在体会到现代政治正当性之重建“两难”的同时，也可以获得一个把握现代政治哲学之演进逻辑的可能视角。
责任编辑：王之刚