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摘 要：葛瑞汉的重要文章《孟子人性理论的背景》一文，富有创造性地从孟子之前的中国古代重要文献中历史地考察“性”的具体含义，体现一种词义的演变，利用这种历史的方式令人信服地解释孟子所面对的“人性”问题。梳理这一观念有助于我们对孟子人性论有更直观的理解，并以此为奠基更深入整个儒家道德根基建设的理论的思想精髓。综合学术界的几种基本观点，在此基础上对孟子人性论做尝试性再解读，旨在贴近文本，解读孟子本意。
关键词：人性；过程；动态；葛瑞汉
在中国哲学思想的研究中，人性论作为儒家思想的基点，历来都是广受关注的重要命题。孟子作为中国哲学研究史上“性善”理论的代表，其对“善”的认知并非独创，在某种程度上继承并发展了孔子的人性观点，进而形成自身体系。在孟子所处的时代背景下，我们需要关注如下观点：“当孟子提出他关于人性的论证时，他面临着几种重要的人性观念？谁决定了人性？人性的内容是什么？确定的性是可以变化的吗？先天之性被均等地授予所有人吗？它与道德相关吗？如果是，那么共有之性是绝对道德的吗？”①葛瑞汉对于孟子人性的理解，引发了我们更深入思考这些问题。
一、孟子人性理论的时代背景
同处在那个政治上动荡不安、思想文化上百家争鸣的年代里的其他哲学家一样，孟子深切地关注于周王朝的衰落，他需要为这片土地寻求走向和平与秩序的途径。“真正的王者”之道是一个需要与同时代其他与之竞争的哲学家进行辩论维护的过程。在孟子之前，有关性的观念的关注点都或多或少被提到了。因此，孟子既不是第一个将道德归纳到性的内容之中的人，也不是第一个为性的普遍存在进行辩护的人。对孟子来说，在当时富有影响力的人性观点之中，不均等主义的观点和善恶相混的观点这两者和其他观点相比对他造成了更为强有力的挑战。于是孟子向它们发起了严厉的攻击。墨家的人性观念——“不均等主义”，它坚持认为天生之性可善可恶——对孟子和其他儒家人物形成了有力的挑战，后者相信由天所赋予的性对所有人而言是共同的。但是对孟子来说可能更纠结的是由某些儒家人物所坚持的观点，即人性在道德上是“相互矛盾的”，在发端之初的形式上既包含善也包含恶。对于孟子更为麻烦的在于，他不得不独自与善恶想混的人性观念作斗争，因为儒家内部对于后者也不甚明确。这样一来，确定对他而言什么是正确的儒家观点，也就是说，人性在最初的发端上是善的，尽管其发端之初的善需要培育以使其成长为成熟的道德本性。孟子坚持与这两者作斗争，葛瑞汉在明确这些的时候，也进一步明确了孟子关于人性观念的确切含义，这对于我们更深刻地理解孟子人性观点有重要启发意义。他试图证明，在人性被杨朱学派使用时就变成了向传统儒家思想所坚持的规范的合法性提出挑战的另一含义。这样的时代背景下，孟子不得不担负起与其他人性观念作战的重任。
杨国荣先生从孟子的历史时代进行考察，认为孟子在面对各方挑战之时，丰富深化了儒学的价值观念。孟子对于儒家的贡献不仅有理论上的进一步深化，而且在百家争鸣中重振了儒学。孟子时代，“天下之言，不归杨，则归墨。”②，使得儒家首先面临理论上的挑战。墨家以“兼相爱”“交相利”为主张，把最原始的“仁爱”与现实的功利主义相结合，声势较大。杨朱学派则突出强调利己的个人权利意识，在战乱纷纷的时代也有其说服力。其次，政治实践方面，纵横家翻手为云覆手为雨地玩弄权谋，为达目的不择手段，但往往得到各诸侯的认可。正如杨国荣先生所说“纵横家的得势从一个侧面表明：儒家已收到了历史的冷落。”③那么如何重振儒学就是孟子面临的时代挑战。杨先生认为孟子通过两个方面对儒学进行振兴：一是发挥和深化儒家的基本观点。进一步从天与人、群与己、主体自由与外在天命等关系，对儒家学说进行系统的阐发。二是拒斥儒家之外的各种学说与观点。孟子的好辩之名也由此而出，但应当注意“好辩”的形式内含的历史意义是对儒学的回护与弘扬。是孟子开始展开了“对善的追求，强调人文价值，注重群体认同，突出理性本质，要求人格完善。”④
二、过程式的人性
安乐哲在另一种角度上解读孟子。“仁，性之方也；性或生之。”从这里可以看出，性被描述为带有发端和目的地的动态过程。仁好像也被展示为既是这个过程的开端又是其终端。如此以来，这段文字表明了一种“规范性”的人性。但如果我们将这个文本当作一个整体来看待，就出现了性的第二种含义，即“实情的”（葛瑞汉）或“生物学的”（华霭仁），从属于发展，并容易遭受各种各样的影响。性的最终情形人与人不尽相同，因为它的发展过程遭到了七种不同影响，这些影响或是道德的，或是不道德的。这里也重新挖掘出来了性的其他含义，
本性在本质上是一种“生物学的”概念，还是一种“后天获得性”的概念，或两者都是？安乐哲主张，当彻底清除了“本质主义的”的假设时，就将有助于使它们成为一种“过程式的”的解释，这种解释不仅是孟子哲学而且也是总体而言的中国思想的根本特征。孟子的人性，应该将之视为终其一生的行为和经验而获得的一个过程。另外，人性应该被看作是内嵌进情境和社会角色中的；同样地，人格是在社会上被构建起来的。孟子的问题不可能通过为了一种“后天获得的”完成而拒绝“内在的”本性来加以解决。更确切地说，华蔼仁证明，在什么是“内在的”和什么是“后天获得的”之间明确加以分离，其自身也必须受到小心谨慎的审查。《孟子》似乎不能想象在生物学意义上的给定和文化教养的成就之间的一种概念上的划分。然而人性不会被局限在“给定的”或“共有的”东西上，它从其中发展出来。
三、汉学的解读
葛瑞汉认为，关键问题在于性被诠解为“一个动态的过程”还是“一个事物必须由之发端”的东西。在此意义上来解释郭店简中的人性观念，可以说它好像既可被理解为“人由之发端之物”又可被理解为追求达到内在满足的“一个动态过程”。葛瑞汉提出了一种可供选择的解读方式，即“性被认为是在某种特定方向上遵循自然的发展而不是依据其根源或目的形成的”，而且，更进一步地，“性将是沿着某一方向自然而然的进程，这一方向受到施加于其上的深思熟虑之行动的影响的持续修正”。即是说性就是一种通过改变人的行为模式而持续加以修正的自然而然的过程。葛瑞汉通过将此种解释与一种本质主义的解读区别开来，他的解释将使性成为历史主义的、排他主义的和谱系学意义上的。 从《成之闻之》中我们可以清晰了解到：关于性所拥有的两个阶段是：一为“生而”阶段，圣人与普通人一样，拥有的人性是相同的，即“生而有之”；二是“（性）得到很大程度的增长和扩充（博长而厚大）”时期。这个第二阶段引申的含义是我们的生而之潜能相同而达到的程度人人有差别。即，最终只有少数人可以成就最理想的人格状态。这里提及的博长”和“厚大”这两个词都可以强烈地表明：道德无论其多么微小，在初始时就已经被根植于人性之中了。即便现实中的状态显示为不同的人性问题，但是作为抽象的本质的人性观念，它是共同的。只是人在不断的利欲熏染下渐渐丧失本性，不注重培养扩充，最终堕落不堪。这并不是人性本恶而是本心被遮盖使然。这里还涉及到一个问题是，孟子认为的人性并不仅仅是静态的完成的搁置的，它首先表现为四端，在后期的成长过程中需要以善端为中心不断养护扩充，培养浩然之气守护本心，直至形成完美的人格。
四、总结
学科视角交叉进行来解读孟子，为更好理解孟子注入了新鲜血液，持续流动。个人愚见，我同意将孟子人性理论理解成为两个阶段，并且赋予它们不同的功能意义，这样似乎可以更贴近原意。总体而言，人性在其发端上是人人相同，我们的内心都是善的，是好的端芽，这是第一阶段。在随后而后的不断成长过程中，有人扩而充之，使其人性得到养护继续博长而厚长；另一些人则被世俗的欲望蒙蔽双眼，遮蔽本心，就像老子道德经提到的“不见可欲使民心不乱”中担心的那般“见可欲”，继而丧其本心。于是善之端被隔断，人性扭曲。这样就可以理解为什么在最初我们的人性都是善之端，成长到最后却只有极少数人成为圣人。因为圣人始终不忘养护本心，不受“可欲”诱惑，坚持坚定，不忘本心，慎言谨行审己反思而后才能成为圣人。曾看到这样的句子，思想家的伟大之处在于，他们始终坚信自己的理论学说，并坚定地为它们进行辩护。我认为在选定一个方向之后，矢志不渝地坚持在行进中固然很重要，但同时我们不能忘记不断反思自己，完善自己，这一点同样重要。如果只是一味坚定了而在成长中却丢失了初心，得不偿失。孟子在他的时代就已经看到这一切，令人信服。
（作者单位：西藏民族大学）
注解：
① 陈宁，陈志伟：孟子人性辩论的思想背景新探.，思想与文化，2013，141-164.
② 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第276页。
③ 杨国荣：《孟子的哲学思想》，华东师范大学出版社，2009，第8页。
④ 杨国荣：《孟子的哲学思想》，华东师范大学出版社，2009，第2页。
参考文献：
[1] [宋]朱熹撰.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[2] 杨国荣.孟子的哲学思想[M].上海：华东师范大学出版社，2006.
[3] 杨国荣.善的历程——儒家价值体系研究[M].上海：华东师范大学出版社，2006.
[4] 黄俊杰.孟学思想史论·卷一[M].台北：东大图书公司，1991.
[5] 王文亮.中国圣人论[M].北京：中国社会科学出版社，1993.
[6] 杨国荣.儒家视阈中的人格理想[J].道德与文明，2012，（5）.
[7] 陈宁，陈志伟.孟子人性辩论的思想背景新探[J].思想与文化，2013，141-164.
[8] 葛瑞汉.孟子人性理论的背景[J].中国哲学和哲学研究，1990
[9] 杨伯峻.《孟子译注》[M].中华书局1981年
[10] 曹帅.以趋善言性善_孟子人性论探究[D].山东大学，2014
关键词：人性；过程；动态；葛瑞汉
在中国哲学思想的研究中，人性论作为儒家思想的基点，历来都是广受关注的重要命题。孟子作为中国哲学研究史上“性善”理论的代表，其对“善”的认知并非独创，在某种程度上继承并发展了孔子的人性观点，进而形成自身体系。在孟子所处的时代背景下，我们需要关注如下观点：“当孟子提出他关于人性的论证时，他面临着几种重要的人性观念？谁决定了人性？人性的内容是什么？确定的性是可以变化的吗？先天之性被均等地授予所有人吗？它与道德相关吗？如果是，那么共有之性是绝对道德的吗？”①葛瑞汉对于孟子人性的理解，引发了我们更深入思考这些问题。
一、孟子人性理论的时代背景
同处在那个政治上动荡不安、思想文化上百家争鸣的年代里的其他哲学家一样，孟子深切地关注于周王朝的衰落，他需要为这片土地寻求走向和平与秩序的途径。“真正的王者”之道是一个需要与同时代其他与之竞争的哲学家进行辩论维护的过程。在孟子之前，有关性的观念的关注点都或多或少被提到了。因此，孟子既不是第一个将道德归纳到性的内容之中的人，也不是第一个为性的普遍存在进行辩护的人。对孟子来说，在当时富有影响力的人性观点之中，不均等主义的观点和善恶相混的观点这两者和其他观点相比对他造成了更为强有力的挑战。于是孟子向它们发起了严厉的攻击。墨家的人性观念——“不均等主义”，它坚持认为天生之性可善可恶——对孟子和其他儒家人物形成了有力的挑战，后者相信由天所赋予的性对所有人而言是共同的。但是对孟子来说可能更纠结的是由某些儒家人物所坚持的观点，即人性在道德上是“相互矛盾的”，在发端之初的形式上既包含善也包含恶。对于孟子更为麻烦的在于，他不得不独自与善恶想混的人性观念作斗争，因为儒家内部对于后者也不甚明确。这样一来，确定对他而言什么是正确的儒家观点，也就是说，人性在最初的发端上是善的，尽管其发端之初的善需要培育以使其成长为成熟的道德本性。孟子坚持与这两者作斗争，葛瑞汉在明确这些的时候，也进一步明确了孟子关于人性观念的确切含义，这对于我们更深刻地理解孟子人性观点有重要启发意义。他试图证明，在人性被杨朱学派使用时就变成了向传统儒家思想所坚持的规范的合法性提出挑战的另一含义。这样的时代背景下，孟子不得不担负起与其他人性观念作战的重任。
杨国荣先生从孟子的历史时代进行考察，认为孟子在面对各方挑战之时，丰富深化了儒学的价值观念。孟子对于儒家的贡献不仅有理论上的进一步深化，而且在百家争鸣中重振了儒学。孟子时代，“天下之言，不归杨，则归墨。”②，使得儒家首先面临理论上的挑战。墨家以“兼相爱”“交相利”为主张，把最原始的“仁爱”与现实的功利主义相结合，声势较大。杨朱学派则突出强调利己的个人权利意识，在战乱纷纷的时代也有其说服力。其次，政治实践方面，纵横家翻手为云覆手为雨地玩弄权谋，为达目的不择手段，但往往得到各诸侯的认可。正如杨国荣先生所说“纵横家的得势从一个侧面表明：儒家已收到了历史的冷落。”③那么如何重振儒学就是孟子面临的时代挑战。杨先生认为孟子通过两个方面对儒学进行振兴：一是发挥和深化儒家的基本观点。进一步从天与人、群与己、主体自由与外在天命等关系，对儒家学说进行系统的阐发。二是拒斥儒家之外的各种学说与观点。孟子的好辩之名也由此而出，但应当注意“好辩”的形式内含的历史意义是对儒学的回护与弘扬。是孟子开始展开了“对善的追求，强调人文价值，注重群体认同，突出理性本质，要求人格完善。”④
二、过程式的人性
安乐哲在另一种角度上解读孟子。“仁，性之方也；性或生之。”从这里可以看出，性被描述为带有发端和目的地的动态过程。仁好像也被展示为既是这个过程的开端又是其终端。如此以来，这段文字表明了一种“规范性”的人性。但如果我们将这个文本当作一个整体来看待，就出现了性的第二种含义，即“实情的”（葛瑞汉）或“生物学的”（华霭仁），从属于发展，并容易遭受各种各样的影响。性的最终情形人与人不尽相同，因为它的发展过程遭到了七种不同影响，这些影响或是道德的，或是不道德的。这里也重新挖掘出来了性的其他含义，
本性在本质上是一种“生物学的”概念，还是一种“后天获得性”的概念，或两者都是？安乐哲主张，当彻底清除了“本质主义的”的假设时，就将有助于使它们成为一种“过程式的”的解释，这种解释不仅是孟子哲学而且也是总体而言的中国思想的根本特征。孟子的人性，应该将之视为终其一生的行为和经验而获得的一个过程。另外，人性应该被看作是内嵌进情境和社会角色中的；同样地，人格是在社会上被构建起来的。孟子的问题不可能通过为了一种“后天获得的”完成而拒绝“内在的”本性来加以解决。更确切地说，华蔼仁证明，在什么是“内在的”和什么是“后天获得的”之间明确加以分离，其自身也必须受到小心谨慎的审查。《孟子》似乎不能想象在生物学意义上的给定和文化教养的成就之间的一种概念上的划分。然而人性不会被局限在“给定的”或“共有的”东西上，它从其中发展出来。
三、汉学的解读
葛瑞汉认为，关键问题在于性被诠解为“一个动态的过程”还是“一个事物必须由之发端”的东西。在此意义上来解释郭店简中的人性观念，可以说它好像既可被理解为“人由之发端之物”又可被理解为追求达到内在满足的“一个动态过程”。葛瑞汉提出了一种可供选择的解读方式，即“性被认为是在某种特定方向上遵循自然的发展而不是依据其根源或目的形成的”，而且，更进一步地，“性将是沿着某一方向自然而然的进程，这一方向受到施加于其上的深思熟虑之行动的影响的持续修正”。即是说性就是一种通过改变人的行为模式而持续加以修正的自然而然的过程。葛瑞汉通过将此种解释与一种本质主义的解读区别开来，他的解释将使性成为历史主义的、排他主义的和谱系学意义上的。 从《成之闻之》中我们可以清晰了解到：关于性所拥有的两个阶段是：一为“生而”阶段，圣人与普通人一样，拥有的人性是相同的，即“生而有之”；二是“（性）得到很大程度的增长和扩充（博长而厚大）”时期。这个第二阶段引申的含义是我们的生而之潜能相同而达到的程度人人有差别。即，最终只有少数人可以成就最理想的人格状态。这里提及的博长”和“厚大”这两个词都可以强烈地表明：道德无论其多么微小，在初始时就已经被根植于人性之中了。即便现实中的状态显示为不同的人性问题，但是作为抽象的本质的人性观念，它是共同的。只是人在不断的利欲熏染下渐渐丧失本性，不注重培养扩充，最终堕落不堪。这并不是人性本恶而是本心被遮盖使然。这里还涉及到一个问题是，孟子认为的人性并不仅仅是静态的完成的搁置的，它首先表现为四端，在后期的成长过程中需要以善端为中心不断养护扩充，培养浩然之气守护本心，直至形成完美的人格。
四、总结
学科视角交叉进行来解读孟子，为更好理解孟子注入了新鲜血液，持续流动。个人愚见，我同意将孟子人性理论理解成为两个阶段，并且赋予它们不同的功能意义，这样似乎可以更贴近原意。总体而言，人性在其发端上是人人相同，我们的内心都是善的，是好的端芽，这是第一阶段。在随后而后的不断成长过程中，有人扩而充之，使其人性得到养护继续博长而厚长；另一些人则被世俗的欲望蒙蔽双眼，遮蔽本心，就像老子道德经提到的“不见可欲使民心不乱”中担心的那般“见可欲”，继而丧其本心。于是善之端被隔断，人性扭曲。这样就可以理解为什么在最初我们的人性都是善之端，成长到最后却只有极少数人成为圣人。因为圣人始终不忘养护本心，不受“可欲”诱惑，坚持坚定，不忘本心，慎言谨行审己反思而后才能成为圣人。曾看到这样的句子，思想家的伟大之处在于，他们始终坚信自己的理论学说，并坚定地为它们进行辩护。我认为在选定一个方向之后，矢志不渝地坚持在行进中固然很重要，但同时我们不能忘记不断反思自己，完善自己，这一点同样重要。如果只是一味坚定了而在成长中却丢失了初心，得不偿失。孟子在他的时代就已经看到这一切，令人信服。
（作者单位：西藏民族大学）
注解：
① 陈宁，陈志伟：孟子人性辩论的思想背景新探.，思想与文化，2013，141-164.
② 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第276页。
③ 杨国荣：《孟子的哲学思想》，华东师范大学出版社，2009，第8页。
④ 杨国荣：《孟子的哲学思想》，华东师范大学出版社，2009，第2页。
参考文献：
[1] [宋]朱熹撰.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.
[2] 杨国荣.孟子的哲学思想[M].上海：华东师范大学出版社，2006.
[3] 杨国荣.善的历程——儒家价值体系研究[M].上海：华东师范大学出版社，2006.
[4] 黄俊杰.孟学思想史论·卷一[M].台北：东大图书公司，1991.
[5] 王文亮.中国圣人论[M].北京：中国社会科学出版社，1993.
[6] 杨国荣.儒家视阈中的人格理想[J].道德与文明，2012，（5）.
[7] 陈宁，陈志伟.孟子人性辩论的思想背景新探[J].思想与文化，2013，141-164.
[8] 葛瑞汉.孟子人性理论的背景[J].中国哲学和哲学研究，1990
[9] 杨伯峻.《孟子译注》[M].中华书局1981年
[10] 曹帅.以趋善言性善_孟子人性论探究[D].山东大学，2014