论文部分内容阅读
【摘要】“去衣裸裎”是道家区别于儒家“垂衣裳”的服饰观，寄寓了道家以自然为导向的身体哲学和政治观念。道家的“去衣”是一种退行，将我们带入了古代治道的压抑结构之中。“裸”在摆脱了衣服对身体的束缚的同时，也摆脱了礼教观念、道德耻感、性别差异等心灵桎梏。道家的“无为而治”就是权力的“裸行”，在一定程度上是作为对繁徭重赋和繁文缛节的政治症候的治疗而提出的。
【关键词】无为 道家 身体哲学
【中图分类号】B223 【文献标识码】A
《老子》将当时的一些政治模型按优劣划分为四种“太上，下知有之；亲而誉之；畏之；侮之。”意思是最好的政治是“无为而治”，《老子》把“无为而治”视为最高级的政治模型，事实上不仅是道家，儒家和法家也追求高效的管理，都认为自己的政治设计是立于客观真理之上而事半功倍的。“无为而治”本质上是理想化的“简约政治”，而寻找“至约”的治道方案曾是先秦儒、道、法等思想流派的共同目标，各家都在寻找“指约而易操，事少而功多”的管理模式。从这种意义上说，儒道法三家都提倡“无为”，事实上儒家和法家也都留下了众多关乎“无为”的文献，但“无为而治”作为理想化的简约政治的概称，在儒道法三家分别有不同的意涵：儒家的“无为”以道德为导向，法家的“无为”以权力为导向，道家的“无为”以自然为导向。学界从形上层面探讨“无为”较多，但是从身体层面探讨“无为”较少。事实上，“无为”是一个同时关涉“身—心”的话题。如果说“垂衣裳”代表了儒家礼治框架内的“无为”观，那么“去衣裸裎”则代表了道家因循自然的“无为”观。
“居简而行简”：道家“无为”的内容与形式
《论语·雍也》中有一段孔门师徒关于仲弓“居敬而行简”和子桑伯“居简而行简”的讨论，体现了儒道“无为而治”的差异：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”
从“简”的角度分析“无为”在我们看来是恰当的。“无为”所要否定的对象是“为”，而“‘为’与‘发生’并非泾渭分明的”①。“为”在汉语中涉及“目的”、“意义”、“主体”、“意志”、“动机”、“实践”等层次，因此一旦脱离具体语境，“无为”就会变成形而上学，而在实际情形下，我们所能消解的只能是尽可能多的特定的语言对象，而不是抽象的“为”。因此“无为”必然体现为具体的实践，例如身体的特征、行事的风格和政治的举措等。由此可见，儒道“无为而治”在形式上都遵从“行简”，但是二者的差异也很明显：儒家“无为”的核心是“居敬”，即以道德为导向；而道家“无为”的核心是“居简”，即以自然为导向。
具体到身体的层面，则“垂衣裳”和“去衣裸裎”不仅是儒道对于礼制的不同态度，同时也寄寓了两家不同的身体哲学和政治观念。从《易传·系辞下》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”及马王堆帛书《易传·昭力》“上正垂衣裳以远人”看来，儒家注重的是“衣裳”的礼制意味，“上衣下裳”成为儒家规训身体的器具和操演精神的符号。然而道家的服制观念具有反规训的色彩，希望通过身体的解放来助成心灵的解放，进而达成政治上的“无为而治”。因此，道家对于“去衣裸裎”的推崇是其“无为”主张在身体哲学上的体现。道家的“去衣”是一种退行，将我们带入了古代治道的压抑结构之中。从这个角度说来，道家“无为而治”一定程度上是作为对繁徭重赋和繁文缛节的政治症候的治疗而提出的。
“桑扈臝行”：道家“无为”的典范
道家“居简而行简”的典型是子桑伯子。对于子桑伯子为何人主要有两种观点：其一，郑玄认为指秦大夫公孙枝；其二，朱熹认为是《庄子》中的“子桑”，曰“子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也”。第一种说法被很多人质疑，刘宝楠就指出公孙枝根本没有“行简”事迹。学术界的主流看法是：“子桑伯子”就是以“裸行”著称的鲁国隐士“子桑户”。《庄子·大宗师》作子桑户；《庄子·山木》作子桑雽，俞樾《庄子平议》考证“雽”同“户”，说“雽音户，则固与子桑户同矣”；《楚辞·涉江》作“桑扈”。三者同。本文认为子桑伯子是与孔子同时期的鲁国隐士，以“裸行”著称。《楚辞·九章·涉江》载“接舆髡首兮，桑扈臝行”，王逸注曰：“桑扈，隐士也。去衣裸裎，效夷狄也。”也就是说他常常以赤裸行走的形象出现，看上去像是少数民族的样子。应劭《风俗通义·十反序》也记载：“惠施从车以百乘，伯扈徒步而裸形。”“裸”可能是因为买不起衣服，也有可能是不爱穿衣戴帽，总之子桑伯子对于穿不穿衣服不以为意，可以在众目睽睽之下裸体行走，放浪形骸。这一略显疯癫的形象反而得到了道家的赞颂，因为象征界防御的解除有利于真实界的敞开。在古代“身国同构”的思维结构中，身体之裸通往政治之“无为”。
《庄子》中崇尚裸体的不止子桑伯子，《田子方》就说过“裸体作画”的故事：“有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。”画家摆脱形体与精神上的一切束缚，与道合一，恣意泼墨。可见“裸”的身体状态体现了对自由精神的追求。可以说，“裸”在摆脱了衣服对身体的束缚的同时，也摆脱了礼教观念、道德耻感、性别差异等心灵桎梏。也就是说，褪下的不仅仅是衣服，还有观念束缚。关于子桑，《庄子》记其几件行迹。《大宗师》载：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！” 由此看来，子桑“裸行”似乎和贫困买不起衣服有关，他呼天抢地，歌哭一气，还自己鼓琴伴奏，痛苦在于穷到极点而无米下炊，最后只好认“命”。这不禁让人想起颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。处在穷困潦倒中的子桑和颜回，一动一静，前者步入了艺术境地，后者步入了道德境地，获得了不一样的自由。就子桑方面说，我们已知：子桑很穷；子桑信“命”；子桑形象具有崇高的悲剧感。从子桑身上，我们可以大致想象出一个人由极度悲哀而豁然开朗的悟道过程。我们再来看《庄子·山木》所载子桑户事迹：
孔子问子桑雽曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与。”子桑雽曰：“子独不闻假人之亡与林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣。为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。"孔子曰：“敬闻命矣！”徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。异日，桑雽又曰：“舜之将死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳；不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。’”
与孔子同时期，且有交游的子桑不可能有几个，而文中“不求文以待形，固不待物”的语句正是子桑户“裸行”的哲学依据，因而此处的子桑雽就是“雍也”中的子桑伯子无疑。文中孔子向子桑雽哀叹自己颠沛流离，不受重用的一生，子桑雽却不经意说了一个“林回弃璧救婴”的故事，此处的“救婴”由于加入了“壁”的利益因素，而比《孟子》里“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的情况更为复杂。
“利”是人世纷争的重要诱因，如何克服“利”的阻碍而抢救“赤子”是人类永恒的难题。文中说的“君子之交淡如水”就是因为规避了利益瓜葛，所以亲切。向孔子传递着如此讯息的子桑俨然是位世外高人，最后《山木》篇又加了一段子桑对舜帝的评点，点明这个故事是教人“无待”的。以“无待”的角度来说，“无为”是不是根本就不应该加上“治”的期待呢？在道家那里，一切都归于自然运化，“无为而无不为”（《老子·四十八章》），作为人只需认准“为无为，则无不治”（《老子·三章》）就可以了。
子桑伯子彻底摒弃了人的社会性，他可以“裸体”是因为他觉得这些附加了社会性的物品不重要，重要的是人作为个体的生存权利和价值，只要内心充盈，有没有穿衣服又有什么重要的呢？衣服是标示社会秩序和风俗习惯的符号，是束缚人身心自由的枷锁，所以子桑伯子要将人还原成赤裸裸的人，没有身份和观念的束缚。但是子桑伯子这样的行事风格必然受到儒家“欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》）的质疑。
“裸”的意向及现象有其自身的历史，“男露其势，女露其牝”（《神异经·东南荒经》）就曾是自然的事情，《战国策》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献还记载了“禹袒入裸国”的故事。杨琳先生分析“裸”的文化和历史，举“其西瓯骆裸国亦称王”（《史记·南越尉佗传》）；“日南郡男女倮体，不以为羞”（《三国志·吴志·薛综传》）；“南国俗本裸体，文身被发，不制衣裳”（《梁书·诸夷传·扶南国》）；“桂林东南边海有裸川”（任窻《述异记》）；“呈衣冠于裸川”（桓谭《新论》）等例来说明自汉代以来，裸就是一种常见的人类现象，“裸体民族史不绝书”，而子桑伯子是已有文献中头一位“以裸体而闻名的隐士”。
时至今日，“天体主义”、“裸体海滩”仍然诉说着人类“裸”的需要，可见服装的诞生并不能消灭“裸”的现象。不过，服装作为皮肤和文明的延伸还是逐渐将“裸”遮蔽起来，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下传》）更是将服装打上了伦理道德的印记，使之成为了权力符号。“裸”在道家视域内是摆脱一切形体和观念的束缚而达道的表现，子桑伯子可说是道家“裸”形象的原型之一，表现了反对“文以待形”，尊重“天属”的道家观念。“裸行”是一种对人世丧失“欲望”的表现，等于放弃了权力、名利、信誉、社交等人类社会的多重诱惑。极力抵御只有人才有的欲望是道家普遍的人生态度。在私人领域能做到“裸行”，那么在政治生活中呢？“无为之治”在道家设计中，要求君王完全消解自身的权力，排除一切干扰百姓生活的因素，实现社会的自我管理。这对君王来说无疑是权力意义上的“裸行”。
“无为而治”：从身体到政治
从语言现象的角度说来，“无为”就是通过消解一类行为现象的方式肯定与之相反的一类行为现象。如果要避免存在于“无为”问题上的相对主义，则必须指出：“无为”旨在取消的是“过度作为”。尽管问题仍可争辩，但毕竟给出了应有的限制。在对“无为”的追求中，我们可以并能够做到的只能是“化繁为简”。“简易”、“简省”、“简捷”等“简”的意涵基本能够覆盖“无为”的意义空间，而又具有清晰明畅的描述优势。“身体”既被观念所塑造，又能表达思想。“桑户裸行”体现了无拘无束的道家风骨，而“垂衣裳”则体现了尊卑有别的儒家礼制。这两种不同的“身体”倾向也影响到儒道两家的“无为”主张。不过儒家也指出“礼之本”并不在于繁琐，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。可见“裸”与“衣裳”的思想倾向并非不可调和，“衣裳”可以就简，“裸”也不必过火。
从历史的角度说来，早在周初，“简”就成为齐国的治国之道，因齐国“简其君臣礼，从其俗为”，周公感叹：“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之”（《史记·鲁周公世家》）。对此，李生龙评价“为政简易，人民才容易接受”②“治道”是古代“无为”思想的一个重要面向。司马谈《论六家要旨》指出：“‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”也即：先秦最为主要的思想流派虽然有各自的主张和门径，但各家都以国家管理为理论重心，其主旨都是“治”。在这样的思想背景之下，包括“无为”在内的很多概念都是围绕政治问题展开讨论的。 牟宗三曾指出中国古代治道有三大类型：“儒家的德化的治道”、“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。③高柏园根据这一说法，认为中国古代“无为”理论也可分为：“儒家德化治道的无为”、“道家道化治道的无为”和“法家物化治道的无为”。④这种“无为”类型学的划分对我们统揽“无为”的理论概况很有帮助，而无论是“道化”、“德化”、“物化”都是旨在通过较为有效的管理方案重整社会秩序，使百姓安居乐业，使国力得到长足的进步。
“无为而治”符合管理学的“最小—最大”原则，即通过管理行为的控制和约束，达成减少管理成本并增加管理效益的目的。这里的“无”并不是绝对的取消，而是相对地抑制，是在特定价值观或信仰下对意志（权力）客体化的引导、控制和约束，其动机和手段应当是多种多样的，我们对其的探索也应该是不断更新的。诺奇克的《无政府、国家和乌托邦》一书正表明，我们“探讨自然状态”⑤的政治哲学思考仍在继续。
道家崇尚简约管理，认为“治大国，若烹小鲜”⑥，因为过多的管理不仅不会使国家强盛，还会损害社会的自然状态。道家主张减少扰民的举措，同时减少禁令法规、军事外交，因为“天下多忌违，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。因此，道家推崇的“简”主要是源自生命自然的“朴简”，如《老子·十五章》所谓“敦兮其若朴”⑦。张岱年指出“道家所认为‘性’者，是自然的朴素的”，且“人性本来圆满”，又说“道家认为人人惟当任其性命之情，不要矫揉造作，如果即可达到至治的境界”。⑧从这个意义上说，道家是反对伦理道德的，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”⑨。其“道”是去除了人类社会属性的“天道”，因为消解了人的主体性，因而是“居简而行简”的。
（作者单位：广西大学公共管理学院；本文系2016 年度广西高等教育本科教学改革工程项目“MOOCs背景下的国学教育改革与实践”阶段性成果）
【注释】
①卡夫卡：《致父亲的一封信》，《卡夫卡小说全集》（卷二），北京：人民文学出版社，2003年，第349页。
②李生龙：《无为论》，长沙：湖南师范大学出版社，2009年，第171页。
③牟宗三：《政道与治道》，长春出版集团，2010年，第27～36页。
④高柏园：《韩非哲学研究》，台北：文津出版社，1994年，第257页。
⑤[美]罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第4页。
⑥⑦⑨陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第291页，第129页，第215页。
⑧张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第193页。
责编 /张蕾
【关键词】无为 道家 身体哲学
【中图分类号】B223 【文献标识码】A
《老子》将当时的一些政治模型按优劣划分为四种“太上，下知有之；亲而誉之；畏之；侮之。”意思是最好的政治是“无为而治”，《老子》把“无为而治”视为最高级的政治模型，事实上不仅是道家，儒家和法家也追求高效的管理，都认为自己的政治设计是立于客观真理之上而事半功倍的。“无为而治”本质上是理想化的“简约政治”，而寻找“至约”的治道方案曾是先秦儒、道、法等思想流派的共同目标，各家都在寻找“指约而易操，事少而功多”的管理模式。从这种意义上说，儒道法三家都提倡“无为”，事实上儒家和法家也都留下了众多关乎“无为”的文献，但“无为而治”作为理想化的简约政治的概称，在儒道法三家分别有不同的意涵：儒家的“无为”以道德为导向，法家的“无为”以权力为导向，道家的“无为”以自然为导向。学界从形上层面探讨“无为”较多，但是从身体层面探讨“无为”较少。事实上，“无为”是一个同时关涉“身—心”的话题。如果说“垂衣裳”代表了儒家礼治框架内的“无为”观，那么“去衣裸裎”则代表了道家因循自然的“无为”观。
“居简而行简”：道家“无为”的内容与形式
《论语·雍也》中有一段孔门师徒关于仲弓“居敬而行简”和子桑伯“居简而行简”的讨论，体现了儒道“无为而治”的差异：
子曰：“雍也可使南面。”仲弓问子桑伯子，子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”
从“简”的角度分析“无为”在我们看来是恰当的。“无为”所要否定的对象是“为”，而“‘为’与‘发生’并非泾渭分明的”①。“为”在汉语中涉及“目的”、“意义”、“主体”、“意志”、“动机”、“实践”等层次，因此一旦脱离具体语境，“无为”就会变成形而上学，而在实际情形下，我们所能消解的只能是尽可能多的特定的语言对象，而不是抽象的“为”。因此“无为”必然体现为具体的实践，例如身体的特征、行事的风格和政治的举措等。由此可见，儒道“无为而治”在形式上都遵从“行简”，但是二者的差异也很明显：儒家“无为”的核心是“居敬”，即以道德为导向；而道家“无为”的核心是“居简”，即以自然为导向。
具体到身体的层面，则“垂衣裳”和“去衣裸裎”不仅是儒道对于礼制的不同态度，同时也寄寓了两家不同的身体哲学和政治观念。从《易传·系辞下》“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”及马王堆帛书《易传·昭力》“上正垂衣裳以远人”看来，儒家注重的是“衣裳”的礼制意味，“上衣下裳”成为儒家规训身体的器具和操演精神的符号。然而道家的服制观念具有反规训的色彩，希望通过身体的解放来助成心灵的解放，进而达成政治上的“无为而治”。因此，道家对于“去衣裸裎”的推崇是其“无为”主张在身体哲学上的体现。道家的“去衣”是一种退行，将我们带入了古代治道的压抑结构之中。从这个角度说来，道家“无为而治”一定程度上是作为对繁徭重赋和繁文缛节的政治症候的治疗而提出的。
“桑扈臝行”：道家“无为”的典范
道家“居简而行简”的典型是子桑伯子。对于子桑伯子为何人主要有两种观点：其一，郑玄认为指秦大夫公孙枝；其二，朱熹认为是《庄子》中的“子桑”，曰“子桑伯子，鲁人。胡氏以为疑即庄周所称子桑户者是也”。第一种说法被很多人质疑，刘宝楠就指出公孙枝根本没有“行简”事迹。学术界的主流看法是：“子桑伯子”就是以“裸行”著称的鲁国隐士“子桑户”。《庄子·大宗师》作子桑户；《庄子·山木》作子桑雽，俞樾《庄子平议》考证“雽”同“户”，说“雽音户，则固与子桑户同矣”；《楚辞·涉江》作“桑扈”。三者同。本文认为子桑伯子是与孔子同时期的鲁国隐士，以“裸行”著称。《楚辞·九章·涉江》载“接舆髡首兮，桑扈臝行”，王逸注曰：“桑扈，隐士也。去衣裸裎，效夷狄也。”也就是说他常常以赤裸行走的形象出现，看上去像是少数民族的样子。应劭《风俗通义·十反序》也记载：“惠施从车以百乘，伯扈徒步而裸形。”“裸”可能是因为买不起衣服，也有可能是不爱穿衣戴帽，总之子桑伯子对于穿不穿衣服不以为意，可以在众目睽睽之下裸体行走，放浪形骸。这一略显疯癫的形象反而得到了道家的赞颂，因为象征界防御的解除有利于真实界的敞开。在古代“身国同构”的思维结构中，身体之裸通往政治之“无为”。
《庄子》中崇尚裸体的不止子桑伯子，《田子方》就说过“裸体作画”的故事：“有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。”画家摆脱形体与精神上的一切束缚，与道合一，恣意泼墨。可见“裸”的身体状态体现了对自由精神的追求。可以说，“裸”在摆脱了衣服对身体的束缚的同时，也摆脱了礼教观念、道德耻感、性别差异等心灵桎梏。也就是说，褪下的不仅仅是衣服，还有观念束缚。关于子桑，《庄子》记其几件行迹。《大宗师》载：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪？母邪？天乎？人乎？”有不任其声，而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”曰：“吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！” 由此看来，子桑“裸行”似乎和贫困买不起衣服有关，他呼天抢地，歌哭一气，还自己鼓琴伴奏，痛苦在于穷到极点而无米下炊，最后只好认“命”。这不禁让人想起颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。处在穷困潦倒中的子桑和颜回，一动一静，前者步入了艺术境地，后者步入了道德境地，获得了不一样的自由。就子桑方面说，我们已知：子桑很穷；子桑信“命”；子桑形象具有崇高的悲剧感。从子桑身上，我们可以大致想象出一个人由极度悲哀而豁然开朗的悟道过程。我们再来看《庄子·山木》所载子桑户事迹：
孔子问子桑雽曰：“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡之间。吾犯此数患，亲交益疏，徒友益散，何与。”子桑雽曰：“子独不闻假人之亡与林回弃千金之璧，负赤子而趋。或曰：‘为其布与？赤子之布寡矣。为其累与？赤子之累多矣。弃千金之璧，负赤子而趋，何也？’林回曰：‘彼以利合，此以天属也。’夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也。夫相收之与相弃亦远矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。"孔子曰：“敬闻命矣！”徐行翔佯而归，绝学捐书，弟子无挹于前，其爱益加进。异日，桑雽又曰：“舜之将死，真泠禹曰：‘汝戒之哉！形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳；不离不劳，则不求文以待形。不求文以待形，固不待物。’”
与孔子同时期，且有交游的子桑不可能有几个，而文中“不求文以待形，固不待物”的语句正是子桑户“裸行”的哲学依据，因而此处的子桑雽就是“雍也”中的子桑伯子无疑。文中孔子向子桑雽哀叹自己颠沛流离，不受重用的一生，子桑雽却不经意说了一个“林回弃璧救婴”的故事，此处的“救婴”由于加入了“壁”的利益因素，而比《孟子》里“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的情况更为复杂。
“利”是人世纷争的重要诱因，如何克服“利”的阻碍而抢救“赤子”是人类永恒的难题。文中说的“君子之交淡如水”就是因为规避了利益瓜葛，所以亲切。向孔子传递着如此讯息的子桑俨然是位世外高人，最后《山木》篇又加了一段子桑对舜帝的评点，点明这个故事是教人“无待”的。以“无待”的角度来说，“无为”是不是根本就不应该加上“治”的期待呢？在道家那里，一切都归于自然运化，“无为而无不为”（《老子·四十八章》），作为人只需认准“为无为，则无不治”（《老子·三章》）就可以了。
子桑伯子彻底摒弃了人的社会性，他可以“裸体”是因为他觉得这些附加了社会性的物品不重要，重要的是人作为个体的生存权利和价值，只要内心充盈，有没有穿衣服又有什么重要的呢？衣服是标示社会秩序和风俗习惯的符号，是束缚人身心自由的枷锁，所以子桑伯子要将人还原成赤裸裸的人，没有身份和观念的束缚。但是子桑伯子这样的行事风格必然受到儒家“欲洁其身，而乱大伦”（《论语·微子》）的质疑。
“裸”的意向及现象有其自身的历史，“男露其势，女露其牝”（《神异经·东南荒经》）就曾是自然的事情，《战国策》、《吕氏春秋》、《淮南子》等文献还记载了“禹袒入裸国”的故事。杨琳先生分析“裸”的文化和历史，举“其西瓯骆裸国亦称王”（《史记·南越尉佗传》）；“日南郡男女倮体，不以为羞”（《三国志·吴志·薛综传》）；“南国俗本裸体，文身被发，不制衣裳”（《梁书·诸夷传·扶南国》）；“桂林东南边海有裸川”（任窻《述异记》）；“呈衣冠于裸川”（桓谭《新论》）等例来说明自汉代以来，裸就是一种常见的人类现象，“裸体民族史不绝书”，而子桑伯子是已有文献中头一位“以裸体而闻名的隐士”。
时至今日，“天体主义”、“裸体海滩”仍然诉说着人类“裸”的需要，可见服装的诞生并不能消灭“裸”的现象。不过，服装作为皮肤和文明的延伸还是逐渐将“裸”遮蔽起来，“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下传》）更是将服装打上了伦理道德的印记，使之成为了权力符号。“裸”在道家视域内是摆脱一切形体和观念的束缚而达道的表现，子桑伯子可说是道家“裸”形象的原型之一，表现了反对“文以待形”，尊重“天属”的道家观念。“裸行”是一种对人世丧失“欲望”的表现，等于放弃了权力、名利、信誉、社交等人类社会的多重诱惑。极力抵御只有人才有的欲望是道家普遍的人生态度。在私人领域能做到“裸行”，那么在政治生活中呢？“无为之治”在道家设计中，要求君王完全消解自身的权力，排除一切干扰百姓生活的因素，实现社会的自我管理。这对君王来说无疑是权力意义上的“裸行”。
“无为而治”：从身体到政治
从语言现象的角度说来，“无为”就是通过消解一类行为现象的方式肯定与之相反的一类行为现象。如果要避免存在于“无为”问题上的相对主义，则必须指出：“无为”旨在取消的是“过度作为”。尽管问题仍可争辩，但毕竟给出了应有的限制。在对“无为”的追求中，我们可以并能够做到的只能是“化繁为简”。“简易”、“简省”、“简捷”等“简”的意涵基本能够覆盖“无为”的意义空间，而又具有清晰明畅的描述优势。“身体”既被观念所塑造，又能表达思想。“桑户裸行”体现了无拘无束的道家风骨，而“垂衣裳”则体现了尊卑有别的儒家礼制。这两种不同的“身体”倾向也影响到儒道两家的“无为”主张。不过儒家也指出“礼之本”并不在于繁琐，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。可见“裸”与“衣裳”的思想倾向并非不可调和，“衣裳”可以就简，“裸”也不必过火。
从历史的角度说来，早在周初，“简”就成为齐国的治国之道，因齐国“简其君臣礼，从其俗为”，周公感叹：“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之”（《史记·鲁周公世家》）。对此，李生龙评价“为政简易，人民才容易接受”②“治道”是古代“无为”思想的一个重要面向。司马谈《论六家要旨》指出：“‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”也即：先秦最为主要的思想流派虽然有各自的主张和门径，但各家都以国家管理为理论重心，其主旨都是“治”。在这样的思想背景之下，包括“无为”在内的很多概念都是围绕政治问题展开讨论的。 牟宗三曾指出中国古代治道有三大类型：“儒家的德化的治道”、“道家的道化的治道”和“法家的物化的治道”。③高柏园根据这一说法，认为中国古代“无为”理论也可分为：“儒家德化治道的无为”、“道家道化治道的无为”和“法家物化治道的无为”。④这种“无为”类型学的划分对我们统揽“无为”的理论概况很有帮助，而无论是“道化”、“德化”、“物化”都是旨在通过较为有效的管理方案重整社会秩序，使百姓安居乐业，使国力得到长足的进步。
“无为而治”符合管理学的“最小—最大”原则，即通过管理行为的控制和约束，达成减少管理成本并增加管理效益的目的。这里的“无”并不是绝对的取消，而是相对地抑制，是在特定价值观或信仰下对意志（权力）客体化的引导、控制和约束，其动机和手段应当是多种多样的，我们对其的探索也应该是不断更新的。诺奇克的《无政府、国家和乌托邦》一书正表明，我们“探讨自然状态”⑤的政治哲学思考仍在继续。
道家崇尚简约管理，认为“治大国，若烹小鲜”⑥，因为过多的管理不仅不会使国家强盛，还会损害社会的自然状态。道家主张减少扰民的举措，同时减少禁令法规、军事外交，因为“天下多忌违，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。因此，道家推崇的“简”主要是源自生命自然的“朴简”，如《老子·十五章》所谓“敦兮其若朴”⑦。张岱年指出“道家所认为‘性’者，是自然的朴素的”，且“人性本来圆满”，又说“道家认为人人惟当任其性命之情，不要矫揉造作，如果即可达到至治的境界”。⑧从这个意义上说，道家是反对伦理道德的，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”⑨。其“道”是去除了人类社会属性的“天道”，因为消解了人的主体性，因而是“居简而行简”的。
（作者单位：广西大学公共管理学院；本文系2016 年度广西高等教育本科教学改革工程项目“MOOCs背景下的国学教育改革与实践”阶段性成果）
【注释】
①卡夫卡：《致父亲的一封信》，《卡夫卡小说全集》（卷二），北京：人民文学出版社，2003年，第349页。
②李生龙：《无为论》，长沙：湖南师范大学出版社，2009年，第171页。
③牟宗三：《政道与治道》，长春出版集团，2010年，第27～36页。
④高柏园：《韩非哲学研究》，台北：文津出版社，1994年，第257页。
⑤[美]罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，北京：中国社会科学出版社，2008年，第4页。
⑥⑦⑨陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第291页，第129页，第215页。
⑧张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第193页。
责编 /张蕾